فلاسفه معاصر

در باب مسئله شناخت واجب الوجود، ابتدا این سؤال مطرح مى شود که آیا بشر خاکى را راهى به آن وجود عالى هست. و اینکه آیا اساساً شناخت واجب تعالى براى انسان امرى ممکن است، یا نه. در پاسخ، باید به این نکته توجه نمود که شناخت کامل ذات واجب براى احدى میسور نیست و این شناخت تام نه به علم حصولى امکان پذیر است و نه به علم حضورى. به علم حصولى امکان پذیر نیست; چرا که حقیقت هستى محض هرگز به ذهن نمى آید و مفاهیم ذهنى فقط در حد مرآت ذاتند، نه خود ذات. با علم شهودى و حضورى نیز اکتناه پذیر نیست; زیرا هستى نامحدود هرگز در حیطه شهود موجود محدود واقع نمى شود. اما تأثیر این مطلب فقط در حد تنزیه ذات اقدس است، نه تعطیل عقل از شناخت، بلکه همین مطلب نیز به نوبه خود، شناخت اجمالى واجب مى باشدو همان گونه که افراط در شناخت مایه تشبیه ذاتى است ـ که او «لیس کمثله شىء» است ـ تفریط در معرفت نیز باعث تعطیل خرد از هرگونه بینش و شهود ذاتى مى گردد ـ که او «نور السموات و الارض» است ـ و ظهور هر ظاهرى در پرتو ظهور اصیل اوست و چنین شناختى که از گزند تعطیل و آسیب تشبیه مصون است، بلکه تنزیه را در عین نفى تشبیه و تشبیه را در متن سلب تنزیه محض در بر دارد، او بارزترین مصادیق «صراط مستقیم» است که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر، مى باشد.1
1. شناخت واجب; حصولى یا حضورى
گاهى گفته مى شود که خداشناسى و معرفت به خداوند امرى فطرى است. در این خصوص، باید گفت: فطرى بودن را مى توان هم در علم حضورى مطرح کرد، هم در علم حصولى. «خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى به خداى متعال، داراى درجاتى است که درجه نازله آن در همه مردم وجود دارد، هرچند مورد آگاهى کامل نباشد و درجات عالیه آن مخصوص مؤمنان کامل و اولیاى خداست و هیچ درجه اى از آن به وسیله برهان عقلى و فلسفى حاصل نمى شود و اما به معناى علم حصولى قریب به بداهت، از راه عقل و استدلال به دست مى آید.»2
به بیان دیگر، «آنچه در جهان وسیع هستى به وجود آمده است، شناختن آن یا به علم حضورى است یا به علم حصولى و راه سومى نیست. این قضیه به صورت منفصله مانعة الخلو تقریر مى شود; زیرا اجتماعْ آن دو را شاید ـ یعنى مى توان ـ به چیزى هم از راه علم حضورى نایل شد و هم از نظر علم حصولى... هر موجودى داراى دو امر است: یکى وجود و دیگرى ماهیت; اگر ممکن باشد، و یا یکى وجود و دیگرى مفهوم، اگر واجب و یا ممکن بسیط باشد. و چون براى ذات واجب متعالى ـ همان طورى که روشن مى شود ـ اگرچه ماهیت نیست، ولى مفهومى که حاکى کمال نامحدود باشد از ذات واجب به طور حیثیت اطلاقیه انتزاع مى شود، بنابراین، راه یافتن به ممکن که داراى ماهیت است و همچنین رسیدن و شناخت واجب تعالى، که داراى مفهوم است، یا از راه وجود آن است و یا از راه ماهیت و یا مفهوم، و بیرون از این دو مسیر راهى نیست. اوّلى را که از راه علم به وجود باشد، «علم حضورى» مى نامند و دومى را «علم حصولى» و اجتماع این دو ممکن است; زیرا مى توان به یک چیزى از راه وجود و حضور خارجى رسید و هم از راه ماهیت و یا مفهوم و حصول ذهنى نایل شد. و چون حقیقت وجود، عین خارجیت است و هیچ گاه به ذهن نیامده و به احکام ذهن محکوم نخواهد شد، بنابراین، شناخت حقیقت وجود از محدوده تصور و تصدیق و قیاس و گمان و وهم و... بیرون است; زیرا همه این ها در مدار ماهیت و یا در محور مفهوم ذهن مى گردند، اگرچه آن ماهیت یا این مفهوم، از خارج ذهن، حکایت کند. و هیچ کدام از این عناوین منطقى، مستقیماً به خارج راه نیافته و در پیرامون عین خارجى قرار نمى گیرند. بنابراین، اگر براى برهان (قیاس یقینى) اقسام و احکامى ذکر شد، ممکن است هیچ یک از آن ها درباره علم حضورى و شناخت شهودى جارى نباشد; چه اینکه احکامى که مخصوص به معرفت حضورى و شناخت شهودى است، درباره علم حصولى و قیاس هاى ذهنى راه ندارد.»3
2. شناخت واجب; بدیهى یا نظرى
اگر از منظر علوم حصولى به موضوع شناخت واجب نگاه شود، بى تردید شناخت ذات واجب از امور بدیهى و بى نیاز از برهان نیست. درست است که اهل سیر و سلوک در شناخت خداوند، از راه ریاضت به مرحله اى مى رسند که در برابر دیده باطن آن ها، هیچ گونه پرده اى حایل نیست، اما در علم عارف، که در حیطه علم حضورى است، سخن از بدیهى و نظرى گفتن بیهوده است. «بداهت و اکتساب» به علم حصولى مربوط است، نه علم حضورى. آنان که به پدیده دل مبدأ فیّاض را شهود نمى کنند، چاره اى جز روى آوردن به کانون عقل و توسّل به برهان و تمسّک به استدلال ندارند. اینجاست که براهین گوناگون رخ مى نمایند و هرکس بر اساس مبانى فکرى و پایه هاى نظرى خود، راهى برمى گزیند. بنابراین، اثبات وجود واجب از منظر علم حصولى، به هیچ وجه در حیطه بدیهیات قرار نمى گیرد و قریب به بداهت بودن آن و سهولت استدلال بر آن به معناى بى نیازى آن از برهان نیست.
