نقد و نظر

قلمرو فلسفه

چکیده

متن

نویسنده این مقاله بر این عقیده است که, تا در قلمرو فلسفه, یعنى در قلمرو کوشش براى تفکّر واضح و جامع درباره ماهیّت جهان و مبادى رفتار آدمى, گام مى زنیم (پیش فرض هاى اسطوره اى و دینى را در کار نمى آوریم), انسان را چیزى بیش از یک ساختار فیزیکى پیچیده نمى بینیم, بنابراین, هرگونه انسان مدارى خطاست. لازمه این سخن این است که جهان هستى براى آدمى ساخته و پرداخته نشده است و آدمى چیزى جز جزء کوچکى از این جهان نیست; جهانى که خودش داراى معنا و هدفى نیست و, در نتیجه, آدمى نیز, که جزء آن است, معنا و هدفى ندارد که قابل کشف باشد. اگر معنا و هدفى در زندگى انسان باشد چیزى است که خود انسان آن را جعل مى کند نه کشف.

به پرسش (فلسفه چیست؟) پاسخى واحد نمى توانیم داد, زیرا واژه هاى (فلسفه) و( فیلسوف) به شیوه هاى متعدّد به کار رفته اند. چنان که برخى فلسفه را مانند یک دین مایه تسلّى خاطر مى انگارند و فیلسوف را کسى مى پندارند که ضربات و لطمات زندگى را با شکیبایى تحمّل مى کند. این معناى فلسفه با شیوه کاربرد (فلسفه) از سوى دانشگاهیان, از جمله خود من چندان ربطى ندارد. اگر وقتى که در بازى کریکت با نخستین ضربه اَوْت مى شوم, (فیلسوفانه) رفتار نکنم, این سبب نمى شود که احساس کنیم که اصلاً صلاحیت فیلسوف دانشگاهى بودن را ندارم. واژه فلسفه به معناى پیشنهادى من اساساً بیان گر کوششى براى (تفکّر واضح و جامع) درباره ماهیت جهان و مبادى رفتار است. کوتاه سخن این که فلسفه در درجه نخست به این مسئله مى پردازد که چه چیزى در جهان هست و ما چه کارى باید در آن بکنیم. توجه داشته باشید که من گفته ام فلسفه بیان گر کوششى براى (تفکّر واضح) و (جامع) است. عبارت (تفکّر واضح) با مفهوم رایج فلسفه چونان تحلیل زبانى یا مفهومى, و عبارت (تفکّر جامع) با مفهوم رایج دیگرى از فلسفه چونان بازسازى عقلانى زبان آن سان که ابزارى براى بیان کل علم فراهم سازد, گره خورده است.1
مثلاً, ممکن است کسى زیست شناسى را به شیوه اى خاص تحلیل کند و بگوید, چنان که من نیز خواهم گفت, موجودات زنده, از جمله انسان, صرفاً ساختکار (مکانیزم)هاى بسیار پیچیده فیزیکى ـ شیمیایى اند. این شخص هم چنین مى تواند فیزیک را دانش سامان دهنده و پیش بینى کننده تجربه هاى حسى بداند. بیایید براى پیش رفت بحث بپذیریم که تفکّر وى در این خصوص واضح است, اما جامع نیست. او در مقام یک زیست شناس مى تواند انسان را چونان یک ساختکار, بخشى از طبیعت, شیئى درشت واره2 و در کنش و واکنش با محیط خود بپندارد. اما در مقام یک فیزیک دان مى تواند این جهان بزرگ طبیعت را صرْفاً از جمله تجربه هاى بالفعل و بالقوه موجودات با شعور بداند و بنابراین, مى تواند طبیعت را به معنایى درون انسان قرار دهد.3 براى جامع اندیشى نیز باید طرز فکرى بیابد تا وى را قادر سازد که هم به عنوان زیست شناس و هم به عنوان فیزیک دان بیندیشد. شیوه تفکّر جامع احتمالاً شیوه اى است که همه رشته هاى نظرى4 را در ارتباطى هماهنگ با یکدیگر قرار مى دهد. اما ممکن است دریابیم برخى از حوزه هاى گفتمان, همچون الهیات را نمى توانیم با علوم گوناگون هماهنگ سازیم و هرگونه کوششى براى ایجاد این نوع هماهنگى ممکن است به تخطّى از منطق یا حقایق علمى بینجامد یا مستلزم گفتن سخنى گزاف و ناموجّه باشد. (براى نمونه به ناموجّه بودن نظریه اى توجه کنید که مدعى است تبیین ماشین انگارانه تکامل5 از طریق انتخاب طبیعى6 و جهش7 عمدتاً درست است, اما در خصوص انسان که به او نفس جاودانه اى فراافزوده اند, گسستى ویژه هست.) در این صورت, چنین شاخه هاى خلاف قاعده اى از گفتمان باید مردود واقع شوند و بخشى از بازسازى طرح واره مفهومیِ کلى ما را تشکیل نخواهند داد.
فعلاً همین مقدار درباره (ماهیت جهان) یا بخش (جهان بینى) فلسفه کفایت مى کند. اکنون اجازه دهید اندکى نیز به بخش دوم فلسفه بپردازیم که با مبادى رفتار سر و کار دارد…. چنان که در فلسفه جدید عموماً پذیرفته شده است امکان ندارد بتوانیم قضایاى مربوط به (بایدها) را از قضایاى صرفاً مربوط به (هست ها) استنتاج کنیم. از این نکته نتیجه مى گیریم که فلسفه عام به هیچ رو نمى تواند مبادى رفتار را به وضوح تعیین کند.با این همه, فیلسوفان با خرده گیرى تحسین برانگیزشان بر کسانى که اخلاق را از ماهیت جهان استنتاج مى کنند (به ویژه با خرده گیرى بر آن دسته از زیست شناسان که اخلاق را بر نظریه تکامل و مانند آن استوار مى سازند) خواسته اند بر این حقیقت سرپوش نهند که باورهاى عام فلسفى و علمى ما ممکن است تأثیر فراوانى بر مبادى اخلاقى ما بگذارند; مثلاً اگر یکى از مبادى رفتار ما این باشد که باید آن چه را خدایى انسانْ وار, ما را به رعایتش امر فرموده, انجام دهیم, و اگر در جهان بینى ما جایى براى چنین خدایى وجود نداشته باشد, پس باید از این مبدأ رفتار دست بشوییم یا دست کم باید دلیل دیگرى براى پاى بندى به آن بیابیم. من در این [گزینش] که خصلتى طبیعت گرایانه دارد نمى خواهم به مسئله کلى مشروعیت یا نامشروعیت الهیات بپردازم. الهیات را فقط براى این مثال زدم که به صورتى گویا نشان دهم متافیزیک مى تواند در اخلاق تأثیر داشته باشد. ما یقیناً نباید از محال بودن استنتاج (باید) از صِرْفِ (هست) به این موضع دفاع ناپذیر برسیم که دیدگاه هاى عام فلسفى و علمى ما ارتباطى با دیدگاه هاى اخلاقى مان ندارند.
