نیم نگاهی به جریان پست مدرن در تفکر معاصر ایران
آرشیو
چکیده
متن
دکتر محمد مددپور مقدمه درباره پست‌مدرنیسم و نقد مدرنیسم که ممیزة دوران پست‌مدرنPost Modern است، ده‌ها سال است که می‌نویسند و می‌گویند. البته، ابتدا از کلمه پُستPost در ترکیبات «جامعه بعد از صنعتی» یا «فوق صنعتی» و «بعد از امپرسیونیسم» و امثال آنها بهره برده‌اند، اما مفهوم پست‌مدرن در دهة 1930 کاربرد داشته است، چه در قلمرو ادبیات، و چه در قلمرو معماری و پیشتر از آن، به نقد اصول و مبانی کلاسیک مدرنیته و گسست از «اصول مدرن» مراد کرده‌اند و از صفات عمومی و خصوصی آن و مشترکات امور پست‌مدرن سخن گفته‌اند. نیچه دریافته بود که مدرنیته گرچه امور مقدس را انکار می‌کند اما خود به تقدس «دگرگونی محض» و نو شدن و امروزگی و نهایتاً ارزش‌های مدرن می‌رسد. این یعنی تقدس اموری نامقدس. حال با تفکر پست‌مدرن، هرچه مقدس است باید کنار رود و البته این یکی از تفسیرهای اندیشه بشر کنونی درباره امر پست‌مدرن است. «بیداری فینگانها» آخرین رمان جمیز جویس که در سال 1939 بعد از گذشت 50 سال از ساختن برج ایفل (1889) به‌عنوان مظهر دوران مدرن نوشته شده، که از سوی «مالکوم برادبری»،نخستین نشانة عصر پست‌مدرن تلقی شده است. نویسنده در این مختصر قصد ندارد همه صفات پست‌مدرنیسم را مورد پرسش قرار دهد، یا از افکار و آرأ متعارض همه جریان‌های پست‌مدرن پرسش کند. البته می‌دانیم که اندیشه پست‌مدرن با بحران مدرنیته و نقد مدرنیته و مبادی آن از جمله عقل‌انگاری و قدس‌زدایی و... آغاز شده است. این آغاز در قلمرو فلسفه از کی‌یر که‌گور و نیچه آغاز شده است و تا آنجا پیش رفته که با اندیشه مارتین هایدگر خلط می‌شود که بیشتر به اولترامدرن یا ترانس‌مدرن یا سورپرامدرن - که حکایت از گذر از مدرنیته دارد - متعلق است نه به آن تلقی عبور از خط نیچه‌ای «ارنست یونکر» در «آخرین دوران رنج». هایدگر انسان معاصری که جستجوگر عالم و تفکر دیگری است را به این نکته معطوف ساخته است که اساساً مدار اندیشه مدرنیته بر پس و پیش از خود احاطه پیدا می‌کند. بنابراین وقتی نیچه و یونکر از «عبور از خط مدرنیته» سخن می‌گویند غافل‌اند از این که مدرنیته چون مداری، پس و پیش خود را می‌پوشاند و اراده‌ای که معطوف به گذر از مدرنیته است، همان راه نیست‌انگاری خودبنیادی نفسانی بشر یعنی سوبژکتیویته subjectivity را ادامه می‌دهد. پس سه مفهوم درباره پست‌مدرن وجود دارد: اول: پست‌مدرنی که همان ادامه مدرن است یعنی هر اثر لاحقی بعد از هر اثر مدرن سابق، پست‌مدرن محسوب می‌شود. مثلاً فلسفه تحلیلی ویتگنشتاین و کارناپ و دیگران نسبت به پوزیتیویسم و فلسفه تحصلی اوگوست کنت و دیگران، پست‌مدرن محسوب می‌شود. دوم: پست‌مدرنی که پس از پیدایی نوع خاصی از اندیشه معاصر مطرح شده و نیچه و کی‌یرکه‌گور و هوسرل و هورکهایمر و آدورنو و بنیامین و هابرماس و فوکو و دریدا، و ده‌ها اندیشمند دیگر در طرح بحران هویت و نقد مدرنیته مشترک‌اند. آنان به بی‌هویت کردن بیش از پیش مدرنیته و انسان معاصر و مدرن اشاره دارند بی‌آنکه از مبادی سوبژکتیویته و خودبنیادی و نیست‌انگاری بگذرند. سوم: اندیشه پست‌مدرنی که ماهیتاً مدرن و پست‌مدرن نیست و در حقیقت به اولترا و ترانس‌مدرن، تعلق دارد و اساساً از هر امر مدرنی نه به مثابه اثر ابزاری مدرن بلکه از روح و ماهیت و تقدیر آن در طلب و تمنای گذشته است. او انسان منتظری است که در طلب و تمنای عالم دیگر است! اما شکل بنیادی این تفکر که هایدگر، متفکر استثنایی آلمانی نیز گرفتار آن است، قرار گرفتن در حیطة تفکر و شاعری است که نسبتی با آن شهودهای اصیل دینی شرق ندارد. او حتی از شرق، اظهار دوری می‌کند و تنها راه رهایی غرب را در رجوع به مآثر مأثورات ماقبل یونانی غرب می‌داند، از اینجا برای او هولدرلین و هراکلیتوس کاملاً تفکری دیگر می‌نماید. اما دربارة ایرانیان پست‌مدرن این حوزه فکری در ایران، خود بیشتر آینه آرأ و افکار پست‌مدرن اندیشة غربی بوده است، در این مقاله به این ارتباطات با روح اسلامی و بومی و محلی نظر شده است بی‌آنکه تفصیلاً به آن پرداخته باشیم. امید است این مختصر مقدمة خودآگاهی تاریخ انسان معاصر ایران منتظر بقیة‌ا باشد. جریان «پست‌مدرن» در جهان معاصر اگر پیدایی برج ایفل به مثابه نماد کامل تکنولوژی ساختمانی اوج عصر «مدرنیسم» غرب تلقی گردد، رمان «بیداری فینگانها» اثر جیمز جویس، پایان آن را اعلام کرده است. روزگار پس از «بیداری فینگانها» عصر «پست‌مدرنیسم» خوانده شده است و اکنون در غرب، «پست‌مدرنیسم» نیز پس از عرضة اندیشه‌های فیلسوفان میان‌مایه‌ای چون گادامر، فوکو، هابرماس، هورکهایمر و دریدا و دیگران، در حال نابودی است. اما بعد از پست‌مدرنیسم، جهان به کدام سو خواهد رفت؟ در کشمکش جنگ یا گفتگوی تمدن‌هایی که دیگر وجود ندارد و افق روشنی در برابر خویش نمی‌بیند، و همه به روزمرگی و مصرف مرضناک در چالمرز استبدادهای نخبگان سرمایه‌داری دموکراسی‌های لیبرال و استبدادهای آشکارتر سرمایه‌داری وابسته جهان سومی مشغول‌اند. حتی کلیسا و اصحاب زهد و عبادت ادیان نیز غرق در وضع روحی پریشان منزوی و تنهای خویش شده‌اند. اما جهان می‌توانست با قدری تفکر معنوی در انتظار «عصری نو» و «اولترامدرن» باشد، که در آن انسان با معصومیت کودکانه از «جهان مدرن» و مابعدالطبیعه و علم و تکنیک آن بگذرد. گرچه این نگاه، یعنی آمادگی انتظار، ظاهراً به برخی از لایه‌های اندیشة پست‌مدرن بازمی‌گردد، اما درحقیقت فراتر از آن می‌رود، زیرا نگاهی صرفاً انتقادی به وضع موجود، برای برافکندن نظامی بشرآیین با فضایی یوتوپیایی، به جهان دارند. آنها حتی نگران آلودگی‌های صنعتی به شیوه گروه‌های صلح سبز یا اضطراب ناشی از محیط زیست نیز نمی‌توانند باشند، زیرا هیچ گونه تعهدی برای جبران خلاهای جهان مدرن با معنویتی مفروض و پنداری ندارند. جنبش‌های محیط زیست و معنویت و عرفان مدرن، گویی لذت بشر را در رنج می‌بینند و به همین جهان عفن و نفرت‌انگیز با صورتی خیالی، عشق می‌ورزند و از دین و عرفان و هنر نیز راه تفنن و غفلت یا ایجاد فضای معنوی تخیلی و وهمی فراهم می‌کنند. همه قرون غربی و شرقی با صوری از مکاشفه، آغاز و انجام یافته است. این مکاشفه گاهی چونان وحی نبوی و گاهی چونان شهودی آزاد از قید شریعت نبوی ظهور کرده است. مکاشفه قرون وسطایی اگر در رمان دن‌کیشوتِ سروانتس با نعره‌ای دردناک به پایان رسید، مکاشفه قرون جدید با دم شیطانی به دل‌فرشی دکتر فائوستوس‌ها آغاز شد. فائوستوس با اراده بشری خود در مقام انکار معارف الهی اسکولاستیک تمدنی را به‌وجود آورد که به گفته مالکلوم برادبری در مقاله «جهان پس از بیداری»، در این تمدن، غذا و آب و هوایش و تکنولوژی حتی زن و مردش، با انسان در ستیزند تا او را بیمار و رنجور کند. انسان مدرن خودآگاه هرگاه به وعده‌های شعله‌ور روشنفکری که قرن بیستم را به دنیا آورده است نگاه می کند، بیشتر احساس ناامیدی در برابر جبر اقتصادی جهانی به‌جای آزادی فردی بیشتر به او دست می‌دهد. دیگر لذت در حال تغییری که اندیشه مدرن وعده داده است افسانه می‌نماید.(1) بنابراین به‌راستی، «مدرن» با نقد مدرنیته خودبنیادگر پایان یافته است، هرچند جریان مدرنیزاسیون در جهان پایان نگرفته و حتی در بسیاری سرزمین‌های غیرغربی در عصر پیش از «پست‌مدرن» بسر می‌برد و تنها اندکی از کشورهای شرقی مانند ژاپن توانسته‌اند به‌صورت اصیل ذاتی و یا بدیل شرطی غربی و مدرن شوند؛ بگذریم از توهم تئوریسین‌های بازاری نظیر هانتینگتون که ژاپن را هم مدرن و هم سنتی و شرقی و غیرغربی می‌خواند.