براى وضوح بیشتر این مطلب، لازم است به این نکته توجه شود که بحث اثبات واجب نه به صورت حمل اوّلى ذاتى مطرح است، نه به صورت ضرورت به شرط محمول، تا اینکه نیازى به برهان نداشته باشد; یعنى قضیه «واجب الوجودِ واجب الوجود» مورد گفتوگو نیست; زیرا ثبوت هر چیزى براى خود ضرورى است، و همچنین قضیه «الموجود الواجب / الواجب الوجود، موجودٌ بالضرورة» مورد بحث نیست; زیرا هر موضوعى به شرط آنکه داراى محمول خاص باشد و حتماً آن محمول را داراست، بلکه محل بحث آن است که آیا مفهوم واجب الوجود به صورت حمل شایع داراى مصداق مى باشد، یا نه، هرگز مفهوم عهده دار تحقق مصداق نیست و حمل اوّلى ضامن حمل شایع نخواهد بود.4
3. برهان پذیرى ذات واجب
همان گونه که بیان شد، بحث از اثبات و برهان تنها در حیطه شناخت حصولى مطرح است و همچنین بیان گردید که شناخت واجب، هم به نحو حضورى امکان پذیر است و هم به نحو حصولى. و اینکه این معرفت از دسته علوم حصولى نظرى و محتاج به برهان و اثبات مى باشد. نکته اى که در اینجا مطرح مى شود آن است که با توجه به مقدّمات مزبور، بدون شک، باید بتوان بر وجود خدا برهان عقلى و منطقى ارائه کرد و حال آنکه در سخنان بعضى حکماى بزرگ از جمله ابن سینا بر عدم صحّت اقامه برهان بر وجود واجب تصریح شده و این در حالى است که ـ فى المثل ـ خود حکیم بوعلى براهینى بر اثبات وجود واجب مطرح ساخته است. این تعارض چگونه قابل توجیه است؟
در پاسخ باید گفت: «گاهى که فلاسفه و منطقیین واژه "برهان" را به "برهان لمّى" اختصاص مى دهند. بنابراین، ممکن است منظور کسانى که اقامه برهان بر وجود خداى متعال را صحیح ندانسته اند این باشد که برهان لمّى براى این مطلب وجود ندارد; زیرا برهان لمّى بر چیزى اقامه مى شود که علت معلومى داشته باشد و از راه علم به علت وجود، معلول را ثابت کنند. ولى خداى متعال معلول علتى نیست تا بتوان از راه علم به علت آن را اثبات کرد و شاهد این توجیه آن است که در کتاب شفا مى گوید: "ولابرهان علیه لانّه لاعلة له." و ممکن است منظور از نفى برهان بر وجود خداى متعال این باشد که هیچ برهانى نمى تواند ما را به وجود عینى و شخصى خداى متعال رهنمون شود و در نهایت چیزى که از براهین به دست مى آید عناوینى کلى از قبیل "واجب الوجود" و "علة العلل" و مانند آن هاست.
وجه سومى را هم مى توان ذکر کرد و آن این است که مفاد براهینى که براى وجود خداى متعال اقامه مى شود این است که "آفریدگان، آفریدگارى دارند" یا "موجودات معلول علة العللى دارند " و یا "موجودات ممکن الوجود، نیازمند به واجب الوجود هستند." پس این براهین بالأصاله محمولاتى را براى مخلوقات اثبات مى کنند، نه اینکه مستقیماً وجود خالق و واجب الوجود را اثبات نمایند. این توجیه با سخن کسانى سازگارتر است که این چنین تعبیر کرده اند: "الواجب الوجود لابرهان علیه بالذات، بل بالعرض".»5 این بدان معناست که «هنگامى که اصل هستى مفهوماً روشن مى شود، چون این مفهوم حاکى از مصداق است، بالعرض بر ذات واجب اقامه برهان خواهد شد، وگرنه ذات واجب قابل برهان نیست; زیرا خارجیت عین ذات اوست و چیزى که خارجیت عین ذات او باشد به ذهن نمى آید. پس در آنجا برهان راه ندارد.»6
به عبارت دیگر، «چون برهان از امور ذهنى تشکیل مى شود، چیزى که به ذهن مى آید مانند مفهوم و ماهیت ذاتاً برهان پذیر است و چیزى که به ذهن نمى آید ـ مانند حقیقت وجود ـ ذاتاً برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق.»7
4. مراتب براهین اثبات وجود واجب
«گرچه براهین فراوانى به عنوان اثبات واجب اقامه مى شود، لیکن بعضى از آن ها اصلا براى اثبات ذات واجب، کافى نبوده، بلکه براى اثبات وصفى از اوصاف آن ذات است، نظیر برهان حرکت، حدوث، نظم و... و بعضى براى اثبات ذات واجب کافى است. و این قسم دوم به سه دسته منقسم مى شوند: دسته اول برهانى که در مقدّمات آن فقط از غیر واجب استفاده شده و نتیجه آن اثبات واجب است; مانند برهان معروف "امکان" که از راه امکان عالم، پى به وجوب ذاتى مبدأ آن برده مى شود. دسته دوم برهانى است که مقدّمات آن تلفیقى از امکان و وجوب است; مانند برهان "صدّیقین" از نظر شیخ الرئیس و همفکران او که با فرض وجود موجودى و تقسیم آن از لحاظ احتمال عقل به دو قسم واجب و ممکن تنظیم مى شود. دسته سوم برهانى است که مقدّمات آن منزّه از هرگونه توجه به غیر هستى محض بوده و هیچ گونه استمدادى از امکان ماهوى یا فقرى در آن راه ندارد; مانند برهان صدّیقین به روش حکمت متعالیه.»8