فلسفه و حذف بى معنایى
من پیشنهاد کرده ام که فلسفه را به معناى کوشش براى دست یابى به دیدگاهى کل نگر درباره جهان بگیریم. فلسفه بدین معنا در ویژگى موقتى بودن با علوم مشترک است. ما هرگز نباید بپنداریم که حتى اجمالاً به حقیقت نهایى دست یافته ایم, زیرا علوم به ناچار امور ناشناخته اى براى ما پدید مى آورند و ما ممکن است ناگزیر شویم, حتى در عام ترین اندیشه هاى خود به بازنگرى هاى مهم دست بزنیم. با این همه, مى توانیم امیدوار باشیم که تبیین کل نگرانه ما درباره جهان از تبیین مبتنى بر فهم متعارف به حقیقت نهایى نزدیک تر خواهد بود. در سال هاى اخیر برخى قائل شده اند که ما در فلسفه, برخلاف علم, با تفکیک صدق از کذب سر و کار نداریم, بلکه با تفکیک (معنا) و (بى معنایى) سر و کار داریم. طبق این تصور از فلسفه, ما فیلسوفان وظیفه نداریم بگوییم که جهان به واقع چگونه چیزى است; این کار را باید به دانشمندان و مورخان بسپاریم. کارى که مى توانیم بکنیم و به ویژه به جهت تعلیم و تربیتى که دیده ایم, در خور تخصص ماست, این است که همگام با دانشمندان و مورخان, دست کم خود را از سخنان خطا مصون داریم تا در دام بى معنایى اى نیفتیم که حتى به حدّ خطاى معقول نیز نرسیده است. اجازه دهید مفهوم بى معنایى را با مثالى از کتاب آلیس در سرزمین عجایب روشن کنم.8 فرض کنید کسى مى آید و مى گوید که سر گربه اى را جدا از بدن دیده که میومیو مى کرده و چشمک مى زده است. در چنین موردى من آماده خواهم بود که گفته او را باور نکنم و آن را کذب بدانم. من احساس مى کنم که گفته او را مى فهمم; یعنى مى دانم یک چنین حادثه اى که شخص مذکور خبرش را داده, چگونه حادثه اى است; اما باور ندارم که چنین حادثه اى هرگز رخ داده باشد یا رخ بدهد. خبر او با بسیارى از باورهاى مطمئنى که دارم, به ویژه با باورهاى مربوط به حوزه فیزیولوژى جانورى ناسازگار است. اکنون بیایید فرض کنیم که آن کس خبر نداده که سر خود گربه را به تنهایى دیده, بلکه فقط خنده را به تنهایى دیده است, حتى نه دهن خندانى جدا از سر را, بلکه فقط خنده اى تنها را دیده است. در این مورد, من اصلاً معناى سخن او را نمى فهمم. اگرچه به صدق این خبر او باور ندارم, به هیچ وجه آماده نیستم که بگویم سخن او را مى فهمم. برعکس, خواهم گفت خبرى که داده, بى معناست, نه صادق است, نه کاذب, و بنابراین, حتى نمى توانم دروغش بپندارم.
بارى, تردیدى نیست که جمله هایى هستند که معنادار مى نموده اند, اما معلوم شده است که بى معنا هستند. من متعاقباً به یکى از آن ها اشاره خواهم کرد. بنابراین, اگرچه اظهارات فیلسوفان سنتى (مثلاً درباره موضوعات سه گانه و مشهور خدا, آزادى و جاودانگى) مانند خنده بدون گربه, آشکارا بى معنا نیستند, با این همه, ممکن است بى معنا باشند.
در این جا به جمله اى اشاره مى کنیم که کاملاً با اصطلاحات آبرومندانه ریاضى محض بیان شده و در نگاه نخست ممکن است براى برخى از خوانندگان (با این فرض که پیش تر به آن برنخورده باشند) کاملاً معنادار بنماید, هرچند ممکن است تا حدّى خشک و انتزاعى باشد. این جمله را اولین بار برتراند راسل از خودش ساخته که به پارادکس راسل مشهور است. جمله این است: (مجموعه همه مجموعه هایى که عضو خودشان نیستند, عضو خودش است.) به نظر مى رسد مجموعه هاى بسیارى از اشیا عضو خودشان نیستند. چنان که مجموعه مجرمان, یک مجرم نیست (و پلیس پس از دستگیرى همه مجرمان در پى دستگیرى مجموعه مجرمان نخواهد بود), و مجموعه تیم هاى فوتبال یک لیگ, خودش یک تیم فوتبال دیگر نیست. از این رو, چنین مى نماید که بیش تر مجموعه ها عضو خودشان نیستند. اما برخى از مجموعه ها ظاهراً عضو خودشان هستند. چنان که مجموعه مجموعه ها یقیناً عضو خودش است. چرا که مگر مجموعه مجموعه ها یک مجموعه نیست؟ بنابراین, کاملاً منطقى مى نماید که بپرسیم آیا مجموعه همه مجموعه هایى که عضو خودشان نیستند, از آن مجموعه هایى است که عضو خودشان هستند یا نه. متأسفانه این پرسش نه پاسخ مثبت دارد و نه پاسخ منفى, زیرا اگر مجموعه همه مجموعه هایى که عضو خودشان نیستند, عضوى از خودش باشد, پس نتیجه مى شود که یکى از آن مجموعه هایى است که عضو خودشان نیستند; و چنان چه عضوى از خودش نباشد, پس عضوى از خودش است. در هر صورت, به تناقض برمى خوریم. نتیجه مى گیریم که ما نه مى توانیم بگوییم که جمله (مجموعه مجموعه هایى که عضو خودشان نیستند, عضو خودش است), حاکى از صدق است و نه مى توانیم بگوییم حاکى از کذب است. ناگزیر باید نتیجه بگیریم که بى معناست.9