(2) بسیاری مردمان و روشنفکران عقیم جهان سوم اکنون در آتش حسرت سایة یک انتظار مدرن کهن‌تر زندگی می‌کنند، ولی حتی آن سایه علی‌رغم کوشش‌هایشان آغاز به پژمردن می‌کند. انقلاب تکنولوژیک به‌سوی مدرنیتة بعدی با هجوم بیماریهای لاعلاج و بحران محیط زیست دیگر در عصر بنای برج ایفل نگاهی خوشبینانه به وضع موجود و آیندة جهان ندارد فقط اضطرار زیست روزمره است که مردمان را تابع وضع سیاسی و اقتصادی جهان مدرن می‌کند و شورش اقلیتی در برابر جهانی شدن فرهنگ و اقتصاد چندان کارا نیست. هرچند با افق انتظار حیاتی معنوی - نه اصلاح ساختار غیرقابل تغییر و مهار موجود - افق‌های نویی به روی بشر می‌تواند گشوده شود. برج ایفل روزگاری بنای یادبود آبستره و انتزاعی تکنولوژیکی به مثابه اولین بنای یادبود مدرنیسم بود (1889) و آن طور که اومبرتو اکو در «پاندولِ فوکو» تصور می‌کند کلیسای بزرگ ماورای طبیعی مدرنیته بود. در همین سال‌ها فریدریش نیچه در پارادکس میان کفر و ایمان و حیات منطقی اپولونی و حیات شورشگرانه دیونوسیوسی عظمت و جنون خویش را در آخرین و الهی‌ترین اثرش به سال 1888 ابداع می‌کند، یعنی «شامگاه و غروب خدایان (بتان و چگونه با یک چکش، فلسفه‌بافی می‌کنم». فلسفه مدرن با یک چکش می‌بایست بسیاری را که در آن سال به دنیا آمده بودند جلب کند، بزرگانی چون برگسون، کی‌یر که‌گور، مارکس، نیچه، ایبسن، زولا، وبر، دورکهیم و بسیاری دیگر، که در آن سال‌ها در حال باز کردن درهای یک مدرنیتة دگرگون‌کننده بودند. عده‌ای نیز از مدرنیسم الهی سخن گفتند. علی‌رغم وعده‌های مدرنیسم الهی پل تیلیش و تیلهارد دشاردن در سال 1939 یعنی پنجاه سال بعد از بنای برج ایفل مدرنیسم در غرب آخرالامر جان سپرد. در فوریه آن سال جیمز جویس اثر انقلابی خود را که 16 سال طول کشیده بود به چاپ سپرد. بیداری فینگانها در زمانی منتشر شد که هیتلر و موسولینی و فرانکو و استالین در آلمان و ایتالیا و اسپانیا و روسیه پایان مدرنیسم و یوتوپیای مدرن را اعلام کردند. و این همان ناله دردناکی بود که مدرنیسم و مدرنیته سر داد و جان سپرد، هرچند آثار مدرنیته هنوز باید در تسخیر و جهانی شدن در سرزمین‌های بکر شرقی پیش رود، اما در جهان غیرغربی نیز مدرنیته دیگر قدرت بلامنازع قبل از جنگ را ندارد. جنگ جهانی، همه یوتوپیاها را دود کرد و به هوا فرستاد. حتی دموکراسی‌های لیبرال که روزگاری معبود همه اندیشمندان جهان غیرغربی بود و حتی تئوری‌های بومی و محلی براساس آن تأویل می‌شد بعد از جنگ به‌صورت ممسوخ و مسخره‌ای درآمد. هرچند هنوز از سوی برخی از روشنفکران وابسته سیاسی به نظام جهانی مدرن و مدرنیته حمایت می‌شد و ایده‌آل بسیاری از رهبران بورژوازی جهان، هماهنگی جهان با پوسته دروغین دموکراسی‌های لیبرال بود و روشنفکران غرب‌گرا از سوی آنها حمایت می‌شدند. در پایان جنگ، جرج اورول نویسنده کتاب «1984» جهان را در صورت یک نظام سیاسی توتالیتر دیده بود و تامس هاکسلی نیز در «دنیای متهور نو»، همین نظام علمی توتالیتر خشن را که در آن همه چیز برنامه‌ریزی می‌شود - حتی جنس و سطح هوشمندی انسان‌ها از طریق زایش شبیه‌سازی شده طبقات انسان‌ها در لابراتورها- ترسیم نمود. به این ترتیب، این دو پایان و نزول تمام عیار هنر و لیبرالیسم و علم تحصلی بورژوازی را اعلام کردند. مالکوم برادبری درباره او می‌نویسد: «او صرفاً یک پدیدة بی‌موقع تاریخی است، یک سرگیجه و خماری از عصر بورژوا که قطعاً به محکومیت و لعن یک کرگدن است.» «بیداری فینگانها»ی جیمز جویس در سال اوج بحران اقتصادی و سیاسی در سرزمین‌های غربی بیانگر پایان پر قیل و قال مرثیه‌وار غرب بود. از اینجا به بعد عمر مدرنیسم تمام عیار از جنگ بیشتر نبود، نویسندگانی چون بکت، ویلیام کارلوس ویلیافر، یونسکو، نابوکف و بورخس در کنار فیلسوفانی چون هوسرل، هایدگر، گادامر، فوکو، هورکهایم و دیگران چون هم‌سخنان نیچه و کی‌یر که‌گور در فلسفه و الهیات پست‌مدرن به جستجوی گذر از اوضاع پریشان و یافتن هویت نو یا بازگشت به هویت اصیل و عمدتاً ویران‌گر وضع موجود پرداختند. اگر فراسوی خیر و شر نیچه در تابستان 1886 نقطة آغازین ویران‌گری اشراف‌منشانه فلسفی با یک چکش منطقی است و سایه‌هایی از اراده مطلق معطوف به قدرت و نیهلیسم نیست‌انگاری تمام عیار را در فرهنگ اروپایی به‌سوی رودی خروشان به‌سوی بی‌ارزش شدن همه ارزش‌های جدید آشکار ساخت، نقادی مدرنیته در آثار متأخران در دهه‌های چهل و پنجاه به اوج خود رسید و با رمان‌نویسان و فیلسوفان ژورنالیست همگانی شد. این یعنی شامگاه بتان غرب در بحران شامگاهی. با پست‌مدرنیسم خودآگاهی نسبت به مدرنیته طلب می‌شد و یک‌سونگری تئوری‌های مدرن مانند اندیشه ترقی و سنت‌زدایی و قدس‌زدایی و انسان‌مداری مورد نقادی قرار می‌گرفت. هایدگر در این موقف از فروافتادگی انسان در غفلت از نگاه معنوی به جهان سخن گفت. مدرنیته از نظرگاه فکری غلبه عقل ناسوتی و نفسانی بشر غربی بر باورهای دینی و سنتی دین اساطیری بود. اما با اندیشه پست‌مدرن و به سخنی اولترامدرن، فیلسوفی مانند ویتگنشتاین در متن تفکر تحلیل منطقی ویران‌گر هرگونه معنای ماورأالطبیعی از این سخن می‌گوید: «چیزی هست ولی به زبان نمی‌آید و صرفاً دیدار می‌نماید.» او که گفته بود در مورد چیزی که نمی‌توان از آن سخن گفت باید سکوت کرد، اکنون به این بیان ایجابی می‌رسد که چیزی هست که به زبان نمی‌آید.» علی‌رغم این اوضاع «کرگدن» پست‌مدرن و میراث عصر فلان به شکلی اضطرار به زیست را احساس می‌کند، پس به‌آسانی نمی‌توان از عالم مدرن گذشت. جهان اساساً هنوز آماده ترک کل مدرنیته نیست هرچند در اندیشة پست‌مدرن بنظر می‌رسد مفرهایی را می‌جوید. اندیشه پست‌مدرن از زبان «آدورنو» می‌گفت هیچ شعری پس از آشوتیس وجود ندارد و ساموئل بکت به «ژرژ دوتویی» در اواخر سال‌های چهل گفت: «و هیچ چیزی برای نقاشی کردن و با آن نقاشی کردن نیست.» این انسانی که دیگر چیزی برای نقاشی کردن و ابداع موسیقایی ندارد هنوز گرفتار جاذبه مدرنیته در قلمرو آزادی و رفاه نفسانی انسان متوسط و میانمایه است. برای نخستین بار در قلمرو مدرنیته حق حیات انسان میانمایه و دونمایه به رسمیت شناخته شده است او می‌تواند در تمتع از طبیعت و حیات غریزی خویش با هم‌نوعان خود مسابقه دهد، اما در این وضع و حال تکیه‌گاه قدسی و معنوی فراگیر و یا خانواده و سلسله مراتب معنوی از او دریغ می‌شود. آرامش و همدلی سنتی از میان می‌رود و جهان معنوی انسان بسیار تنگ و تاریک می‌شود، چنان که هر مرتبه از جهان متعالی بیرون از ساحت عقل ناسوتی آدمی یک‌سره انکار و بی‌اعتبار می‌گردد. این راسیونالیته و عقلانیت که فقط در خدمت قدرت عرفی و تصرف طبیعت است انکار هر قدرت ماورأ طبیعی و نهادها و سنت قدسی کهن را از لوازم ذات خود دارد. و موضوعیت نفس ناسوتی بشری را در مقام مبدائیت عالم می‌بیند. انسان مدرن به سخن زرتشت نیچه چنین احساس کرده بود که: «خدا مرده است» و این احساس به سخن میشل فوکو به معنایی نابودی خود انسان نیز بود. یعنی انسان به عبارتی در وضعی قرار گرفته که نهایتاً انگیزه‌ی خودآگاهی مدرنش به انکار هرگونه ماورأ الطبیعه‌ای در برابر قدرت و شعور و عقل ناسوتی انسان رسیده است و از سویی همین خودآگاهی آرامش و حیات انسانی او را علی‌رغم فزونی بی‌سابقه قدرت بشری نابود کرده