به بیان دیگر، «اثبات برهانى واجب به علم حصولى، حرکتى فکرى است و در هر حرکت فکرى سه امر لحاظ مى شود: یکى خود متفکر که رونده است; یکى مسیر فکرى او که راه است; و دیگرى پایان راه که هدف است. راه هاى استدلال بر وجود واجب چند قسم است: در یک قسم، این سه امر جداى از یکدیگرند و آن عبارت است از: استدلال بر واجب از راه امکان یا حدوث و... . نوع دیگر آن است که راه و رونده یکى است و هدف جداست; همانند برهان از طریق معرفت نفس. نوع سومِ استدلال آن است که انسان در حقیقت هستى مى اندیشد و با سیر در حقیقتِ هستى، به واجب بودن او پى مى برد. در این صورت، راه عین ذات هدف است.»9
5. برترین براهین
مهم ترین عامل انقسام برهان همان حد وسط است و آن برهانى است که در مسئله اثبات واجب محکم ترین براهین است، برهانى است که در آن حد وسط غیر از واجب نباشد; یعنى ما با سیر در خود واجب و از تأمّل در ذات حق، پى به واجب ببریم و از غیر به واجب راه پیدا نکنیم; همان گونه که صدرالمتألهین در کتاب شریف اسفار خود چنین مى فرماید: «و اعلم أنّ الطرقَ الى اللّهِ کثیرةٌ، لانّه ذو فضائل و جهات کثیرة و لکلّ وجهة هو مولّیها... و اسدّالبراهینِ و اَشرُفها الیه هو الّذى لا یکونُ الوسط فى البرهانِ غیره بالحقیقة، فیکون الطریقُ الى المقصود هو عینُ المقصود و هو سبیل الصدّیقین.»10
ب. چشم اندازى بر برهان صدّیقین
1. وجه تسمیه
«صدّیقین» کسانى هستند که در گفتار و رفتار و اهداف خود، ملازم با صدق و راستى هستند و از این رو، برهان ایشان صدق محض است و شائبه اى از کذب در آن نیست; از غیر ذات حق به ذات حق استشهاد نمى کنند و از تأمّل در حقیقت هستى، پى به اللّه مى برند.
این وصف را نخستین بار بوعلى در تسمیه برهانى به کار برد که خود، بر اساس امکان ماهوى براى اثبات وجود خداوند سازمان داده بود. سرّ آنکه بوعلى این نام را براى این برهان برگزید، آن است که در این برهان هیچ یک از افعال مخلوقات خداوند ـ مانند حرکت و حدوث ـ واسطه در اثبات نیست، بلکه بعد از قبول اینکه واقعیتى هست، از نظر به موجود، بدون آنکه نیاز به واسطه اى دیگر باشد، با یک تقسیم عقلى که موجود، یا واجب و یا ممکن است و در صورتى که ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود، وجود خداى تعالى ثابت خواهد شد. بوعلى در نمط چهارم کتاب الأشارات و التنبیهات، پس از اقامه برهان، درباره خصوصیات و وجه تسمیه این برهان مى گوید: «تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوتِ الأول و وحدانیّة و برائته عن الصفات الى تأمّل لغیر نفس الوجود، و لم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کانَ ذلک دلیلا علیه; لکن هذا الباب أوثق و أشرف. أى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیثُ هو وجودٌ و هو یشهدُ بعد ذلکَ على سائِر ما بعده فى الواجِب و ابى مثلُ هذه أشیر فى الکتاب الألهى: "سنُریهم أیاتُنا فى الأفاق و فی أنفسهم حتّى یتبیَّن لهم أنّه الحقَّ." أقول: انّ هذا حکم لقوم. ثمّ یقولُ "أولم یکف بربّکَ انّه على کلِّ شىء شهیدٌ." أقول: انّ هذا کلمةٌ للصدّیقین الّذین یستشهدونَ بِه لا علَیه.»11
2. سیر اجمالى تاریخى
بیان گردید که برهان صدّیقین ـ به این اصطلاح ـ اول بار توسط شیخ الرئیس بوعلى سینا مطرح گردید، اما اگر به معیار برهان صدّیقین، که همانا استدلال به ذات واجب با نظر به ذات واجب است، توجه نماییم، از لحاظ تاریخى، منشأ این برهان به حکیم فارابى مى رسد که پیش از بوعلى این معیار را طرح کرده است. وفات فارابى در سال 339 هجرى بوده است12 و بوعلى، که به سال 428 در سن 53 سالگى درگذشته،13 قطعاً از فارابى متأثر بوده است. فارابى در کتاب فصوص الحکم مى گوید: «لکَ اَن تلحَظ عالَم الخلقِ فترى فیهِ امارات الصنعةِ و لکَ ان تُعرض عنه و تلحظ عالم الوجودِ المحضِ و تعلم انّه لابدّ من وجود بالذاتِ. فاِن اعتبرتَ عالَم الخلق فانَت صاعدٌ و ان اعتبرت عالم الوجودِ المحضِ فانَت نازلٌ. تعرّف بالنزولِ ان لیس هذا ذلک و تعرّف بالصعود ان هذا هذا. "سنُریهم آیاتُنا فى الآفاقِ و فى انفسهم حتّى یتبیَّن لهم انّه الحقُ اَو لم یکف بربَّک انّه على کلِّ شىء شهید".»14
نکته اى که در خور توجه است آن که در برهانى که خود فارابى اقامه کرده است، بعضى مقدّمات از قبیل وجود ممکن، نیازمند است: «الشىء ما لَم یَجب لم یوجَد»، «الشىءُ مالم یمتنع عدمه لا یوجد» و امثال آن وجود دارند که آن را از حیطه برهان صدیقین ـ به معناى واقعى آن ـ خارج مى سازد.