پارادکس راسل, به ویژه از این رو مهم و آموزنده است که نشان مى دهد چگونه ممکن است جمله هاى بى معناى پیش بینى ناشده اى حتى در چارچوب اصطلاحات دقیق و خشک ریاضى به چشم بخورد. من براى آن دسته از خوانندگانى که سخنان انتزاعى درباره مجموعه ها با ذائقه شان خوش نمى آید, پارادکس مشابه, ولى کم اهمیت ترى را, هرچند با اجمالى بیش تر, بیان مى کنم. جمله (این جمله کاذب است) را در نظر بگیرید. این جمله درباره خودش است. آیا صادق است یا کاذب؟ نه مى تواند صادق باشد نه کاذب, چون اگر صادق باشد, کاذب مى شود, و چنان چه کاذب باشد, صادق مى شود. توجه به این نکته مهم است که جمله هاى پارادکسیکال پیش گفته تناقض هاى محض نیستند. شما مى توانید درستى نفى یک تناقض را بپذیرید, یعنى تناقض صِرْفاً یک کذب مسلّم است. جمله (5=2«2) یک تناقض است و بنابراین, نفى آن, یعنى جمله (5 - 2«2) یک حقیقت صادق است. تناقض ها کاربردهاى ویژه اى دارند, زیرا در برهان خلف10 به کار مى روند. اگر شما بتوانید جمله (5=2«2) را از مقدماتى نتیجه بگیرید, پس طبیعتاً مى توانید نتیجه بگیرید که نفى یکى یا چند تا از آن مقدمات صادق است. من گفتم (طبیعتاً) مى توانید نتیجه بگیرید, چون استفاده از روش هاى برهان خلف فقط هنگامى مهم است که شما منطقاً مطمئن باشید جمله اى که مى خواهید اثباتش کنید, معنادار است. اگر جمله اى که مى کوشید اثباتش کنید, بى معنا باشد, ممکن است مانند یکى از جمله هاى پارادکسیکال پیش گفته باشد و شما ممکن است بتوانید هم از آن جمله و هم از نفى آن جمله تناقضى را استنتاج کنید. در این صورت, استنتاج تناقض از نفى آن جمله تضمینى براى صدق آن جمله نیست. این نکته چه بسا براى بعضى از خوانندگان جالب توجّه باشد, چرا که ممکن است این حقیقت را روشن کند که برخى از ریاضى دانان مشهور به (شهودگرایان)11, یعنى بروور و مکتب او, برهان خلف را در شرایطى ردّ مى کنند که ریاضى دانان سنّتى در آن شرائط چنین نمى کنند. البته جملاتى وجود دارند که ریاضى دانان کلاسیک معنادارشان مى دانند و شهودگرایان بى معنا.
منظورم از تأکید بر لزوم توجه به جمله هاى بى معنا, آن نوع بى معناهاى ظریف و غافل گیرکننده است. برخى از جمله هاى بى معنا همواره بدیهى و شناخته بوده اند, مانند جمله هاى (من با یک عدد اول ازدواج کردم) و (فضیلت مثلثى شکل است). اما در پنجاه سال اخیر این بینش (هرچند تحت تأثیر شوخ طبعى از لحاظ فلسفى ظریف لوئیس کارول) غلبه داشته که ممکن است جمله هاى بى معناى مهم و غیر بدیهى وجود داشته باشد. ویتگنشتاین و متأثران از وى نیز این بینش را به فلسفه تمام عیارى از فلسفه تعمیم دادند.
پیداست که روشى براى بازشناسى جمله هاى بى معنا و غیر بدیهى بسیار مطلوب است و من مى پذیرم که دست کم بخشى از وظایف فلسفه ابداع و به کارگیرى چنین روشى است. اما این وظیفه چگونه با تصور من از فلسفه به مثابه دیدگاهى کل نگر, درباره جهان ارتباط مى یابد؟ آیا حذف جمله هاى بى معنا مى تواند جهان بینى ما را دگرگون سازد؟ در نگاه نخست, پاسخ به این پرسش منفى است, زیرا اگر جمله بى معنا واقعاً بى معناست, پس اساساً نمى تواند بخشى از یک جهان بینى, حتى جهان بینى اى کاذب باشد. بنابراین, به نظر مى رسد که گویى حذف بى معنایى شاخه اى خشکیده از درخت معرفت ما را از میان برمى دارد, امّا بر شاخه هاى تازه و زنده تأثیرى نمى گذارد. اما این پاسخى بسیار شتاب زده است, چون به خوبى امکان دارد با استفاده از مقدماتى بى معنا به اضافه مجموعه اى از مقدمات معنادار مانند A بتوانیم مجموعه اى از جمله هاى معنادار B را استنتاج کنیم که از A به تنهایى قابل استنتاج نیست. من نشان خواهم داد که چگونه مى توانیم جمله اى کاذب, اما معنادار را از جمله اى بى معنا استنتاج کنیم; مثلاً مى توانیم از جمله بى معناى (این جمله کاذب است) نتیجه بگیریم که (ماه از پنیر تازه ساخته شده است.) اجازه دهید براى رعایت اختصار, جمله (این جمله کاذب است) را با نماد S نشان دهیم.
مى توانیم از (این جمله کاذب است) نتیجه بگیریم که (این جمله کاذب نیست), یعنى از S مى توانیم S را نتیجه بگیریم. وانگهى, از S مى توانیم نتیجه بگیریم (S یا ماه از پنیر تازه ساخته شده است.) اما از S (که قبلاً آن را نتیجه گرفته بودیم) به اضافه (یا S یا ماه از پنیر تازه ساخته شده است) مى توانیم نتیجه بگیریم که (ماه از پنیر تازه ساخته شده است.)