است و انسان مدرن به سخن هایدگر راهی متناسب با عالم زندگی مدرن و ماهیت تکنیک نمی‌شناسد. و برای آدمی یافتن ارتباطی باز با جهان تکنیک از طریق تفکر و شاعری انسداد یافته است. بنابراین در پایان عصر مدرنیته بشر به جایی رسیده است که نه می‌تواند زندگی خودساخته خویش را تاب آورد و نه راه تصحیح این خطا را دارد. البته این را نیز درک می‌کند که بشر هنوز به پایان کلی عصر خویش نرسیده و ریشه‌کن نشده است. این وضع در همه تمدن‌های بشری در پایان سیطره یافته است، و هر بار مفر و انفتاح و گشایشی برای او از آسمان رسیده است. تفکر و پارسایی و وحی و مشهورترین هم بشر را نجات داده‌اند. به هر تقدیر جهان مدرن به پایان رسید و همه سلباً یا ایجاباً خوشبینانه یا بدبینانه از آن سخن می‌گویند، هگل از پایان تاریخ و از آنجا دین و هنر و فلسفه می‌گوید، چنان که اشپنگلر و در روزگار معاصر فوکویاما از آن سخن گفته‌اند. از این نظر پایان تاریخ همان استمرار آغاز تاریخ می‌شود. اما به هر حال ایدة پایان بسیار آشکار است. هرچند ناقدان مدرنیته و بسیاری از اندیشمندان پست‌مدرن هنوز از پایان تاریخ و آخرالزمان سخن نمی‌رانند، حتی به عبارتی، همگی آنان به گشایش افق‌هایی تازه در ساحت مدرنیته که در فضای پست‌مدرن روی می‌نماید، امید بسته‌اند. به دیگر سخن اگر برخی از پایان مدرنیتة کلاسیک سخن می‌گویند ولی سعی می‌کنند با دم و بازدم‌های مصنوعی آن را با نام پست‌مدرنیته زنده نگهدارند، آنها با دمیدن معنویت و هنر و عرفان نفسانی مدرن می‌کوشند بقایای مدرنیته را احیأ کنند، و بعضاً به نوعی جمع جبری معنویت پست‌مدرن و مادیت می‌گرایند و یا به اصلاحات در نظام موجود می‌گرایند ولی راهی نمی‌یابند. آنها دریافته‌اند که نظام مدرن محروم از آزادی حقیقی و خرد و روح انسانی اصیل است. پس راه پست‌مدرن در دو طریق باید جست و جو شود: پناه گرفتن در ساحت نیست‌انگاری، یا گریز و گذر از نیست‌انگاری و گشایش افق‌های نو. راه پست‌مدرن بیشتر در همان ساحت نیست‌انگاری استمرار یافته است. بنابر این مفهوم پستPost نمایانگر انقلابی بنیادی در اندیشة غربی نیست و به اعتباری بسیار نهان روشانه‌تر و ریاکارانه‌تر از امر مدرن می‌نماید، زیرا بشر علی‌رغم بنیادی خرد و حیات مدنی هنوز در حفظ و صیانت و جهانی شدن آن، حتی در اندیشه هورکهایمر و آدورنو و یا فوکو و لیوتار، گر چه پست‌مدرن حکایت از بحران امر مدرن و مدرنیته می‌کند اما این به‌معنی پیدایی موقعیت نویی خلاف‌آمد عادت نیست. پست‌مدرن از نظری بیشتر تکرار نوتر مدرن است تا جدا شدن از مدرن مانند آنچه با ظهور مسیانیسم در تمدن رومی - یونانی اتفاق افتاد. مدرنیته تقدس تجدد و امر نفسانی و امروزی بودن است و پست‌مدرنیته با لفافه‌های کهن‌تر بر این تجدد کم و بیش صحه گذاشته است. نباید سخن میشل فوکو در باب نخستین انقلاب پست‌مدرن یعنی انقلاب اسلامی ما را از این حقیقت غافل کند که فوکو خود نسبتی با انقلاب اسلامی و دینی نمی‌تواند داشته باشد و راهش استمرار همان مدرنیته با نقادی آن است به همین دلیل نیز بسیار از هر تعلقی از انقلاب دل می‌کند و راه خویش را پیش می‌گیرد. گسست از صورت پیوسته و ارگانیک در معماری آغاز می‌شود و در موسیقی و نقاشی و رمان استمرار می‌یابد و نام پست‌مدرنpostmodernism بر آن می‌گذارند. هنرمند ملعون دوزخی رمانتیسم، اکنون در دوران پست‌مدرن با خیره‌سری ابداعات عجیب و غریب گسسته عرضه می‌کند، او همه چیز کهنه و نو را به هم می‌آمیزد تا یک کمپوزیسیون ابداع کند. این ترکیب در جهان هنری پست‌مدرن چنان جهان بسته‌ای است که نفوذ در آن از نفوذ در عوالم سری اساطیری یا عروج به آسمان توان‌فرساتر است. در حالی که در جوامع قدیم سنتی و دینی گذر از عالم کثرات به عالم ملکوتی هنرمندان برای خواص و حتی عوام مقدور بود، اما اکنون هنرمندان کمتر کسی را به جهان خویش راه می‌دهند. چنان‌که فی‌المثل خواندن نوشته‌های جیمز جویس که در آثارش با زبان و الفاظ و کلمات بازی می‌کند و از داستان می‌گریزد و به بی‌معنایی می‌رسد و آن‌قدر معما و چیستان در کار می‌آورد که اشاره او استادان فن را قرن‌ها به خود مشغول خواهد داشت تا بر سر مقصود وی جر و بحث بکنند و این تنها راه رسیدن به جادوانگی است!! یولیوس و بیداری فینگانها آخرین رمان جویس این ویژگی را دارد. این همان مرحله «گذر به بی‌معنایی» است که لیوتار ممیزة پست‌مدرن می‌داند. این ابسورد بی‌معنایی، پایان کار مدرنیته است. ویران‌گری محض!! اما ویران‌گری و پرده‌دری و نقادی راه به افقی دیگر ندارد و در ذات ویران‌گر خود توقف می‌کند و به پوچی و بی‌معنایی می‌رسد و نهایتاً حفظ وضع موجود به اقتضای زندگی کرگدن نیست‌انگار از این رو همان پست‌مدرنیستی که آشویتش را تنها یک نام - که پایان آرمان و ایده‌آل مدرن بیان می‌کند - می‌داند، نهایتاً اسیر یهودیت مدرن و صهیونیسم می‌شود. و نویسنده‌ای مانند ژان پل سارتر در موضع دفاع از اسرائیل غاصب و نژادپرست در لابی‌ها و کارتل‌های یهودی قرار می‌گیرد. بدین ترتیب خردانگاری و عقلانیت‌افزاری مدرنیته با یک چرخش عقلانیت‌گریزتر می‌گردد. با عقل یهودی پنهان در تفکر منطقی عقل‌گریز نیچه سیطرة مطلق پیدا می‌کند. نیست‌انگاری منفعل و فعال هر دو به جان ته مال میراث گذشته در سرزمین‌های غیرغربی می‌پردازند تا بالکل همه چیز را به نیستی و عدم بازگرداند. گویی روح زمانه یهودی - یونانی هگل که به نحوی بشرمدار و خودبنیاد آمیخته بود، نمی‌خواست گورش و شرش را از جهان کم و دور کند. این چنین دوران آپوکالیس و آخرالزمان به سخن یوآخیم دوفلوره در اوج قرون وسطی به نهایت می‌رسد. بنابراین در این روزگار دیجور است که بشر از خویشتن خویش پس از مدرنیسم و پست‌مدرنیسم ناامید می‌شود و طلب و تمنای مسیح و مهدی موعود می‌کند. روح القدس که اکنون دوران اقتدار و حجیت را سپری کرده است و شیطان و نفس فائوستوستی بعد از پیروزی فائوستوس بر جهان سایه گسترده است. روح بشر از دست رفته و همه کوشش‌های نیست‌انگارانه‌اش به آرمان و حسرت و حرمان انجامیده است. آن بازگشت جاودانه وهمی نیچه با ابرانسان نیز تحقق نیافته است، زیرا هنوز از بند زمان فانی نیست‌انگارانه منفعل رهایی نیافته است. نیچه دریافته بود که بحران مدرنیته و اساساً متافیزیکی که از سقراط آغاز شده و به هگل و سپس به او رسیده است چونان ساتور و داسی روح و جسم انسان را دو شقه کرده و روح را به آسمان ملکوت و عالم مثال افلاطونی - مسیحی یا بودایی - اوپانیشادی فرستاده است، و او با زرتشت می‌خواست این فاصله را با پلی پر کند که در آن انسان فرو افتاده در زمان فانی با خاک و زمان آشتی کند و از این دوگانگی رهایی می‌یابد. مشکل بشر آن است که هنوز از خط مرزی نیهلیسم کامل و نیست‌انگاری مطلق نگذشته است. ارنست یونکر این را در کتاب کوچک خود «عبور از خط»Uber die Linie متذکر شده است و هایدگر نیز آن را به بیانی دیگر تفسیر می‌کند و از فضایی سخن می‌گوید که در آن فضا انسان کنونی پناه گرفته است. از نظر او تا وقتی‌که خط و فضای نیهلیستی آن در کار است عبور از آن ممکن نیست، درواقع چنان که نیچه می‌خواست اما برای تحقق آن عقیم بود حضور در فضایی دیگر و خطی دیگر است که دو جانب خط فراتر از خط نیهلیسم باشد. زیرا دو جانب خط گرد هم می‌آیند و خط نیهلیسم کنونی آن دو را گرد می‌آورد به همین دلیل نیز از نظر هایدگر در قلمرو متافیزیک نیچه‌ای و تفکر ارنست یونکر نمی‌توان از ارادة معطوف به قدرت فراتر رفت. این اراده منشأ و مبدأ نیست‌انگاری است زیرا مانند افلاطون گرفتار ایده‌ای می‌شود که تابع سوژه انسانی شده است و با اراده معطوف به قدرت انسان مدرن به پایان خود رسیده است. افلاطون در روزگاری می‌خواست با طرح داستان مغاره و بندیان از رهایی انسان سخن گوید که به ایده خیر تقرب می‌جوید، غافل از این که ایده را تابع دید انسان و جهت دید او می‌کند و این آغاز تفکر نیهلیستی متافیزیک است.