برهان صدّیقین در بیان بوعلى سینا، بر مبناى امکان ماهوى استوار گشته است: تردیدى نیست که موجودى در جهان خارج تحقق دارد، اگر آن موجود یا فردى از آن واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر نباشد، ممکن بالذات است و در جهان وجودش بر عدمش به واسطه امرى بیرون از ذاتش است که آن امر بیرونى همان علت اوست. براى همان علت هم همین دو شق متصور است. اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد، نقل کلام مى کنیم به علت آن.. و به همین صورت، سلسله ادامه مى یابد. پس یا دور رخ مى دهد یا تسلسل و یا نهایت، به علتى مى رسیم که خودش معلول چیزى نیست و این همان واجب بالذات است.
حکماى مشّاء به پیروى از بوعلى، غالباً در همین سیر برهانى براهین خود را مطرح ساخته اند، اما همان گونه که مشاهده مى شود، برهان امکان بوعلى گرچه نسبت به براهین قبلى مزیّت دارد، اما او نیز براى اثبات واجب، از ماهیت و امکان آن استفاده مى کند. این نکته اى است که مورد توجه صدرالمتألهین قرار گرفته است.
در فلسفه اشراق، این برهان براساس قاعده «نور و ظلمت» مطرح گردیده است. بر مبناى فلسفه اشراق، اشیا به نور و ظلمت تقسیم مى گردند. ظلمت نمى تواند منشأ آثار و طارد عدم باشد، پس باید این آثار و وجودات از جانب نور باشد. این نور اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، وگرنه مستلزم نور واجب بالذات است، یا به طریق خلف یا به طریق مستقیم.
این برهان از آن جهت به برهان صدّیقین باز مى گردد که نور با وجود حقیقتاً و در مصداق متحدند و این استدلال، استدلالى است از وجود بر خودش.15
عرفا و اهل معرفت نیز در قالب برهان صدّیقین براهینى بر اثبات ذات واجب اقامه کرده اند، اما شاید بتوان گفت: گرچه این براهین به طرق گوناگون ارائه شده اند، اما همگى مبتلا به یک اشکال مى باشندکه آن خلط بین «مفهوم»و«مصداق» است. 16
ملّاصدرا با توجه به اشکالاتى که بر براهین پیش از خود وارد مى دانست، به تبیین برهان دیگرى پرداخت که مصداقى براى برهان صدیقین باشد. در برهان ایشان، از ماهیت، امکان ماهوى و یا امورى نظیر حرکت یا حدوث استفاده نمى شود. این برهان نظر به حقیقت وجود و احکام مختص آن دارد و بر اصول فلسفى چندى مانند «اصالت»، «بساطت» و «تشکیک» در وجود مبتنى است.
پس از ملّاصدرا برخى از حکماى متألّه براى کوتاه کردن برخى از مقدّمات آن برهان، تلاش نمودند. حکیم سبزوارى با استفاده از «امکان فقرى»، مقدّمات برهان را کاهش داد. اما على رغم همه این تلاش ها، در هر یک از براهین، از فقر و نیاز و مراتب دانى حقیقت مشکل هستى و راز هستى فقیرانه وجودات
امکانى بهره گرفته مى شود و این استعانت و کمک مانع از ادراک مستقیم و بىواسطه واجب تعالى مى باشد. برهان صدیقین آن گونه که از آیه «اوَلَم یکفِ بربّکَ انّه على کلِّ شىء شهیدٌ» برمى آید، باید برهانى باشد که اصلا نظر به غیر واجب نداشته باشد، و در نتیجه، بدون استعانت از اصول فلسفى به عنوان اولین مسأله فلسفى مطرح مى شود.17
در زمان ما فیلسوف بزرگ، علّامه طباطبائى، تقریر دیگرى از برهان صدیقین صدرایى ارائه نمود; برهانى که با نظر به ضرورت ازلى هستى مطلق، مى تواند به عنوان اولین مسأله فلسفه الهى مطرح گردد. در این برهان، از دیگر اصول فلسفى استفاده نشده است. این دو ویژگى سبب مى شوند که بتوان آن را مصداق کاملى براى برهان صدّیقین دانست.
پس از ایشان تا زمان حاضر، علما مباحثى در مورد این تقریر مطرح نموده اند. حضرت استاد جوادى آملى این برهان را «أسد البراهین» و «أخصر البراهین» مى دانند و علاوه بر امتیازات برهانى چند که براى آن برمى شمرند، این برهان را مطابق با نصّ آیات و روایات نیز مى دانند: این بزرگ، حکیم عصر، برهان صدّیقین را به عنوان نزدیک ترین راه براى اثبات مبدأ بیان کرده است و بیان ایشان با همه آنچه که دیگران گفته اند، فرق دارد. این تقریر الهامى است از کتاب و سنّت که «اَنّ الراحلَ الیکَ قریبُ المسافِة.»18
لازم به توضیح است که نقدهایى بر این تقریر علّامه طباطبائى توسط حضرت استاد عابدى صورت گرفته است. به علاوه، تقریر جدیدى از برهان صدّیقین نیز توسط ایشان ارائه گردیده که به آن ها اشاره خواهد شد.