بنابراین, با داشتن جمله بى معناى (این جمله کاذب است) مى توانیم نتیجه بگیریم که ماه از پنیر تازه ساخته شده است. سبب این که مى توانیم چنین استنتاجى بکنیم این است که از جمله بى معناى مورد بحث یک تناقض بیرون مى آید و ما مى توانیم از یک تناقض با روش پیش گفته در بند اخیر, هر جمله اى را نتیجه بگیریم. اما مسلّم نیست که از همه جمله هاى بى معنا یک تناقض بیرون بیاید. به نظر مى رسد برخى از بى معناها چنان از حوزه گفتمان معنادار بیرون مى افتند که حتى امکان ندارد بتوانیم از آن ها براى اثبات بى معنایى خودشان استفاده کنیم; مثلاً معلوم نیست که از جمله هاى (من با یک عدد اول ازدواج کردم) یا (خنده اى بدون بدن در اتاق ظاهر شد) آشکارا تناقضى بیرون بیاید. با این همه, استنتاج قضیه (ماه از پنیر تازه ساخته شده است) باید این مدعا را موجه سازد که اگر استنتاج یک فیلسوف بر جمله بى معناى ناشناخته اى مبتنى باشد, او مى تواند از مقدماتى صادق نتایجى کاذب استنتاج کند. چنین استنتاجى البته نادرست خواهد بود, اما نادرستى اش بسیار ظریف و غیر بدیهى است. تشخیص نادرستى اش به بازشناسى جمله بى معنایى بستگى دارد که در آن پنهان است. یک نمونه خوب از این نوع استنتاج در تاریخ فلسفه, که آرمسترانگ آن را به من معرفى کرد, شاید استنتاج ارسطو از این قضیه کاذب, اما معنادار است که اجرام سماوى گوهرى متفاوت با اجسام ارضى دارند. استنتاج او از طریق این جمله بى معنا صورت گرفته است که اجرام سماوى از قوانینى با همان ماهیت قوانین منطق پیروى مى کنند; یعنى تابع همان سفتى و سختى منطقى اند.
ممکن است فکر کنید که مثال من در مورد استنتاج جمله (ماه از پنیر تازه ساخته شده است) دلیلى است اعم از مدّعا, چون اگر اثبات چیزى کند, اثبات مى کند که ما از جمله (این جمله کاذب است) (یا از هر تناقض ساده غیر پارادکسیکال مانند (5=2«2)) مى توانیم هر جمله دیگرى را نتیجه بگیریم. اما فیلسوفان, هرچه قدر متافیزیکى باشند, راضى نمى شوند که هر نوع قضیه اى را تصدیق کنند. آن ها دوست دارند که برخى قضایا را تصدیق و برخى دیگر را رد کنند. برعکس, یک نظام فکرى که تناقضى را در دل خود نهفته دارد, به حدّ تصدیق هر چیزى که دلمان بخواهد تنزل مى یابد. براى پاسخ به این ایراد باید بگوییم که عملاً یک نظام فکرى فقط در صورتى به چنین حدّى نزول مى کند که آن تناقض کشف شود. اگر این تناقض کشف نشود, در عمل نمى تواند راهى براى استنتاج هر نوع قضیه اى بگشاید. آن به راه فرار از زندانى مى ماند که به کلى براى زندانیان ناشناخته است.12 مادام که زندانیان دغدغه راه فرار را داشته باشند, آن راه ناشناخته براى آن ها وجود نخواهد داشت و قفل ها و میله هاى زندان تأثیرشان را از دست نخواهند داد.
بنابراین, نتیجه مى گیرم که نباید فرض کنیم که این دیدگاه که فلسفه فقط عبارت است از حذف جمله هاى بى معنا, مستلزم این قضیه است که فلسفه بر جهان بینى ما تأثیرى نداشته باشد. فلسفه مى تواند ما را وادارد که برخى از باورهایمان را درباره جهان دور بریزیم, چون مى تواند ما را قادر سازد که ببینیم این باورها را فقط براساس قدرت یک استنتاج سفسطه آمیز مبتنى بر یکى از بخش هاى بى معناى زبان پذیرفته ایم. این نتیجه گیرى از نتیجه گیرى مورد نظر, شمار فراوان فیلسوفانى که مى گویند حذف جمله هاى بى معنا به روشن شدن اندیشه مى انجامد و بنابراین, به پیش رفت علوم یارى مى رساند, بسیار قوى تر است.
فلسفه, به عنوان چیزى بیش از حذف بى معنایى
من در این که فلسفه دست کم عبارت است از حذف عبارت هاى بى معنا و روشنایى بخشیدن به اندیشه, کم ترین تردیدى ندارم. اما این را هم مى خواهم بگویم که فلسفه چیزى بیش از این است و کار فیلسوف این است که درباره فرضیه هاى کل نگر متعدّد براساس میزان محتمل و موجّه بودن آن ها تصمیم بگیرد. البته دانشمندان نیز مجبورند در مورد فرضیه ها تصمیم بگیرند و ما مى توانیم با اندکى ساده سازى بیش از حدّ بگوییم که آن ها این کار را از طریق مشاهده و آزمایش انجام مى دهند. اما امکان دارد که هیچ روش مشاهدتى و تجربى موجود نتواند درباره دو فرضیه تصمیم بگیرد. اگر این دو فرضیه چندان عام و مهم باشند که جهان بینى کلى ما را متأثر کنند, فیلسوف ممکن است, به گمان من, به حق احساس کند که حق دارد در باب میزان محتمل و موجّه بودن نسبى این دو فرضیه, در قیاس با یکدیگر, به نظرپردازى و حدس و گمان متوسل شود, براى مثال من متعاقباً به دفاع از موجّه بودن این دیدگاه خواهم پرداخت که مغز انسان چیزى بیش از ساختکارى فیزیکى نیست و به موجودات یا قوانین حیات گرایانه13 یا کاملاً روحى براى تبیین کارکردهاى آن نیازى نیست. این نوع تفکّر فلسفى دقیقاً با آن نوع صرفاً روشن کننده فلسفه ارتباط مى یابد, چون بخشى از راهبرد من این خواهد بود که بکوشم اشتباه هاى موجود در استدلال هاى فلسفى پیشینى براى اثبات فرضیه مخالف را نشان دهم. البته کسانى که چنین استدلال هاى پیشینى عرضه مى کنند احتمالاً نمى پذیرند که آن چه برایش استدلال مى آورند, یک (فرضیه) است, بلکه معتقدند که دیدگاهشان منطقاً صادق است, درست همان طور که قضیه اى ریاضى احتمالاً منطقاً صادق است. اما من اشاره خواهم کرد که چرا به گمان من,چنین فیلسوفانى که فلسفه را چونان منطق محض مى پندارند, بیش از اندازه خوش بین هستند.