(3) در این تفکر سوژه است که باید بگذرد، اما هایدگر متذکر می‌شود که سوژه تا وقتی مدار خیر و شر و ارادة معطوف به قدرتی که از خط نیهلیسم می‌گذرد تصور شود، هنوز بر مدار خویش است و می‌گردد. او دائماً قلمرویی را چونان ابژه می‌شناسد و قصد تصرف آن می‌کند که این همان اراده معطوف به قدرت نفسانی است. وجود که باید انکشاف پیدا کند، نه سوژه است و نه قصد مکانی را دارد و نه جوهر است و نه نسبت میان جوهرها. وجود در زمان نیست، یعنی زمان متقدم بر آن وجود ندارد و قبل از وجود، قلمرویی خارج از آن وجود ندارد. زمان و وجود یکی است، به عبارتی، زمان افقی است که وجود در آن دیده می‌شود. وجود آینه‌ای می‌شود که زمان در آن نگریسته می‌شود و گاه زمان آینه وجود می‌شود. اکنون نیهلیسم جهانی و سیاره‌ای که به کمال رسیده است و با طرح عبور از خط مانند گذر از غار از سوی اراده به‌سوی قدرت نمادی از به کمال رسیدن آن آغاز می‌شود و به عبارتی می‌تواند با عزم جزم فراگیر مرحلة نهایی نهیلیسم را آغاز کند. بنابراین از نظر هایدگر عبور از مدرنیته، یعنی گذشتن از فضایی یا روزگاری و ظهور امکاناتی تازه سخنی ناروا و وهمی است و خود نیست‌انگارانه و نهیلیستی است. پست مدرنیته از این منظر خودآگاهانة‌تأویلی همانا به کمال رسیدن نهیلیسم یا واپسین مدرنیته است که در آن هنوز همان خط و فضا مسلط است، و سرپناه و پل عبور همگان همان نهیلیسم و نیست‌انگاری و دو سوی پل و خط گرد یک سرپناه و عالم آمده‌اند و این تقدیر و سرنوشت محتوم مدرنیته است. بنابراین جهان در پایان مدرنیته و در بن‌بست علوم و حجیت و مشروعیت عقلانیت به بحران معنوی می‌رسد. خرد و خردگریزی یا دیوانگی به روایات مختلف بنیاد این حجیت بوده‌اند. کل ارزش‌های مدرن براساس این خردانگاری استوار و تحکیم شده است و به‌صورت خطاهای کهن اما یقینی در عرصه و سپهر خودآگاهی تجلی کرده استقرار یافته‌اند و انسان مدرن آنها را به مثابه میراث مدرنیته و روشنگری تقدیس کرده است و اکنون در واپسین مدرنیته و روشنگری لایه‌های بیرونی آن ویران می‌شد، بی‌آن که از خط و فضا و عالم آن بتوان با ارادة به‌سوی قدرت رهایی یافت. پست مدرنیته در حقیقت همین ویران‌گری و پریشانی و بحران و رسیدن به ابسور و مجال رهایی از عالم مدرنیته بود. «بیداری فینگانها» نماد و سمبل آغازین این عصر است برای اقلیتی از مردم جهان که در عصر سیطرة یهودیت مدرن در تاریخ غربی نشده جهان سکنی گزیده‌اند. در حقیقت، پست‌مدرنیته با پا، مدرنیتة کلاسیک را پس می‌زد و با دست، مدرنیته یهودی سکولار و ناسوتی تمام عیار را پیش می‌کشد و بر اریکه سلطنت مطلقه جهانی می‌نشاند و تا وقتی‌که یهودیت و صهیونیسم و صدر نازله آن یعنی بهائیت و وهابیت و دیگر فرق در جهان از جمله خاورمیانه حضور دارد عالم همان عالم خطاهای کهن یقین عقلانی در سپهر خودآگاهی مدرن است. امثال پل تیلیش و رولان بارت و پل ریکور و لیوتار و گادامر و ده‌ها فیلسوف میانمایه قادر به نجات انسان از آن نیستند. نهایت آن که بتوانند انسان را به افق آماده‌گری و انتظار گشایش و فتوح ساحت قدس نزدیک سازند. اصیل‌ترین این جریان‌ها در حقیقت در این طریق توفیق داشته است. با این اوصاف هر اثر امروزی نسبت به آثار مدرن دیروزی پست‌مدرن محسوب می‌شوند. لیوتار می‌گوید، هر ابداع تازه نسبت به آنچه پیشتر بوده پست‌مدرن محسوب می‌شود. یعنی پیش از آن که مدرن باشد، نسبت به مورد مدرن پیش از خود پست‌مدرن است: از اینجا چنین می‌توان گفت: نفی سزان به فضای کلاسیک خود نحوی نگاه پست‌مدرن بوده است، و فضای امپرسیونیست‌ها برای پست‌امپرسیونیست‌ها چنین است. پیکاسو و براک فضای هنری سزان را نفی می‌کنند، مارسل توشان به فضای کوبیستی حمله می‌کند از آنجا که پرده نقاشی هنوز در نظر پیکاسو نحوی آفرینش خودآگاهانه است. بورن آن ساحت بیان‌گری مارسل دوشان را که هنوز نشان از قبول یک نهاد ثابت دارد مورد تعرض قرار می‌دهد. بدین‌سان با شتابی شگفت‌آور نسل‌ها از یکدیگر پیشی می‌گیرند. یک اثر فقط زمانی مدرن تلقی می‌شود که نخست پست‌مدرن بوده باشد. از این منظر پست‌مدرنیسم نه در پایان مدرنیسم که در مراتب ابداع و زایش آثار هنری متاخر قرار می‌گیرد. این تفسیر از مدرن و پست‌مدرن با نظر متعارف و منطقی روزگار ما تناسب دارد. جیانی واتیمو نیز از قلمرو پدیدارشناسی و هرمنوتیک هوسرل و هایدگر به این نظر می‌رسد که مدرنیته را به دورانی متعلق بداند که مدرن بودن چونان ارزشی جلوه می‌کند که همه ارزش‌های دیگر باید بدان بازگردد. مدرنیته در این دوران با دنیوی کردن و دین‌زدایی و آخرت گریزی، و باور به اندیشه ترقی و تقدم قرین است. فوتوریسم، روح مدرنیته بود و همین افق پست‌مدرن را نمایان کرد. البته فوتوریسم، خود و گذشته خود را نفی کرد و متافیزیک و فلسفه را از مقام تقدس کلاسیک خود نزول داد و ارزش‌های مطلق متون بزرگ کلاسیک فرهنگ فلسفی غرب را نفی کرد. به همین دلیل از نیچه تا هایدگر و شاگردان وی پست‌مدرن خوانده شده‌اند هرچند برای هایدگر و برخی دیگر از نفی‌کنندگان فرهنگ مدرن این لفظ چندان وجهی ندارد، زیرا آنها به عالم دیگری پیوند می‌خورند. از این نظر، زوال مدرنیته و مسئله تقدس نوآوری و امروزی بودن و صور مختلف، نفی می‌شود و حضور سنت‌های عهد عتیق و جدید، تحمل می‌شود و رسمیت پیدا می‌کند. دیگر وقت کشتن قدرت‌های متعال به پایان رسیده است و انسان نیز قدرتی متعالی تلقی نمی‌شود زیرا دیگر به سخن نیچه عصر شامگاه بتان و همه قدرت‌های قدسی فرا رسیده بود. این عصر و زمانه عسرت، غیاب خدایان و نیامدن خدایی دیگر بود. در عصر و زمانه عسرت که مقارن عصر پست‌مدرن است جهان با نیست‌انگاری فعال به‌صورت ویرانه‌ای در می‌آید. مشترک همة جریان‌های پست‌مدرن، خودبنیادی است و این که هنوز انسان مدرن می‌خواهد همه چیز را تابع اراده خود گرداند و تغییر دهد، از جمله آن که هابرماس یا دریدا یا فوکو و دیگران همگی میل و اراده معطوف به تغییر جهان یا تفسیر اراده‌مند آن به‌سوی آنچه مطلوب انسان پست‌مدرن است دارند و در این میان، هایدگر، استثنایی است زیرا فقط حوزه فکری اوست که در قلمرو فلسفه و حکمت معاصر طلب و تمنایی ندارد جز آمادگی فارغ از اراده تغییر و تصرف، که آن را اراده تکنیکی برای تغییر جهان می‌داند و با افلاطون آغاز می‌شود و با نیچه به پایان می‌رسد. او معتقد به انکشاف و تجمل وجود است، بی‌آن که اراده انسان در آن موثر باشد. هایدگر حتی درباره جهان تکنیک می‌گوید: «به‌نظر من در پس آنها بیش از [اشاره به دموکراسی‌ها و احتجاجات نیم بند سیاسی که دعوی معارضه واثقی با جهان تکنیک در جهت اصلاح آن دارند] این پندار جایگزین است که تکنیک در ماهیت خود چیزی است که انسان در چنگ خود دارد، و این به عقیدة من ممکن نیست. تکنیک در ماهیت خود چیزی است که انسان به خودی خود نمی‌تواند از عهده آن برآید.» به اعتقاد هایدگر تکنولوژی جدید، گرچه با انسان زایش یافته اما تقدیری دارد که ما را به‌سوی غایتی که عبارت از قدرت و سیطره است سوق می‌دهد و انسان بر این تقدیر نمی‌تواند فائق آید، زیرا تکنیک سرنوشت و تقدیر و حوالت تاریخ او است، مگر با تسخیر جوهر آن‌که هایدگر این پرسش را در سخنرانی Gelassenheit طرح می‌کند.»