تقریر دیگرى نیز از برهان صدّیقین در عصر حاضر مطرح گردیده که در آن از اصول منطق صورت بهره گرفته شده است. مبدع این تقریر استاد مهدى حائرى یزدى در کتاب هرم هستى،19 این برهان را بر مبناى دو روش از روش هاى منطق صورت ارائه نموده است.
سیر تاریخى مختصرى از برهان صدّیقین مطرح گردید. باید گفت: تقریرات گوناگونى از گذشته تا عصر حاضر از این برهان ارائه گردیده است. مرحوم میرزا مهدى مدرس آشتیانى در تعلیقه خود بر شرح منظومه حکمت سبزوارى،20 نوزده تقریر از این برهان مطرح ساخته که البته برخى از لحاظ حد وسط بسیار به هم نزدیکند. (در بخش هاى بعد، برخى از مهم ترین این تقاریر بیان خواهند شد.)
3. برهان صدّیقین; إنّى یا لمّى
«برهان» قیاسى است که در آن حد وسط، علت تصدیق نتیجه مى باشد; یعنى در مقام اثبات. اما برهان از لحاظ نسبت حد وسط با نتیجه، در مقام ثبوت خارجى به دو قسم اوّلى تقسیم شده است: «برهان لم» و «برهان انّ». در «برهان لم»، حد وسط علاوه بر علت اثبات نتیجه، علت ثبوت نتیجه در واقع و نفس الامر نیز مى باشد. اما در «برهان إنّ» حد وسط علت ثبوت نتیجه در واقع نیست. برهان إنّ خود به دو قسم تقسیم مى گردد. قسم اول «دلیل» که در آن حد وسط معلول نتیجه است، و قسم دوم «ان مطلق» که در آن حد وسط و نتیجه هر دو معلول علت دیگرى هستند. این تقسیمى است که بین منطقیان مشهور مى باشد. اما قسم سومى از برهان إن نیز وجود دارد که به آن برهان «تلازم» یا «شبه لم» مى گویند. در این برهان، حد وسط علت و یا معلول نتیجه نیست، بلکه حد وسط لازم ذاتى بیّن براى اصغر است و حد اکبر هم لازم ذاتى بیّن براى حد وسط مى باشد. در این قسم از برهان، از لازمى به لازم دیگر پى مى بریم.21
گفته مى شود: «برهان که در فلسفه الهى مطرح است، تقسیم مى شود به "برهان لم" و یکى از اقسام "برهان إن" که در آن از احدالمتلازمین پى به ملازم دیگر برده مى شود. آن قسم دیگر از برهان إن که در آن از معلول پى به علت برده مى شود، در مباحث فلسفى راه ندارد; زیرا از معلول پى به علت بردن بر اساس قاعده "ذوات الأسباب لا تعرف الاّ بأسبابها" ممکن نیست. اما بنا بر نظر استاد علّامه طباطبائى در فلسفه الهى غیر از آن قسم برهان اِن، که در آن از احدالمتلازمین پى به متلازم دیگر برده مى شود، برهان دیگرى به نام برهان لم راه ندارد; زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع، یا به تنهایى مساوى موضوع است و یا با قسیم و مقابلش... و چیزى که جداى از موضوع باشد و بتواند علت ثبوت محمول براى موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت; چون بیرون از این موضوع و محمولى که مساوى موضوع است، چیز دیگرى وجود ندارد. پس هرچه هست، عین موضوع یا محمول خواهد بود. بنابراین، هرگز در
فلسفه نمى توانیم برهان لمّى بر مسئله اى ارائه کنیم.»22
به نظر ایشان، براهین فلسفى و مخصوصاً آنچه در امور عامّه مطرح مى باشد، بررسى لوازم عامّه واقعیت وجود است و لوازم عامّه هیچ یک علت دیگرى نیست و همچنین معلول علت ثالثه هم نمى باشد... اگر از احدالمتلازمین پى به ملازم دیگر بردیم، این «دلیل» نیست، بلکه «برهان إنّى» بوده و نظیر برهان لم مفید یقین است.