یک فیلسوف چه بسا باید درباره دو فرضیّه اى تصمیم بگیرد که نه آزمون تجربى براى آن ها وجود دارد و نه این که چنین آزمونى امکان پذیر است. من براى توضیح این نکته فرضیه اى را مثال مى زنم. فرضیه این است که جهان ده دقیقه پیش از این که این جمله را بنویسم پا به عرصه وجود گذاشته است, اما همه امور جهان (مانند فسیل هاى برجاى مانده در تخته سنگ ها, عکس هاى توى جیب, آثارى از خاطره ها در مغز, پرتوهاى نور در فضاى میان ستاره ها)14 نیز چنان بوده اند که در ده دقیقه قبل بوده اند.15 البته این فرضیه اى نیست که هر فیلسوفى احتمال برود که آن را بپذیرد, هرچند عالم الهیّات مبتنى بر کتاب مقدّس طبیعت گرا و نقلگراى انگلیسى فیلیپ گاس نظریه اى بسیار مشابه همین پروراند تا زمین شناسى را با سفر تکوین هماهنگ سازد.16 گاس معتقد بود که جهان فقط چند هزار سال پیش دقیقاً همان گونه که در سفر تکوین آمده, آفریده شده است, اما خداوند ژرف دره هاى فرسوده, فسیل هایى که گویى باز مانده از حیوانات و گیاهان پیش از تاریخ اند و مانند این ها را نیز آفریده است. خلاصه آن که, او معتقد بود که جهان چند هزار سال پیش آفریده شده است, درست همان طور که در واقع, (بنا به تبیین زمین شناختى و تکاملى رایج) در همان زمان بوده است. نظریه گاس آشکارا از ابطال تجربى در امان بود. او هنگامى سخت به درد سر افتاد که هم دنیاى علم و هم دنیاى کلام, آشتى اى را که به ابتکار او پدید آمده بود, رد کردند. با این همه, اگرچه این فرضیه که جهان دقیقاً همان طور که ده دقیقه قبل بوده, همان ده دقیقه قبل آغاز شده است یک نظریه فلسفى زنده نیست, نکته روش شناختى مورد نظر ما روشن خواهد کرد. پیداست که هیچ آزمایش یا مشاهده اى نمى تواند این فرضیه را ابطال کند که جهان دقیقاً به همان صورتى که ده دقیقه قبل بوده در ده دقیقه قبل آغاز شده است. اگر من خاطره هاى خود از مسابقه فوتبال هفته پیش را دلیل ابطال آن بگیرم, پاسخ این خواهد بود که این خاطره ها, خاطره هایى صادق نیستند; چون مسابقه فوتبال هرگز برپا نشده است, اما ما در ده دقیقه قبل با شبه خاطره هایى از این بازى معدوم, کامل و تمام عیار, پدید آمدیم. چنان چه من به عکس هایى از مسابقه فوتبال در روزنامه اشاره کنم, پاسخ این خواهد بود که خود روزنامه با همه عکس هایش در ده دقیقه قبل پدید آمده است, و الى آخر.
برخى فیلسوفان خواهند گفت که چون روش آزمایشى یا مشاهدتى براى داورى درباره این مسئله وجود ندارد که آیا جهان دقیقاً به همان صورتى که ده دقیقه قبل بوده در ده دقیقه قبل آغاز شده است یا نه, پس تصدیق یا انکار این که جهان از ده دقیقه قبل آغاز شده است, معنایى ندارد. اما چنین گفته اى از دیدگاه من ناموجّه است, زیرا به نظر نمى رسد در مفهوم جهانى که ناگهان بدین شیوه پدید آمده است, تناقضى وجود داشته باشد. وانگهى, فرض کنید که اکنون از دندان درد شدیدى رنج مى برم. من این دیدگاه را به آسانى نمى پذیرم که میان این فرضیه که جهان از جمله دندان درد من اکنون وجود دارد, و این فرضیه که جهان در سال آینده, درست همان طور که در سال آینده خواهد بود, و همراه با شبه آثارى از چیزى که گویى دندان درد کنونى من است, مانند خاطره ها و لثه هاى خالى پا به عرصه وجود خواهد گذاشت, به رغم یک سال فاصله, تفاوت معنادارى نیست.
بنابراین, انکار معنادارى این فرضیه که جهان دقیقاً به همان صورتى که در ده دقیقه قبل بوده در همان ده دقیقه قبل آغاز شده, دشوار است و به بهاى از دست رفتن کل مفهوم واقعیت تمام مى شود (هرچند این فرضیه اى باور نکردنى است). به واقع, اگرچه مشاهدات یا آزمایش هاى ممکنى وجود ندارند که بتوانند این فرضیه را از فرضیه معمول تر متمایز کنند, ملاحظاتى در مورد سادگى و محتمل بودن هست که ما را وامى دارند تا فرضیه (ده دقیقه قبل) را رد کنیم, هرچند تدوین آن ها دشوار باشد, زیرا این فرضیه ما را با یک جهان شناسى مبتنى بر مجموعه بسیار پیچیده و دل خواسته از شرایط اولیه رو به رو مى سازد. اگر فرضیه (ده دقیقه قبل) را بپذیریم, پس باید این را که ده دقیقه قبل جاى پاهاى خاصى روى ساحل گلنلگ در جنوب استرالیا بوده, امواج نورى مشخصى در اعماق فضاى میان کهکشانى بوده, تعداد مشخصى (عکس) در جیب بغلى ام بوده, و انواع خاصى از استخوان هاى شبه استخوان هاى پیش از تاریخ در لایه هاى تخته سنگ ها بوده, واقعیت مسلّمى بگیریم بى آن که اصلاً بتوانیم تبیینى از آن عرضه کنیم.17 همه این واقعیت ها را باید واقعیت هایى صرفاً سصاف و پوست کندهز و اصولاً توضیح ناپذیر بپنداریم. آرى, درست است که بنا به هر فرضیه اى درباره طبیعت, نوعى از دل خواستگى و گزافه کارى در طبیعت هست; مثلاً چرا ما به جاى چهار یا شش انگشت, پنج انگشت داریم؟ با این همه, این دل خواستگى را مى توان معلول عامل تصادف محض موجود در تطوّر غیر تصادفى و بزرگ مقیاس از طریق انتخاب طبیعى دانست. دل خواستگى و گزافى بودن پنج انگشتى بودن انسان, و دیگر دل خواستگى هاى طبیعت همچون وجود تخته سنگ هاى سخت در این جا و تخته سنگ هاى نرم در آن جا, ستارگان آبى در این جا و ستارگان قرمز در آن جا, براساس این فرضیه معمولى و رایج که جهان از زمانى بسیار طولانى وجود داشته, همان چیزى است که باید انتظار داشته باشیم. اگر هر چیزى آراسته و مرتب بود, بیش تر جاى شگفتى مى داشت. البته این نوع گزاف و دل خواستگى همچون دل خواستگى خارق العاده و کلى شرایط اولیه در فرضیه (ده دقیقه قبل) نیست.