(4) اساساً تکنیک، صرفاً ابزار نیست بلکه نحوه‌ای انکشاف جهان به مثابه منبعی از انرژی ذخیره شدة قابل تصرف است. هایدگر این نحوه انکشاف را به تعبیر گشتلGestell به‌معنی قالب‌بندی می‌گیرد که با ذات استیلای نظام تکنیک متناسب است و این همان معنایی است که بر سرنوشت بشر ناخودآگاه و بی‌اراده حاکم شده است و او نمی‌تواند با اراده خویش آن را اصلاح و تصحیح کند و یا تغییری بی‌واسطه در جهان ایجاد کند و به این جهت او با نظر نیچه و یونکر و هر اندیشة اراده‌گرایانه مخالفت می‌کند، زیرا هیچ کدام از این اندیشه‌ها به آرمان‌گری نمی‌اندیشند. هایدگر در نهایت، اعتقاد دارد آرزوها و اغراض آدمی مانند فلسفه قادر به تغییری بی‌واسطه در وضع کنونی جهان نیست و «تنها خدایی است که می‌تواند ما را نجات بخشد. تنها مفر ما این است که در تفکر و شاعری آمادگی را برای خدا یا برای غیاب خدا در افول برانگیزیم.»(5) از نظر او انسان نمی‌تواند از طریق تفکر محض نظری خدا را بازخواند، اما حداکثر این که بتواند آمادگی انتظار را نسبت به او برانگیزد. آماده ساختن آمادگی می‌تواند نخستین کمک باشد. جهان نمی‌تواند در آنچه هست و به آن‌گونه که هست از طریق انسان باشد، اما بدون انسان هم نمی‌تواند باشد، و این بینش به عقیدة هایدگر با آن چیزی در ارتباط است که وجود می‌نامند. امری که برای ظهور و صورت‌پذیری به انسان اشتیاق دارد. به سخن حکمای اُنسی اسلام «ما به او محتاجیم و او به ما مشتاق». به این معنی، تفکر آماده‌گر این استعداد انسانی است که می‌تواند در عین دورافتادگی تاریخی انسان از مقام اصیل خود، به مقام اصلی او در قرب وجود بیندیشد و جایگاه حقیقی او را بیان کند. اما دیگر فراتر از این نمی‌تواند کاری کند. گشایش ساحت قدس به تجلی وجود حق و آماده‌گری آن به شاعری و تفکری دیگر نیازمند است. و لازمه این گشایش، انتباه درباره آن است. انسان حقیقی چونان شاعر حقیقی به امری فراتر از مدرنیته و پست‌مدرنیته نظر دارد، چنان که هولدر لین در نظر او چنین است زیرا او شاعری است که آینده را در می‌نگرد، کسی که در انتظار خداست. به اعتقاد هایدگر اگر تغییری در جهان بخواهد رخ دهد، نظام گشتگی تکنیک از همان جایگاه جهانی‌ای که منشأ تکنیک مدرن است می‌تواند صورت بگیرد و این که این بازگردانی از طریق اقتباس ذن بودیسم یا دیگر تجارب شرقی نمی‌تواند میسر گردد. برای تغییر تفکر، غربیان و آلمان‌ها به کمک سنت‌های تفکر اروپایی و بازاندیشی آنها نیازمندند. تفکر را فقط تفکری می‌تواند دیگرگون سازد که از همان منشأ و خمیره باشد و در همین نقطه جهان تکنیک به اصل خویش بازمی‌گردد و به معنای هگلی رفع می‌گردد نه این که از بین برده شود و باز نه فقط توسط آدمی. از همین وجه نظر است که هانری کربن و حلقه ترایسیونل اتود (پژوهش‌های سنتی) رنه گنون و تیتوس بورکهارت و فریتوف شوان و کومارا سوامی و بسیار دیگر برخلاف هایدگر برای تغییر عالم غربی به حکمت اشراق آسیایی و شرقی می‌اندیشند به ویژه حکمت اشراقی و عرفان هند و ایرانی. اما از احیای میراث معنوی هند و ایرانی و کلاً شرقی در این جریان است خطر آمیختگی اندیشه آنها با غربی، تعهد وابسته فراماسونری - یهودی نهان‌روشانه است، از جمله عرفان قباله‌ای یهود، که از هرگونه تعهدستیز با عالم غربی پرهیز می‌کند و به صرف حکمت معنوی نظری و میراث کهن و سنتی شرق بسنده می‌کند. از اینجا می‌توان این جریان‌ها را نیز به‌نحوی ادامه همان جریان پست‌مدرن دانست، به‌ویژه نویسندگان فلسفی نهان‌روشی مانند هانری کربن که وابسته به لژ جرورالم (اسرائیل) بودند، اما گنون و بوکهارت سرنوشتی دیگر داشته‌اند و هر دو مسلمان شده‌اند و به اسلام تشرف پیدا کرده‌اند، بدون آن‌که تعهد سیاسی آشکاری را بروز دهند، و به همان اسلام متعارف حکمی و فلسفی اشراق بسنده کرده‌اند و کوشیده‌اند میراث اسلامی را در غرب رواج دهند. جریان‌های پست مدرن در اندیشة معاصر ایران شاید از همان آغاز تحولات سطحی مدرن یعنی کاربرد ابزار و شیوه‌های مدرن نظامی و علمی و هنری بدون حضور در روح زمانه غربی نحوی اندیشه پست‌مدرن گریزگاه ایرانیان مؤ‌من با روح شرقی از روح فائوستی غرب باشد، زیرا از همان آغاز، غیر از اندیشمندانی محدود، نحوی ترکیب و اختلاط میان حکمت شرقی و فلسفه غربی روی داد که از منیره‌های عصر بی‌هویتی اندیشة پست‌مدرن است. اگر نخستین اندیشمندان ایرانی که تا حدودی در روح زمانة مدرن غربی شریک شدند را آخوندزاده، میرزا ملکم‌خان، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله و میرزا عبدالرحیم طالبوف بدانیم، نحوی مقاومت یا خطای تاریخی در اندیشة تاریخی اینان رخ داده است و آن اشتباه دوران قبل از اسلام و مسیحیت در غرب است. برخی از آنها برای احیأ ایران بازگشت به ایران زرتشتی قبل از اسلام را به‌جای یونان فلسفی قرار دادند، که پیش از قرون وسطای مسیحی موضوعیت داشت. این خطای تاریخی در نوع سکولار اندیشه مدرن ایرانی رخ داد که میرزافتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی مظهر این نوع اندیشه‌اند، دومین خطای تاریخی در نوع مذهبی اندیشه مدرن ایرانی بود؛ در این خطا تصور می‌شد عظمت اسلام و تمدن اسلامی را می‌توان با علم و نظام مدرن غربی احیأ کرد، یعنی همان اندیشه‌ای که با سیدجمال آغاز شده و در آرأ و افکار جریان‌های اسلامی نهضت مشروطه ادامه یافت و حتی تا روزگار معاصر در اندیشه روشنفکران دینی نظیر مهندس مهدی بازرگان، دکتر علی شریعتی و کم و بیش در اندیشه اندیشمندان متجدد مسلمان و شیعه که می‌توان آنها را نواسکولاستیک یا مدرسی جدید اسلامی خواند، مشاهده کرد. آنها که دلبستگی‌هایی به پیشرفت‌های علمی و تمدن غرب دارند می‌کوشند به‌نحوی التقاط میان مذهب اسلام و شیعه و نهادهای مدرن غربی مانند تفکیک قوای مدنی، قبول اصول جامعه مدنی و دموکراسی با حفظ اصول اخلاقی و سیاست مستقل دست یازند. از این نظر، می‌توان به این جریان نام مدرنیسم دینی یا مدرنیسم اخلاقی پاک را اطلاق کرد. اما جریان پست‌مدرن ایران؟! در حقیقت این اندیشه چنان که آمد، اولاً ریشه‌هایی در همان خطاهای تاریخی ایرانیان در عدم پرهیز از حکمت شرق و معنوی کهن آنها دارد. بسیاری از مومنین هیچ گاه ذاتاً و ماهیتاً نتوانستند جهان شرقی را ترک کنند و دل به عالم غربی بسپارند، از اینجا همواره در حوزه التقاط و اختلافی غرب و شرق بسر بردند، الا برخی از اندیشمندان خودآگاه که سهیم در روح زمانه نیست‌انگارنه غربی شده بودند و فارغ از خطاهای تاریخی اسلام‌گرایی، نظیر اصحاب دینی مشروطه یا سکولارهای جزمی ناسیونالیست، مانند میرزافتحعلی خان آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی و میرزا زین‌العابدین مراغه‌ای بودند، دیگران چنین‌اند. میرزا ملکم خان و میرزایوسف خان مستشارالدوله را می‌توان مظهر خلوص مدرنیته تلقی کرد، هرچند در عمل فاصله بسیار با اندیشمندانی مانند مونتسکیو و روسو و دیدرو و امثال آنها دارند و اغلب دچار فساد و وابستگی سیاسی‌اند. اما اندیشه حضور جدید پست‌مدرن به‌معنی نسبتاً اصیل به دوران نزدیک‌تر به دوران ما مربوط می‌شود و حتی اگر نظر میشل فوکو را بپذیریم انقلاب اسلامی اولین انقلاب پست‌مدرن در جهان است که اصطلاحات فقیر مدرن عصر روشنگری و روشنفکران قادر به تبیین این انقلاب و حوادث، و رهبری روحانی آن، و غایات معنوی و اخلاقی آن نیست.