در باب اثبات وجود واجب «چون چیزى علت ثبوت هستى و یا کمالات ذاتى براى واجب تعالى نیست، بنابراین برهان لمّى در آن جا راه ندارد و تنها راهى که مى تواند رهنمون باشد آن است که از متلازمى به لازم دیگر پى برده شود.»23 «پس واجب را نمى توان با برهان اثبات کرد، لیکن مى توان وى را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود. »ابن سینا در مبدأ و معاد مى فرماید: «اِنّا اثبتنا الواجبَ الوجودَ لا مِن جهةِ افعالهِ و لا مِن جهةِ حرکته فلم یکُن القیاسُ دلیلا و لا ایضاً کان برهاناً محضاً فالاولُ تعالى لیس علیه برهانٌ محضٌ لانّه لا سبب له بل کان قیاساً شبیهاً بالبرهانِ لأنّه استدلالٌ مِن حالِ الوجودِ انّه یقتضى واجباً و انّ ذلکَ الواجبَ یَجب ان یکون.»24
مرحوم صدرالمتألهین نیز مى فرماید: «و الحق ـ کما سبق ـ انّ الواجبَ لا برهانَ علیه بالذاتِ بل بالعرضِ و هناکَ برهانٌ شبیهٌ باللّمّى.»25
مرحوم مدرّس آشتیانى در تعلیقه بر شرح منظومه تنها برهان صدّیقین را بر خلاف سایر براهین شبه لمّى دانسته، مى فرماید: «و سائر البراهین استشهادٌ بغیره تعالى علیه و هى براهینٌ انیّةٌ بخلافِ هذا البرهانِ. فانّه برهانٌ شبُه اللّمِّ من جهةِ شباهِته معه فى افادةِ الیقین و الجزمِ التّامّ الکامِل و فى انّه لیس استدلالا من غیر الشىءِ علیه... و هذا البرهانُ ایضاً لما کانَ من نفسِ حقیقةِ الوجودِ علیها، فشابَه البرهانَ الّلمّى ایضاً من هذهِ الجهة.»26
اما همان گونه که بیان گردید، حق آن است که درباره واجب تعالى جز همان قسم از برهان انّى، که از لازمى به لازم دیگر سیر مى کنیم، برهان دیگرى راه ندارد و امتیاز میان براهین به کیفیت تلازم حد وسط و حد اکبر برمى گردد. بهترین برهان، برهانى است که دو متلازم آن از امور عامّه بوده و هر دو از یک ذات بسیط بى کران انتزاع شده، بر او حمل گردند; مانند مفهوم «هستى مطلق» و «ضرورت ازلیه» و «وحدت صرفه» و نظایر آن ها که هیچ یک علت دیگرى نیستند و همه از یک مبدأ نامحدود انتزاع مى شوند و اختلافشان در ظهور و خفاست و بنابراین، آنچه ظاهر و آشکارتر است، حد وسط قرار داده شده تا آن دیگرى که روشن نیست، واضح شود. سرّ عمیق تر بودن این برهان آن است که در انتزاع مفهوم هاى وابسته به آن چیزى از افعال و آثار دخالت نداشته و از هیچ کدام استمداد نشده است و این شیوه برهان صدّیقین است، بر خلاف سایر براهین که در انتزاع مفهوم هاى وابسته به آن ها آثار و افعال دخالت مى نمایند، اما مفهومى که از اثر انتزاع شود جز مؤثر چیز دیگرى را اثبات نمى کند و معنایى که از فعل گرفته شود جز فاعل چیز دیگرى را اثبات نمى کند، و این طریقى است که در غیر براهین صدّیقین از آن استفاده مى شود.27
ج. تقریرات برهان صدّیقین
1. برهان صدّیقین در بیان ابن سینا
شیخ الرئیس بوعلى سینا در نمط چهارم از کتاب الأشارات و التنبیهات به بیان برهانى براى اثبات واجب مى پردازد. وى پس از طرح مقدّماتى از قبیل بیان معناى «وجوب» و «امکان» و نیاز موجود ممکن به مرجّح وجود و طرح سلسله اى از علل و معالیل ممکن و بیان نیازمندى این سلسله به علت، بیان مى دارد که: «کلُّ سلسلة مترتّبة من علل و معلولات کانت متناهیةً او غیر متناهیةً فقد ظهر أنّها اذا لم یکن فیها الاّ معلولٌ احتاجت الى علة خارجة عنها لکنّها یتصّلُ بها لا محالة طرفاً و ظهر أنّه ان کان فیها ما لیس بمعلول فهى طرفٌ و نهایةٌ. فکلُّ سلسلة تنتهی الى واجبِ الوجود بذاتِه.»28
با نظر در برهان بوعلى، روشن مى شود که «آنچه در برهان او مسلّم و قطعى گرفته شده است، مطلق موجود است که نقطه مقابل آن انکار هستى به طور مطلق است. پس از آن که در اصل وجود موجودات تردید نکردیم، یعنى همین قدر که سوفسطایى نشدیم، یک قسم عقلى به کار مى بریم که موجود، یا واجب است یا ممکن است. شق سوم محال است. پس نیازمندى ممکن را به مرجّح، که بدیهى اوّلى است، مورد استفاده قرار مى دهیم. آن گاه با امتناع دور و تسلسل، که مبرهن است، نتیجه نهایى را مى گیریم. چنان که پیداست، در این برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته اند و یک محاسبه صرفاً عقلانى ما را به نتیجه رسانده است.»29
مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در تعلیقه بر شرح منظومه برهان شیخ الرئیس را این گونه بیان مى دارد: «لا شک فى وجود موجود ما. فهو ان کان واجباً فهو المطلوب و الاّ استلزمه دفعاً للدّور و التسلسل.»30  بوعلى برهان خود را برهان «صدّیقین» مى نامد و مدعى است که این برهان بر سایر براهین شرافت دارد; زیرا اشیا و مخلوقات واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند، آن گونه که متکلّمان یا ارسطوئیان حدوث یا تحرّک اشیا را واسطه قرار داده اند.