مثال فرضیه (جهان از ده دقیقه قبل آغاز شده است) ظاهراً نشان مى دهد که مى توانیم براساس میزان محتمل و موجّه بودن درباره دو فرضیه اى که آزمونى تجربى در تأییدشان وجود ندارد, تصمیم بگیریم. من خود بعداً [در فلسفه و واقع گرایى] به یکى از موارد مهم این نوع تصمیم گیرى خواهم پرداخت; یعنى هنگامى که از این دیدگاه دفاع مى کنم که تجربه هاى آگاهانه ما با فرایندهاى مغزى ما یکسان است. دیدگاه محتمل دیگر این است که تجربه هاى آگاهانه ما با فرایندهاى مغزى ما یکسان نیستند, اما با آن ها هم بسته اند. در این مورد نیز, چنان که خواهیم دید, دو فرضیه داریم که براى تصمیم گیرى درباره آن ها هیچ آزمونى تجربى وجود ندارد. من دلایل موجهى در تأیید فرضیه (ماتریالیستى) اول و علیه فرضیه (دوگانه انگارانه) دوم خواهم آورد. قبل از این که بتوانیم چنین کارى بکنیم البته باید بگویم که برخى از استدلال هاى فلسفیِ پیشینى بر ضد ماتریالیسم, چنان که در نگاه نخست مى نمایند, خرسندکننده نیستند. من استدلال هاى موجهى خواهم آورد که انواع گوناگونى دارند, اما یکى از آن ها که به ویژه در خور ذکر است, تیغ اُکام18 نام دارد. این نوع استدلال مبتنى بر این دستور است که (موجوداتى را که ضرورتى ندارند, اضافه نکن.) این دستور, قاعده اى معروف نه فقط درباره روش فلسفى, بلکه درباره روش علمى نیز هست; مثلاً اگر واکنش هاى بیوشیمى مى توانند پدیده خاصى از رشد سلولى را تبیین کنند, در آن صورت, نیازى نیست که افزون بر واکنش هاى بیوشیمیایى اى که مى دانیم که به هر روى رخ مى دهند, یک نیروى حیاتى یا یک قانون طبیعیِ زیست شناختى و فروناکاستنى فرض کنیم. (عقیده عموم بر این است که اُکام خودش تیغ خود را در مورد مسئله متافیزیکى کلیات19 به کار برده است, هرچند استنباط من این است که درباره صحت تاریخى این نکته تردیدهاى بسیارى وجود دارد.) امکان دارد معلوم شود که در مواردى که نیاز داریم از کلیاتى همچون عدالت و سفیدى سخن بگوییم, به همان خوبى مى توانیم با ذکر واژه هاى (عادل) و (سفید) کار را پیش ببریم. اگر بتوانیم واژه ها را چونان نشانه هایى روى کاغذ یا مانند آن بدانیم (البته مشکل این است که واژه ها, برخلاف سنگ نبشته هاى خاص, فى نفسه کلى بودنشان معلوم است), آن گاه مى توانیم موجب صرفه جویى شویم, زیرا مى دانیم که آثار برجاى مانده از نوک قلم بر روى کاغذ به هر روىوجود دارند, و اگر آن ها همه وظایف تبیین کنندگى لازم خود را انجام دهند, لزومى ندارد پاى موجودات موهوم و روى هم رفته, مشکوکى همچون عدالت و سفیدى را به میان بیاوریم.
من تردید دارم که ملاحظات مربوط به میزان محتمل و موجّه بودن, که بر پایه مفاهیم سادگى, دل خواستگى مى چرخند, و مفهوم تیغ ُاکام و مانند آن ها جایگاهى مهم و واقعاً ضرورى در استدلال فلسفى داشته باشد. دلیلش تا حدّى این است که فلسفه در زبان طبیعى شکل مى گیرد, نه در زبانى مصنوعى با قواعد سفت و سخت مربوط به تکوّن و تبدّل که, مانند یک منطق صورى یا دستگاهى ریاضى, صراحتاً وضع شده باشند. بنابراین, اگرچه اغلب ممکن است بتوانیم به فیلسوفى بقبولانیم که دچار باورهاى ناسازگار و بى معنا شده است و از این رو, باید از بعضى از اصول عقایدش دست بشوید, هرگز نمى توانیم چنین چیزى را براى او اثبات کنیم, زیرا او همواره مى تواند ناسازگارى و بى معنایى را به وسیله قواعد و فرضیه هاى کمکى در زبان خود وصله و پینه کند; براى نمونه در فصل6 [فلسفه و واقع گرایى علمى] ناچاریم براى نظریه مشهور به نظریه آزادى گرایانه اختیار,20 جایگزینى ارائه دهیم. در نگاه نخست, ابطال چنین نظریه اى آسان مى نماید, زیرا آزادى گرا گویى معتقد است که آزادانه عمل کردن, چیزى میان مجبور بودن و صرفاً اتفاقى عمل کردن است. در حالى که به نظر مى رسد چنین میانه اى منطقاً امکان پذیر نیست. اما آزادى گرا پاسخ مى دهد که اگر (اتفاق محض) را به (مجبور نبودن) تعریف کنم, پس آزادانه عمل کردن نیز یک نوع فرعى از چیزى است که من آن را (اتفاق محض) مى نامم.21 این نوع فرعى دقیقاً اتفاق محض نیست, بلکه عبارت است از عمل کردن از روى دلایل نه از روى علل. من نیز به آزادى گرا با استدلال هاى فلسفى پیش پا افتاده پاسخ مى دهم که نشان دهم که دلایل نوعى از فراعلت22 نیستند, و عمل از روى دلایل نیز با عمل از روى علل, ناسازگار نیست. آزادى گراى سرسخت حتماً خود را براى دفاعى دیگر آماده مى سازد و این ایراد را هم به گونه اى از سر خود وا مى کند (چنان که از بحث هاى فلسفى ناتمام درباره این موضوع به خوبى پیداست.) این ناتمامى بارز استدلال فلسفى, واقعیتى آشنا براى همه فیلسوفان است. اگر فیلسوفان این ناتمامى را جدّى مى گرفتند, بیش تر آن ها به برداشت من از فلسفه به مثابه چیزى که تا حدّى بر ملاحظات کاملاً موجّه مبتنى است, بهتر مى گراییدند. چنان چه فیلسوفى به وصله و پینه کردن نظریه اش ادامه دهد, ما مى کوشیم او را قانع سازیم که شیوه سخن گفتن اش هرچه بیش تر عجیب و غریب مى شود و براى معرفت علمى ما نامناسب است. فیلسوف آزادى گراى طرفدار اختیار, اگر به اندازه کافى هوش مند باشد, ممکن است خود را از شرّ استدلال هاى منطقى ما در امان بدارد, اما فقط به قیمت تصنعى بودن بسیار زیاد نظریه اش و به بهاى ایجاد گسستى بزرگ در ماجراى تکامل حیوانى. دقیقاً در کجاى روند تکامل, در مرحله پریمات ها یا فروانسان ها یا انسان هاى نخستین, این (نفس) یا قدرت انتخاب آزاد به معناى آزادى گرایانه به انسانى که در ماجراى زیست شناختى معمولى ظاهر مى شود, فرا افزوده مى شود؟ وانگهى, چنین چیزى باید آفریده اى ویژه باشد, محال است که تکامل چنین موجود متافیزیکى را بتوان با اصطلاحات ماشین انگارانه معمولى, یعنى با عمل انتخاب طبیعى روى ذخایر مشترک ژنى (که هریک اسید نوکلئیکى مرکب است) تبیین کرد. البته اگر چنین فیلسوفى از ویژگى عجیب و غریب بودن نظریه اش و تصنعى بودن تناسب آن با کل معرفت علمى خوشحال باشد, پس کار دیگرى نمى توان کرد. اما در بسیارى از موارد, ملاحظات موجّه و معقول از نوع پیشنهادى من ممکن است نیروى قانع کننده اى داشته باشد که در ملاحظات کاملاً انتزاعى درباره سازگارى و مانند آن وجود ندارد. اگر با هوش مندى مى توان از این ایرادهاى اخیر گریخت, اما چنان چه روش هاى گریز باید در هر قرن یا هر دهه تکمیل شود تا پیش رفت در علم را تبیین کند, در این صورت, فیلسوفى که از این بابت دغدغه اى به خود راه نمى دهد بسیار احساساتى مشرب است.