(6) در حقیقت در دو دهة قبل از انقلاب (1337 - 1357/ 1958 - 1979) بحران جهانی معنویت و ورشکستگی ایدئولوژی‌های ناسوتی لیبرال و سوسیال، موجی از اندیشه‌های بازگشت به خویشتن و بومی‌انگاریNativism فرانتس فانون و امه سزر، جنبش‌های دانشجویی چپ فرانسه، پست‌مدرنیسمPostModernism منتقد مدرنیته و تفکر خلاف آمد عادت و معنوی مارتین هایدگر، نظریه انحطاط تمدن غرب اشپینگلر و توین بی، فنومنولوژیPhenomenology و منطق هرمنوتیکHermeneutic هوسرل و دیلتای و فوکو و گادامر و دیگران، سنت‌انگاریtraditionalism رنه گنون و شاگردان او مانند بوکهارت و کوماراسوامی و خیزش بسیاری از عرفان‌های شرقی کهن در غرب و توجه به فرهنگ و هنر معنوی شرق و غرب که هر یک نمایندگانی آئینه‌وار در ایران داشتند ایجاد کرد که در این دوران همگی حکایت مضاعف از بحران جهانی می‌کردند. در این اوضاع لیبرالیسم کلاسیک و مارکسیسم ارتدکس دچار خفقان شده بودند و اندیشه‌های نومارکسیستی ژان پل سارتر و لوکاچ و پوزیتیویست‌ها و امثال آنها، نمی‌توانست کمکی به بن‌بست و انحطاط فکر کلاسیک و مدرن غربی بکند، هرچند برای اکثریت نخبگان چپ روشنفکری ایران، سوسیالیسم هنوز جدی و عمده بود، و در سوسیالیسم متأخر انقلابی چریک‌های فدایی و دیگر جریان‌های چپ نیز نوعی روحیة استقلال‌طلبانه ناسیونالیسم مائویی - کالترویی وجودداشت که به همان بومی‌گرایی یا زاد و بوم‌انگاریNativism پست‌مدرن بازمی‌گردد. از این نظر در این دوران همه جریان‌های مخالف وضع موجود، با دیدگاه‌های آرمان‌گرایانه، حتی در درون نظام استبدادی شاه و رژیم پهلوی، با انگیزه‌هایی متناسب با روح زمانه و اندیشه‌هایی فلسفی و معنوی در حال شکل‌گیری و تکوین بودند، مانند تفکری که با جلال آل احمد در زاد و بوم‌انگاری غربزدگی و ترجمه عبور از خط ارنست یونکر آغاز شد و با جریان‌های کنونی سیدحسین نصر و جریان‌های کُربَنی داریوش شایگان و داریوش آشوری و دیدگاه‌های پست‌مدرن نمای دولتی‌تر مانند اندیشه غربت غربی احسان نراقی و یادر جریان‌های کم‌رنگ‌تر و کم‌هویت‌تر مانند جهانبگلو و اسلامی ندوشن برجسته‌تر به نمایش درآمد. آنچه که در این میان مورد حمایت فراگیر دولت پهلوی و همراهی فرح دیباست در انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه و جریان‌های فلسفی جشن هنر شیراز و جشنواره ملی طوس و گروه فلسفه دانشگاه تهران و در مرتبة نازل‌تر ملی به چشم می‌خورد، نامش را می‌توان «حکمت معنوی درباری» نام نهاد یا «حکمت شاهنشاهی» و «جاویدان خرد پهلوی». در برخی موارد، اینها به‌نحوی به بازگشت به اصالت‌های معنوی خویشتن و نفی نظری و نه عملی متعهدانه تجدد انفعالی غربی می‌اندیشیدند. بنابراین جریان جهانی پست‌مدرن در حوزة استمرار مدرنیسم لاییک که میان روشنفکران دهه چهل و پنجاه و شصت بعد از شهریور بیست و به ویژه بعد از اصلاحات ارضی در ایران به وقوع پیوست، نظیر کتاب‌های نراقی، مانند آنچه خود داشت، طمع خام و غربت غرب، حتی نشان از نفوذ پست‌مدرنیسم در مشاوران فرهنگی شاه و ساواک دارد!! و همه اینها از یک جریان و حادثه بزرگ‌تر در جهان و ربع مسکون با رهبری متفکران دردمند غربی حکایت می‌کرد و مسئله‌ای ملی و محلی نبود؛ - برخلاف نظر مهرزاد بروجردی نویسندة نزدیک به اندیشه سروش و شایگان که در روشنفکران ایرانی و غرب از نظریه پست‌مدرنی میشل فوکو و ادوارد سعید در باب نسبت دانش و قدرت متأثر است. بخشی از نتیجه اوضاع جهانی پست‌مدرن، آن نفی‌ای بود که در ذهن آرمانی روشنفکری مذهبی و غیرمذهبی ایرانی، در دوره بیست ساله قبل از انقلاب اسلامی، از سال 1337 تا 1357 تکوین یافت. کتاب غرب زدگی جلال آل احمد، نشانی از خواست و اراده و توهم جهانی برای رفع وضع موجود بود و با همان التقاطی که در اندیشه شریعتی نیز موجود بود، به‌نحوی استمرار یافت. وجهه عمیقاً متعهدانه‌تری نسبت به اندیشه‌های سکولار و یا اندیشه‌های عرفانی - اشراقی دستگاه پهلوی یعنی نصر و شایگان و وابستگان به انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران داشت. اگر جلال آل احمد با وجه نظر سوسیالیستی - انقلابی با نظریه بازگشت به هویت ملی و محلی کتاب غربزدگی را متناسب با ادبیات سیاسی دهه چهل و پنجاه، به سفارش شورای عمومی آموزش و پرورش وقت دولت پهلوی، در زمان وزارت درخشش نوشت، اما کتاب آسیا در برابر غرب داریوش شایگان برآمده از مؤ‌سسات فرهنگی مورد حمایت فرح، یعنی «مرکز ایرانی مطالعة فرهنگی» به اعماق مسئله غرب زدگی توجه می‌کرد و تحت تاثیر اندیشه هانری کربن و مارتین هایدگر بود. این آثار حتی از کتاب‌هایی مانند مجموعه مقالات نور و ظلمت درباره فرهنگ باستانی ایران فراتر می‌رفت و می‌توانست شأن نفی مابعدالطبیعی و فلسفی غرب زدگی در عرف مرحوم جلال را آشکار کند و کتاب‌های تألیفی و ترجمة سید حسین نصر نیز چنین بود. یک نکته بسیار اساسی در آثار جلال آل احمد، از جمله خدمت و خیانت روشنفکران، تعهد سیاسی آنها برای تغییر جهان است. چیزی که احتمالاً از مارتین هایدگر و سید احمد فردید فرا گرفته بود. درحالی که نصر و شایگان اثری از نقد سیاسی برای تغییر وضع موجود ندارند. البته شاید بتوان گفت که این وجهه نظر از نظر ضد ولونتاریستی هایدگر نشأت گرفته باشد، اما موقف و میقات هر یک از این اندیشه‌ها متفاوت است. نویسندگان دولتی، مانند جریان‌های غیررسمی انقلابی، تعهدی برای مبارزه با رژیم شاه نداشتند، و حتی در خدمت آن نظام خون ریز و جبار بودند و گاه با حکمت هند و بودایی شرقی و طرح کیفیت زندگی برگسونی نقش زینت المجالس شاه و فرح دیبا را بازی می‌کردند، اما این نوع تفکر، به چاپ حکمت الاشراق و نشر آثار ابن عربی، قونیوی و سیدحیدر آملی و آثار کلامی شیخ طوسی و بزرگان دین و حکمت دینی آن بزرگان و نشریه جاویدان خرد در انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران، منجر شده است. آنها حتی در کنار هانری کربن به علامه طباطبایی و استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، و برخی بزرگان انقلاب نزدیک می‌شدند. این تقرب به حکمت معنوی و اشراقی، باطناً در مسیر ستیز با مدرنیته غرب از کار درآمد. مقالة علوم انسانی و غیرانسانی شدن انسان در علم جدید، نوشته فیلیپ شرارد، ترجمه دکتر هادی شریفی که در مجلة «جاویدان خرد» با صدها مقاله ضدغربی منتشر شد، نهایتاً نحوی به جریان پست‌مدرنیسم مدد می‌رساند. قابل تامل است که ترجمه آثار پست‌مدرن متاثر از رنه گنون و هانری کربن و یا برخی نویسندگان که به استاد دکتر سید احمد فردید نزدیک بودند، بعد از انقلاب از نوشته‌های پست‌مدرن اشراقی - عرفانی ضدغربی هایدگری خود تبری جستند و به اندیشه‌های بهداشتی کانتی رجوع کردند!! آنها به اصل نحله‌ای و اهوایی خویش بازگشتند و به فحاشی نسبت به فردید پرداختند، از جمله شایگان و آشوری و حتی نظر شایگان را در کتاب انقلاب مذهبی، نگاه شکسته و شیزوفرنی فرهنگی و زیر آسمان‌های جهان در باب این تجدیدنظرطلبی و گامی به عقب، به‌سوی استحاله در مدرنیته آمریکایی خوانده‌اید. اکنون برخی بنگاه‌های انتشارات ایرانی با چاپ آثاری در طریق پست‌مدرن نوع غربی، مانند شایگان گامی به عقب برداشته‌اند و به ضدانقلاب کانتی تبدیل شده‌اند. کتاب‌های روشنفکران ایرانی و غرب و آثار منتشره فرزان روز و طرح نو نماد کامل این جریان پست‌مدرن ترکیبی سکولار و اشراقی است!! اینها کم و بیش نظام فرهنگی غرب را علی‌رغم اختلافات نظری کم و بیش دارای مقام مرجعیت در عمل می‌دانند.