آیا برهان ابن سینا، برهان صدیقین است؟ صدرالمتألّهین در کتاب اسفار خود، پس از طرح برهان صدّیقین، در فصلى دیگر تحت عنوان «فى الأشارة الى مناهج اُخرى للوصول الى هذهِ الوجهةِ الکبرى»، به طرح برهان بوعلى مى پردازد و بیان مى دارد: «و هذا المسلکُ اقرَبُ المسالک الى منهجَ الصدّیقین و لیس بذلک کما زعم.»31  و سپس دلیل خارج بودن این برهان از حیطه برهان صدّیقین را چنین بیان مى دارد: «لأنّ هناکَ یکونُ النظرُ الى حقیقةِ الوجودِ و هیهنا یکونُ النظرُ فى مفهوم الوجود.»32
«در برهان صدّیقین، نظر در حقیقت وجود است و حال آن که در این برهان، توجه و تأکید بر مفهوم "موجود" است و واضح است که حقیقت غیر از مفهوم است. البته در این برهان، مفهوم از آن جهت که حاکى از حقیقت است، مورد بحث واقع شده. به همین جهت، این برهان شبیه به برهان صدّیقین است و الاّ شباهتى در بین نبوده گذشته از آن در این برهان از غیر به واجب راه پیدا مى کنیم، نه از تأمّل در حقیقت هستى صرف که همان ذات واجب است. همچنین این برهان به مسئله ابطال دور و تسلسل نیاز دارد. دیگر این که پس از طى راهى طولانى، تنها به اثبات واجب الوجود مى رسیم، ولى توحید واجب را نمى توان با آن اثبات نمود، بر خلاف برهان صدیقین که از تأمّل در حقیقت هستى، به ضرورت ازلى آن پى مى بریم که این از مقصد به مقصود رسیدن است و از همان راه، وحدانیت او هم ثابت مى شود.»33
مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در تعلیقه بر شرح منظومه، چهار دلیل بر خارج بودن برهان بوعلى از حیطه برهان صدّیقین مطرح مى کند:
اول آن که این برهان استدلالى است به واسطه وجود موجود ما، یا مفهوم وجود که از ذات واجب و حقیقت، او خارج و با آن مباین است.
دوم آن که درتمام بودن نیازمنداست که به مفاهیم امکانو دور و تسلسل متوسّل شود. پس استدلال از واجب برخودش نیست.
سوم آنکه تمامیت آن موقوف به ابطال دور و تسلسل است و بطلان آن قطعى دانسته شده و گمان این بوده است که برهانى قاطع بر آن وجود دارد. اما در صورت باطل بودن این گمان، برهان از اعتبار مى افتد و با وجود چنین ظنى، برهان مفید یقین نخواهد بود.
چهارم آنکه این برهان برخلاف برهان صدّیقین، توحید واجب الوجود را اثبات نمى کند.34
2. برهان صدّیقین در بیان شیخ اشراق
برهان صدّیقین در فلسفه اشراق بر مبناى تشکیکى بودن حقیقت نور مطرح شده است. شیخ اشراق در کتاب حکمة الأشراق خود، فصلى به نام «فى نور الأنوار» باز کرده و بحث «اثبات واجب الوجود» را در آنجا مطرح مى سازد: «النُور المجرّد اذا کان فاتراً فى ماهیته، فاحتیاجه لا یکونُ الى الجواهر الغاسق المیت اِذ لا یُصلح هو لان یوجد أشرف و اتمُّ منه لافى جهة و انى یُفید الغاسقُ النور؟ فان کان النورُ المجرد فاقراً فى تحقّقه فالى نور قائم. ثمَّ لا یذهب الانوار القائمه المترتّبةُ سلسلتها الى غیرِ النهایة لما عرفت من البرهانِ الموجبِ للنّهایةِ فى المترتّبات المجتمعة فیجب أن ینتهى الانوارُ القائمةُ و العارضةُ و البرازخُ و هیئاتُها الى نورِ لیسَ وراءَهُ نورٌ و هو نورُ الانوارِ و النورُ المحیطُ و النورُ القیّومُ و النورُ المقدّس و النورُ الاعظم الاعلى و هو النورُ القهّارُ و هو الغنىُّ المطلقُ، اذ لیس وراءه شىء آخرُ.»35
برهان شیخ اشراق: اشکال بنایى و مبنایى
برهان صدّیقین بر مبناى حکمت اشراق تام نیست; زیرا یکى از مبانى این برهان در حکمت اشراق «تشکیک ماهیت» است و حال آنکه ماهیت تشکیک پذیر نیست. هیچ ماهیتى به معناى «مایقال فى جواب ماهو» قابل کمال و نقص و شدت و ضعف نیست. اگر تشکیک را بر مبناى اصالت وجود تثبیت نماییم، مقدّمات این برهان تام است و اگر خواستیم این تشکیک را بر محور اصالت ماهیت اثبات کنیم، چون ماهیت تشکیک پذیر نیست، پس اصول تشکیک باطل خواهد شد و در این صورت، برهان صدّیقین نخواهد بود. بنابراین، اگر مقصود شیخ اشراق از «حقیقت نور» همان حقیقت هستى است، در این صورت، هم مبناى برهان او درست است و هم بناى برهان; و اگر منظور او از «نور» همان ماهیت باشد، هم مبنا بى اساس است ـ چون تشکیک در ماهیت راه ندارد ـ و هم بنایى که بر این مبنا ساخته شده است تام نخواهد بود و بر برهان او، هم اشکال مبنایى وارد مى شود، هم بنایى.36
از سوى دیگر، نورى که شیخ اشراق مورد نظر دارد و مى گوید حقیقت نور یا قائم بالذات است یا متعلّق به غیر فراگیر نیست و همه موجودات را شامل نمى شود; زیرا به تعبیر شیخ اشراق، فقط نورالأنوار و انوار قاهر و عقول عالیه و عقول عرضیه و همچنین نورهاى عرضى را «نور» مى گویند، ولى موجودات جرمانى و جسمانى در حکمت اشراق غواسق هستند، و تیرگى ها را نور نمى گویند. در نتیجه، این بخش از موجودات از بحث خارج خواهند شد و برهان فراگیر نخواهد بود.37
3. برهان صدّیقین در بیان عرفا
تقریر معروف برهان صدّیقین در السنه عرفا بر سه مقدّمه متوقف است: اول اثبات وجودصرف هستى; دوم امتناع عدم براى حقیقت هستى محض;سوم ضرورت چیزى که عدم پذیر نیست. 38
مرحوم آشتیانى در تعلیقه بر شرح منظومه به تبیین این سه مقدّمه مى پردازد:39
مقدّمه اول: در وجود حقیقت وجود صرف، که جامع جمیع کمالات وجودى است، شکى نیست. توضیح آنکه پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت و اینکه ذات وجود تحقق، فعلیت و منشأئیّت آثار است، مى توان براى این وجود اصیل منشأ آثار، سه حالت تصور نمود: مشوب بودن، صرف بودن و یا ترکیبى از هر دوى آن ها، و بر هر سه تقدیر، مطلوب ما ثابت مى شود. اگر وجود صرف باشد و یا بخشى از آن صرف باشد، به هر حال، مطلوب ما، که وجودِ وجود صرف است، ثابت مى شود. اما اگر وجود مشوب باشد، چون «لو لا الصرف لم یتحقّق المشوب، بل و لا یتصور تحققه»، وجود صرف بدون شک ثابت مى شود، چرا که مشوبى مسبوق به صرف و هر متعینّى مسبوق به لاتعیّن است.