فلسفه کل نگر و جایگاه انسان در طبیعت
اگر فلسفه, به روش پیش گفته, با بازسازى عقلى طرح واره مفهومى ما سر و کار دارد, پس کاملاً بدیهى است که حوزه بسیار گسترده اى از مسائل را دربرگیرد.23در این صورت, برخى مسائل مهم وجود خواهند داشت که براى رعایت موضوع بحث کنونى, حاضرم آن ها را کنار بگذارم; براى نمونه من به مسئله بسیار دشوار افلاطون گرایى در برابر نام گرایى24 نمى پردازم; یعنى این مسئله که آیا افزون بر اشیا یا رویدادهاى ملموس و عینى موجود در مکان و زمان باید امورى انتزاعى نیز فرض کنیم یا نه; مثلاً آیا ریاضى دان ها واقعیت اعداد و مجموعه ها را مى پذیرند؟ اگر ما تحلیل فرگه و راسل را از اعداد چونان مجموعه هایى از مجموعه هاى اشیا بپذیریم, دو جزء مسئله قبلى را مى توانیم در همدیگر ادغام کنیم. به هر روى, در ریاضیات عالى ضرورى است که مجموعه هاى نامحدود, یعنى مجموعه هاى اعداد را وارد کنیم. اگر به مجموعه تهى,25 مثلاً مجموعه اسب هاى تک شاخ زمینى قرن بیستم, توجه کنیم, به آسان ترین وجه مى توانیم دریابیم که مجموعه از یک شىء انتزاعى است. مجموعه تهى, مجموعه اى بسیار خوب است و چون عضوى ندارد, وسوسه نمى شویم آن را با (توده)26 اعضایش اشتباه بگیریم. یک مجموعه, برخلاف یک (توده), یک عدد دارد. مجموعه دانش آموزانى را در نظر بگیرید که در لحظه خاصى در این اتاق هستند. این مجموعه مثلاً ده عضو دارد. این را مقایسه کنید با (توده) از نظر مکانى پراکنده پروتوپلاسم انسان در این اتاق که عددى ندارد. این توده از ده نفر و از 1510 سلول زنده, و خدا مى داند که از چند مولکول و اتم تشکیل شده است. اما چون علوم مشتمل بر ریاضیات است, آشکارا باید به مجموعه ها اشاره کند.27 آیا این نکته به معناى این است که ما باید مجموعه ها را اشیایى واقعى و تا حدّى شاید هم تراز با الکترون ها یا سطح تاریک ماه, بدانیم که علوم فرض کرده اند.28 دلیل این که چرا من به مسئله افلاطون گرایى در برابر نام گرایى, یا به مسئله واقعیت موجودات انتزاعى29 نمى پردازم این است که این مسئله ارتباط چندانى به مسئله جایگاه انسان در جهان ندارد. مضمونى که کلّ نوشتار کنونى را به هم مى پیوندد, عبارت است از حمله به گرایش هاى فکرى انسان مدارانه30 یا شبه انسان مدارانه در فلسفه. من به نظریه هاى پدیدارگرایانه و درونى گرایانه درباره ذهن و ماده, و مکان و زمان حمله خواهم کرد. این مسئله که آیا جهان دربردارنده موجودات افلاطونى است یا نه, تأثیرى بر این مسائل ندارد.
البته اکنون از دورانى که انسان از نظر جسمانى مرکز جهان پنداشته مى شد, بسیار گذشته است. اما من خواهم کوشید تا نشان دهم که هنوز انسان مدارى اى در هیأت مبدّل در بسیارى از حوزه هاى فلسفه غلبه دارد; براى نمونه پدیدارگرایى سنّتى, به یک معنا, این جهان بزرگ طبیعت را به (درون آگاهى)31 مى برد. به واقع, چنان که خواهیم دید, پدیدارگرایى براى انسانى به عظمت اف.پى.رمزى جاذبه داشته است, آن هم به دلیل قدرت آشکارش در رام کردن فضاهاى گسترده اخترشناختى اى که او را به رعب و ترس تهدید مى کرد. وانگهى, من به ردّ پدیدارگرایى جدیدتر مى پردازم, نه پدیدارگرایى در باب میزها و صندلى ها, بلکه پدیدارگرایى در باب الکترون ها و پروتون ها که کوشیده است واقعیت اصیل جهان زیر میکروسکپى را انکار کند; یعنى واقعیت اشیایى بسیار کوچک تر از اشیاى ماکروسکپى یا اشیایى تقریباً به اندازه انسان. در فصل هاى بعد به انسان مدارى در نظریه هاى رایج درباره کیفیات ثانویه32 و آگاهى33 حمله خواهم برد و دغدغه ام این خواهد بود که با دفاع از این نظریه که انسان چیزى بیش از یک ساختار فیزیکى پیچیده نیست, او را در جایگاه خویش قرار دهم.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Smart J.J.C, شThe Province of Philosophyص in Perry John and Bratman Michael (ed.) Introduction to Philosophy Classical and Contemporary Readings (United States of America; Oxford University Press, 1999) pp.12-20.