(7) در اینجا از نگاه اختلاطی سکولار عرفانی - هنری برخی نویسندگان باید یاد کرد که به اندیشه پست‌مدرن پرداخته و همان راه داریوش آشوری پیش از انقلاب را ادامه می‌دهند. از پرکارترین این نویسندگان از بابک احمدی و مراد فرهادپور می‌توان نام برد، که دغدغه‌های بحران پست‌مدرنی دارد اما در فضای سکولار و نیست‌انگارانه و بی‌هویت شرقی تنفس می‌کنند و گهگاه روح هنری و طلب و تمنای شهود اشراقی را در کار می‌آورند، اما نهایتاً گرفتار همان عقل افسردة پست‌مدرن فلسفه و هنر معاصرند. شایگان در زیر آسمان‌های جهان با دفاع از برخی اندیشه‌های اختلاطی کربنی پست‌مدرن با گرایش‌های کانتی ضدانقلابی، به آنجا رسیده که دموکراسی را ارزشی فراتر از ارزش‌های غربی تلقی می‌کند. او اهل سیاست جامعه مدنی امروزی ایران را که به شدت تحت تاثیر یهودیت پست‌مدرن نوع پوپری‌اند، به اعمال زور خونین و کین‌توزانه، برای تحقق مدارا و تسامح و تساهل امریکایی دعوت می‌کند.(8) یکی از نویسندگان مقیم آمریکا که نزدیک به نظریات غرب گرایانه او و حمید عنایت و سروش است، فرهنگ دینی و سنتی شرقی و غربی مورد حمایت و دفاع سید حسین نصر و مسلمانان را به نابردباری، انحطاط، بینوایی، سرکوب و جهل متهم می‌کند و اضمحلال سنت و نیروی اخلاق تمدن‌های اسلامی بودایی و هندو را اعلام می‌دارد و شاید اختلاف و جدایی شایگان و نصر در غرب به همین نگاه بازگردد. البته هر دو اینها با اسلام انقلابی به‌عنوان ایدئولوژیک و بنیادگرا اظهار مخالفت می‌کردند. حقیقت آن است که با سیطرة مجدد ضدانقلاب جهانی و غلبه جریان‌های اصلاح شدة یهودی - بورژوایی (سقراطی - یونانی - یهودی) در غرب و فروپاشی آرمان‌گرایی و عدالت‌طلبی سوسیالیستی و ضربه‌پذیری نهضت‌های آرمان‌گرایانه اسلامی در شمال آمریکا و خاورمیانه و ترکیه وضع را دگرگون کرده است و حتی اپوزیسیون مدرنیست نواندیش چپ و راست مذهبی و غیرمذهبی امروزی، برخلاف روزگار جلال آل احمد و شریعتی به شدت معنویت‌ستیز و دین‌گریز و قدس‌زدا و ضد آرمان‌گرا شده است، - معنای آرمان‌گرایی وارونه روشنگرانه مدرنیستی! - این جریان جهانی هماهنگ و هم‌سوی غرب، حتی بخشی از افکار عمومی را با وعده آزادی و رهایی مهارهای جسم و نفس به خود جلب کرده است. این خود به تناسب اوضاع جهانی بعد از دو جنگ و پیدایی جریان پست‌مدرن یهودی رخ داده است. جان کلام این که با یک نگاه تاویلی می‌توانیم بگوییم نوعی هم‌سویی میان جریان‌هایی امثال رنه گنون و هانری کربن در اندیشه نصر و شایگان و نراقی و حتی آئین شهریاری که به‌نحوی زاد و بوم‌انگاری رمانتیک غرب بازمی‌گشت، نحوی دگرگونی جهانی به اقتضای فکر انقلاب به‌وجود آمده بود. این جریان عقیم نهایتاً در فصل آخر آسیا در برابر غرب، حدس می‌زد که ممکن است اندیشه آنها در باب مدرنیته و غرب در میان نسل انقلابی آرمان‌گرا بر ضد موجودیت واقعی غرب کینه و دشمنی دینی و انقلابی بیافریند و نوعی شرق‌گرایی عملی پیدا آید و از آن به غربزدگی شرق‌مآبانه تعبیر می‌کند. به هر حال با اندیشه پست‌مدرن شرق گرایانه ایرانی کار از کار گذشته بود. حتی مباحث شرق و غرب و یا این سو و آن سوی زمان تلویزیون شاه، به گرایش‌های نظری معنویت‌انگارانه دامن می‌زد. هرچند بیشتر در حد تئوری و نظر، اذهان را برای ضدیت با غرب آماده می‌کرد به تناسب روح زمانه. بنابراین اندیشه پست‌مدرن با 20 سال تاخیر 1939 - 1960/ 1318 - 1340 به ایران می‌رسد و در سال چهل ترجمه آثار پست‌مدرنی مانند عبور از خط و مباحثی در باب نیچه و کی‌یرکه‌گور و هایدگر از سوی اصحاب فلسفه دانشگاه تهران مانند دکتر فردید و دکتر یحیی مهدوی و دیگران افق‌های پست‌مدرن فلسفی را در ایران می‌گشاید و زمینه‌های انقلاب پست‌مدرن اسلامی به تعبیر میشل فوکو مهیا می‌شود و با رهبری روحانی امام جریان عدالت خواهانه دینی‌ای در جهان اسلام روی می‌دهد که بعد از فروکش جنبش مارکسیستی دهه‌های سی و چهل از نظر انقلابی جهانی بی‌سابقه است. زمانی انقلاب اسلامی رخ داد که در غرب اندیشه پست‌مدرن، مشغول بی‌هویت کردن انسان غربی، حتی از اصول ارزش‌های مدرن بود. در نتیجه هیچ گونه تعهدی برای انقلاب و تحول جهان نداشت و به اصلاحات محال می‌اندیشید. اما ایران استبداد زده، اندیشه‌های پست‌مدرن را چونان منجی عملی تلقی کرد، که با سوسیالیسم و اسلام می‌آمیخت و در صدد عمل انقلابی بود. به هر تقدیر نهضت امام خمینی در آخرین مرحله از همه اندیشه‌های انتقادی پست‌مدرن در ذهنیت نخبگان بهره گرفت. امام از امواج همة جریان‌های عادی و مدرن اسلامی و غیراسلامی گذشت و نکته آن است که پس از امام همین جریان‌های مدرن نواندیش و متجدد اسلامی و غیراسلامی پس از رفع حالت شور و شکر «عصر کاریزماتیک و ولایی» به محو و هشیاری عقل یهودی و عقلانیت‌افزاری روزمره زنده شدند و وضع اپوزیسیونی در برابر نظریه ولایت فقیه که عمیقاً بنیادهای دینی داشته است و به بیانی اولترا مدرن یا ترانس مدرن بود گرفتند. و چونان یهودیان پست‌مدرن با اندیشه‌های پوپری مطبوعات و کتاب‌ها به سکولاریزاسیون دنیوی و عرفی کردن جامعه پرداختند. آنها از همان پاشنه آشیل و چشم اسفندیاری انقلاب بهره گرفتند، یعنی عدم ایجاد نظامی متناسب با عالم تکنیک و دموکراسی و پدیدارهای مدرن موجود در ایران و جهان اسلام. آنها به‌جای دینی کردن جامعه و عصر، از عصری کردن دین و رهایی از جامه مندرس و فرسوده دین و فقه و علم سنتی و کهن در برابر علم سخن گفتند و حتی شریعتی را ضد جامعه مدنی خواندند و همه آرمان‌ها و ارزش‌های انقلاب و اندیشه‌های سنتی و اصیل عصر انقلاب در نفی سروری تمدن یهودی‌زده غرب احساس یگانگی می‌کنند و همگی که به‌نام 101 نفر در کیان و جریان یهودی‌زده و پوپری طرفداری عبدالکریم سروش جمع شده‌اند در انتظار هماهنگی و هم سویی با نظام تکنولوژیک جهانی غرب یعنی همان شیطان بزرگ‌اند که اندیشه‌های پست‌مدرن و اولترامدرن ایرانی آن را نفی می‌کرد. این‌چنین مانند غرب یک جریان یهودی‌زده به نام‌های مختلف حتی در پس پرده عنوان دین و روحانیت در حال خیزیش برای استحاله و تصرف تنها نظام دینی جهان‌اند. حال، بی‌وجه نیست به یکی از متفکران سه چهار دهه اخیر تاریخ معاصر ایران یعنی دکتر فردید بپردازیم. وی که در سال 1373 درگذشت سه دهه بسیار فعال در فرهنگ معاصر ایران داشته است. البته فعالیت‌های فکری و فلسفی او به ادوار پیش و متقدم‌تر بازمی‌گردد نظیر ترجمه مقاله هانری کربن زیر عنوان روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان: حرکت‌های زرتشتی در فلسفه اشراق (1325)، اما او در دهه چهل آخرین و نهایی‌ترین حاصل تفکر خویش را عرضه کرد. تقریرات و سخنرانی‌های وی مانند «چند پرسش در باب فرهنگ شرق» و مقالاتی دربارة هوسرل، صادق هدایت، کانت و مباحث فلسفی نظر فلسفة اگزیستانس، فنومنولوژی و هرمنوتیک و زندآگاهی و ده‌ها بحث دیگر در همین دوره‌های اخیر عرضه شد. به خصوص سخنرانی‌های بعد از انقلاب از سال 1358 تا 1372 که این اواخر جلسات بحث در منزل ایشان منعقد می‌شد، مجموعه‌ای از ادبیات حکمی و نظری را ذیل عنوان «حکمت انسی و علم الاسمأ تاریخی» طرح کرد.(9) فردید نخستین بار با مقدمه جلال‌آل‌احمد در غربزدگی به‌عنوان یک متفکر اثرگذار بر اندیشمندان اجتماعی و سیاسی ظاهر شد. هرچند، تئوری متجددانه آل‌احمد با حکمت انسی و علم‌الاسمأ تاریخی و نظریه غربزدگی مرحوم فردید، نسبتی جز احساس و لایه سطحی پیدا نمی‌کرد، زیرا در نظر آل‌احمد غربزدگی نوعی غرب‌گرایی و غرب‌مآبی در مصرف‌زدگی و وابستگی سیاسی ایران به نظام‌های بورژوایی غرب به خصوص آمریکا و انگلیس است. اما در نظر فردید، غربزدگی به یک معنای حکمی و دینی اُنسی عمیق، همان نیست‌انگاری و خودبنیادی در افق غروب خورشید حقیقت شرق و فطریت انسان از اسمأ قهر الهی است. در همان زمان داریوش آشوری که از مستعدان نسبتاً کم تعهد استاد بود، در مقام نقد غربزدگی آل احمد برآمد، اما موفق نبود، زیرا جلال سخنی می‌گفت که همه تشنه آن بودند، از این منظر تفکر فردید در جایگاه و ظرف تاریخی مناسب خود به‌صورت امر پست‌مدرن و برانداز نسبت به نظام‌های سطحی مدرنیستی وابسته به سیاست غرب عمل می‌کرد. فردید انسانی بود با خلقیاتی غریب به غربت حکمت انسی و علم‌الاسمأ تاریخی، با زبانی غریب‌تر از زبان‌های فراموش شدة خاورمیانة کهن. همواره حجاب‌های تاریک میان او و نسلی که حاصل صدوپنجاه سال تفکر ترجمه زدة خودبنیاد منفصل از حقیقت کتاب و سنت و ولایت و خودآگاهی حقیقی بود، وجود داشت. اما در باب نسبت فردید با هایدگر که بسیاری از ظن خویش او را تابع بی‌چون و چرای هایدگر می‌دانند و هایدگری‌اش می‌خوانند، نکته اول آن که میان ساحت تفکر شعری هایدگر و ساحت ایمان نور محمدی مسلمانی فردید، زمین تا آسمان فاصله است. فردید، مانند هایدگر نهایت تفکر خویش را در شاعر و انتظار خدا، یعنی هولدرلین و نیز حکیمان ماقبل سقراطی یونان یعنی هراکلیتوس و پارمنیدس نمی‌دید. هایدگر به انبیأ و اولیأ قدسی و از اینجا به حضرت ختمی مرتبت و حضرات ائمه معصومین صلوات‌ا... و سلامه علیهم می‌اندیشید و نیز به متفکران انسی اسلام، چون حافظ و مولانا و ابن عربی؛ و اساساً حوزه تفکر دینی، قلمرو وجود فکری او بود و به فلسفه و بحث نظری فارغ از وحی و دین نمی‌اندیشید. درحالی که با نظری عمیق می‌توان تفکر و حکمت وجود هایدگر را - چنان که ویلیام بارت براین مگی می‌گوید - تفکر ماقبل دینی pre-religious خواند.(10) اگر از پیچ و خم‌های این فلسفه بگذرید، در آخر کار به نقطه‌ای می‌رسید که آستانة دین است - یا شاید به تعبیر بهتر، با تصمیمی نهایی روبرو می‌شوید که دین در آن دخیل است. بالاخره یا واقعیت آنچه وجود دارد معنایی می‌دهد، یا هر چیز دیگری بی‌معناست. از نظر مگی در شرح نظر هایدگر، احساس این که انسان در جهانی بدون خدا زندگی کند، هراس‌انگیز است. در انتظار گودو ساموئل بکت احساس تنهایی و پوچی کسی که خودش را در جهانی بدون مقصود و هدف می‌بیند، تحمل‌ناپذیر است. از تماشای در انتظار گودو، احساس هول و هراسی به بیننده دست می‌دهد که به معنای حقیقی دردناک است. به عقیده مگی در آثار هایدگر این هراس وجود ندارد. البته تصور مگی صحیح است، زیرا هایدگر خود می‌دانست که شاعر و هنرمند و اهل حضور در برابر اسمأ و ساحت قدس نیست. و او فقط از آنها بحث می‌کند و سخن می‌گوید، نه آن که آنها را بنامد و این کار شاعری چون هولدرلین است که به ندای قدس لبیک می‌گوید. شاعر به عمق و قلب وجود می‌رسد در حالی که متفکر به قرب وجود و خطاب وجود می‌رسد و پاسخ می‌دهد.(11) اما در یک چیز، هایدگر و فردید مشترک‌اند و آن تفکر انتظار است و مداومت این تفکر معنوی تا به سرزمین موعود رسند، اما هنوز هیچ یک، بنابر حوالت تاریخ عصر مدرن و پست‌مدرن و زمانه عسرت به این وادی نرسیده‌اند. فردید، هایدگر را چون بت نمی‌پرستید،(12) بلکه جوهر شاعرانه و دینی ناگفته‌های آثار این متفکران بی‌خدا، اما خداپرست را آشکار می‌کرد. هایدگر خود را متفکری بی‌خدا می‌خواند، اما این سخن او را درک نکردند، درحالی که بی‌خدایی او مانند مرگ خدای نیچه محجوب شدن خدای همه فلسفه‌های نیست‌انگارانه دوهزار و پانصد سال غرب و شرق است، و اما برای او تنها هنوز یک خدا هست که می‌تواند انسان را رهایی بخشد. هایدگر متفکری است که در کلمات عرفا و حکمای قرون وسطی و در مقام ستایش هولدرلین و شاعران منتظر خداست، چون شاعر قدسیان. علی‌رغم تفکر معنوی و روح دینی آثار هایدگر، این نوع نظر غیرکلامی و غیرالهیاتی، موجب شده اهل ظاهر مذهب و نواسکولاستیک‌ها، مانند روشنفکران دینی، او را طرد کنند و سخنانی دربارة او بگویند که فوق‌العاده سطحی است. اما اهل معرفت و خودآگاهی می‌دانند که هایدگر، متذکر حقیقت تاریخ نیست‌انگار خودبنیاد غرب و افشاکنندة حقیقت و ماهیت تاریخی آن دیار است. راقم این سطور پرداختن تام و تمام به تفکر فردید را در دو کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی» و «کسب جمعیت از زلف پریشان» آورده است. و دیگر در اینجا به تفصیل درباره او سخن نمی‌گویم. فردید برخلاف شایگان و نصر و آشوری و بسیاری دیگر با انقلاب اسلامی و رهبری روحانی، آن حضرت امام خمینی(ره)؛ همدلی می‌کند و در زمان حیات و بعد از آن، مورد شدیدترین حملات از سوی یهودی‌زده‌ها قرار می‌گیرد. علی‌الخصوص، در چند سال اخیر، در دوران مرسوم به اصلاحات، در آثاری مانند «در خشت خام»، مصاحبه با احسان نراقی و یا در مقاله آشوری درباره فردید، و در «زیر آسمان‌های جهان» مصاحبه شایگان مورد کینه‌توزانه‌ترین نفرت‌ها و پرخاش‌هاست. حتی نواسکولاستیک‌های اسلامی نیز چنین ناروایی نسبت به وی داشته‌اند. پی‌نوشت‌ها .1 در این باب رجوع شود به: The Novel Today: Contemporary Writers on Modern Fiction, edited by Malcolm Bradbury has just been re-issued with new additions by Fontana. .2 از نظر هانتینگتون امروز فقط ژاپن توانسته است، بدون آن که غربی شود، خود را مدرن کند. به اعتقاد او تمدن‌های غیرغربی، به تکاپوی خود برای دستیابی به ثروت، تکنولوژی، مهارت‌ها، ابزارها و سلاح‌هایی که از عناصر اصلی مدرن شدن است ادامه می‌دهند. آنها همچنین کوشش می‌کنند این نوگرایی و مدرنیسم را با ارزش‌ها و فرهنگ سنتی خود سازش دهند. رجوع شود به: هانتینگتون و منتقدانش، نظریة برخورد تمدن‌ها، ترجمه مجتبی امیری، تهران: دفترمطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1375، ص 78. .3 در این‌باره رجوع شود به کتاب مددپور، خودآگاهی تاریخی: تکفر آگاه‌گر معنوی در شرق و غرب، جلد دوم، تهران: انتشارات تربیت، 1380. .4 رجوع شود به کتاب ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک و نیز درآمدی به تکنولوژی اطلاعات از راقم این سطور از انتشارات تربیت. .5 محمد مددپور، تفکری دیگر، ص 89. .6 در این‌باره رجوع شود به کتاب «انقلاب اسلامی و نظریه پایان تاریخ» از راقم این سطور از انتشارات انجمن معارف اسلامی ایران. .7 مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، نشر فرزان روز، ص 272. .8 شایگان، زیر آسمان‌های جهان، نشر فرزان روز، ص 176. .9 مجموعه این مباحث از سوی راقم این سطور بازنویسی و تنظیم و شرح شده که هنوز با کارشکنی عوامل وزارت ارشاد، دو ناشری که یکی از اعضای آن عضو عالی رتبه ارشاد و طبیعتاً از جریان‌های متجدد طرح نو حمایت می‌کند، مانع از چاپ اثر شده است. .10 رجوع شود به کتاب حکمت شرقی و فلسفه غربی هنر از راقم این سطور. و نیز مردان اندیشه مصاحبه براین مگی با ویلیام بارت درباره هایدگر، ترجمه عزت‌ا فولادوند، ص 148. .11 در این‌باره رجوع شود به کتاب تفکری دیگر از راقم این سطور، ص 36 - 37. .12 داریوش شایگان، زیر آسمان‌های جهان، نشریه کلک، مرداد 1373، ش 53، ص 285.
تبلیغات