این مقاله توسط استاد ملکیان با متن انگلیسى مقابله شده است.
1 . من در تصور فلسفه به عنوان بازسازى عقلانى زبان بسیار تحت تأثیر هیلرى پاتنم و دابلیو. وى. کواین بوده ام; براى نمونه نک:
Quine, Word and Object, (Technology Press of M.I.T., 1960.)
2. macroscopic object
3 . در این باره بنگرید به فصل دوم [از:
Philosophy and Scientific Realism, (Routledge and Kegan Paul, London, 1963.)]
جالب توجه است که هنگام پرداختن به کار خطیر فلسفه, فیزیک دانان نظرى عموماً مایلند پدیدارگرا باشند و زیست شناسان, ماده گرا.
4. intellectual disciplines
5. evolution
6. natural selection
7. mulation
8. Lewis Carroll, Alice in Wonderland, (Every man edition, J. M. Dent, London, 1952), P.55.
9 . من در این جا از دیگر شیوه هاى ممکن بحث درباره پارادکس راسل مانند شیوه زرملو (zermelo) چشم مى پوشم. خواننده محتاط باید به مقاله (تمییز میان علم و متافیزیک) از کتاب حدس ها و ابطال هاى پوپر مراجعه کند:
"Demarcation between Science and Metaphysics" in K. R. Popper, Conjectures and Refutations, (Routledge and Kegan Paul, London, 1963), pp.263-273.
این کتاب هنگامى به دستم رسید که نوشته حاضر در حال چاپ بود. استدلال پوپر این است که مرزبندى میان بى معنایى و کذب, از مرزبندى اى که من انجام داده ام, کم تر دقیق و قاطع است. این نکته استدلال اصلى این نوشته را که عبارت است از این که فلسفه با جهان بینى سر و کار دارد, تقویت خواهد کرد.
10. reductio ad absurdum
11. intutionists
12. فکر مى کنم این تشبیه در اصل از آنِ ویتگنشتاین است.
13. vitalistic
14 . نک:
Bertrand Russell, Analysis of Mind, Allen and Unwin, London, 1921, PP.159-60.
15 . اگر کسى این ایراد نسبى گرایانه را مطرح کند که (ده دقیقه پیش) معناى روشنى ندارد, مى توانیم در پاسخ او بگوییم: (ده دقیقه پیش با توجّه به یک چهارچوب داورى خاص ساکن بى حرکت)
See Bertrand Russell, Analysis of Mind (Allen and Unwin, London, 1921), pp.159-60.
16 . تبیین گرایى از نظریه فیلیپ گاس (Philip Gosse) را در منبع زیر مى توان یافت:
Martin Gardner, Fads and PFallacies in the Name of Science, (Dover Inc., New York, 1957), PP.124-27.
17 . من هم چنین از ذکر دل خواسته بودن انتخاب معیار هم زمانى (simultaneity) در یک فاصله را که لازمه نظریه نسبیت خاص است, صرف نظر مى کنم.
18. Occamصs razor
19. universals
20. libertarian theory of free-will
21 . این بند, پیش از این که دو یادداشت روشن و شفاف ریچارد اکورث (Richard Acworth) و سى. اِ. کمپل (C.A. Cambell) را در مجله مایند, سال72, 1963 و صفحات72ـ271, صفحات 405ـ 400 ببینم, نوشته شده و به چاپ سپرده شده بود. این دو یادداشت به یکى از مقاله هاى قبلى ام پاسخ مى دهند و یادآور مى شوند که اختیارگرا مى تواند با تقسیم بندى حوزه اى که آن را (اتفاق محض) نامیدم, از خودش دفاع کند.
22. para-cause
23. دابلیو. وى.کواین اخیراً بر ضد دفاع پذیرى تمایز تحلیلى ـ تألیفى استدلال کرده است. نگاه کنید به کتاب او:
Word and Object, op.cit., also his From a Logical Point of View, (Harvard University Press, 1953.)
طبق این نظر, قوانین منطق و ریاضیات محض با قوانین فیزیکى سطح بسیار بالا, تفاوتى نوعى ندارند. هم چنین به نظر مى رسد از دیدگاه او برمى آید که در قواعد صورت بندى که براى یک دستگاه وضع مى کنیم, یک دل خواستگى وجود دارد. به واقع, تدابیر مختلفى در منطق ریاضى براى حذف پارادکس مجموعه همه مجموعه ها وجود دارد, و برخى از جمله هایى که در دستگاه وایتهد و راسل بى معنا خواهند بود, در منطق ریاضى کواین (از انتشارات دانشگاه هاروارد, 1958) امکان پذیرند. شاید دل خواستگى خاصى در این نکته باشد که آیا چیزى را بى معنا یا کذب سطح بالا (high-level falsehood) بدانیم. (مثلاً مى توانیم این جمله را بى معنا ندانیم که خنده بدون گربه وجود دارد, بلکه از مفروضات بسیار سطح بالا برمى آید که چنین خنده اى وجود ندارد) اگر دیدگاه هاى کواین درباره ماهیت منطق پذیرفته شود, پس اولین مفهوم از دو مفهوم فلسفه که من پیش تر مطرح کردم, به مفهوم دوم فرو مى ریزد. اگر چنین باشد, این امر فقط موضع مرا در این نوشته تقویت مى کند. اما چون دیدگاه هاى کواین قابل مناقشه اند, من نمى خواهم خودم را به این مسئله اى که بسیار فنى و تخصصى است و به هر حال, ما را از دل مشغولى هاى اصلى مان در بحث حاضر دور مى سازد, پاى بند سازم. هم چنین به پاورقى31 رجوع کنید.
24. nominalism
25. null class
26. heap
27 . نک:
W.V. Quine, From a Logical Point of View, (Harvard University Press, 1953), p.114.
28 . براى بحثى در این باره, به ویژه به منبع پیش گفته از کواین رجوع کنید.
29. abstract entities
30. anthropocentric
31. inside sentience
32. secondary qualities
33. consciousness

تبلیغات

کارگاه ها
بنر سوم
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