مقدّمه دوم: حقیقت وجود به معناى مزبور بذاتها و لذاتها طرد عدم مى کند و در طرد عدم، نه نیاز به حیثیت تقییدیه دارد، نه حیثیت تعلیلیه.
مقدّمه سوم: هر چه بذاته و لذاته عدم را نپذیرد، واجب الوجود است. پس به این صورت، وجود واجب اثبات شد.
در تقریر مزبور از برهان صدّیقین، ابتدا به اثبات وجود صرف هستى پرداخته مى شود; چرا که بدون اثبات هستى صرف، برهان تام نیست. اما تقاریر دیگرى نیز در میان عرفا وجود دارد که کامل نیستند و نیاز به تعمیم دارند; چرا که در آن ها مقدّمه مزبور اثبات نشده است. اما حقیقت آن است که «نمى توان درباره حقیقت وجود من حیث هو هو اظهارنظر کرد، مگر آن که قبلا هستى صرف و حقیقت وجود با قطع نظر از هر تعیّن و حدّى اثبات شود; زیرا بحث هاى مفهومى که محور آن ها مفهوم وجود است، با تأمّل در مفهوم هستى من حیث هو هو تأمین مى باشد; چون مفهوم آن روشن و وحدت و صرافت آن نیز معلوم است، اما بحث هاى حقیقى که مدار آن ها حقیقت هستى است، با تدبّر در حقیقت وجود، من حیث هو هو، حل نخواهد شد.»40 در تقاریرى از برهان نزد عرفا، که به این نکته توجه نگردیده،اشکال مشترک خلط بین مفهوم و مصداق مشهود است.
4. برهان صدّیقین در حکمت متعالیه
مقدّمات برهان
تقریر برهان صدّیقین در حکمت متعالیه مبتنى بر مقدّماتى است که قبلا باید روشن شوند:
اول اصالت وجود: مقصود از اصل بودن وجود آن است که آن حقیقت عینى و واقعیت خارجى، که بالبداهه آن را مى پذیریم و به آن اذعان مى کنیم، همان وجود است.
اثبات خود این مسئله مبتنى بر مقدّماتى است: مقدّمه نخست آنکه هریک از اشیاى واقعى داراى دو حیثیت هستند. دوم آنکه حیثیت ماهیت غیر از حیثیت وجود است. و سوم آنکه وجود و ماهیت، هر دو نمى توانند اصیل باشند.
اما برهانى که بر اثبات اصالت وجود اقامه مى شود، آن است که هر چیزى را که در نظر بگیریم در صورتى واقعیت دار است که وجود بر آن حمل شود و به وجود متّصف گردد و این نشان مى دهد که آنچه در ازاى واقعیت اشیا است، همان وجود است. ولى «ماهیت» چیزى است که اگر متّصف به وجود شود، داراى واقعیت مى گردد و اگر وجود از آن سلب شود، پوچ و نیست محض مى باشد و این نشان مى دهد که ماهیت ذاتاً اصالت و واقعیت ندارد، بلکه به عرض وجود، داراى اصالت و واقعیت مى شود.41
دوم تشکیک وجود: مقصود از تشکیک وجود آن است که این حقیقت، اصیل است و عینیت دارد نه ذهنیت، واحد است، نه متباین. در باب وحدت و کثرت، چند قول وجود دارد.
در میان کسانى که قایل به اصالت وجودند، بعضى قایلند به اینکه وجود گرچه در خارج محقق است، اما تحقق آن به صورت حقایق متباین است. اما قول دیگر این است که در واجب، وجود اصیل است و در ممکن، ماهیت. صاحبان این قول به وحدت وجود و کثرت موجود قایلند. در مقابل قول به تباین، قول به وحدت محض وجود، قرار دارد; یعنى وحدت بلاکثرت که همان وحدت شخصى وجود است که در عرفان مطرح مى باشد و در فلسفه مطرح نیست.
قول چهارم این است که وجود وحدت دارد در عین کثرت و کثرت دارد در عین وحدت، که این همان قول به تشکیک وجود است که حکمت متعالیه بر اساس آن تنظیم شده است. در تشکیک، چهار رکن باید محقق باشد تا تشکیک تحقق یابد: 1. وحدت حقیقتاً وجود داشته باشد. 2. کثرت حقیقتاً وجود داشته باشد. 3. در متن خارج، آن وحدت در این کثرت، ظهورى حقیقى داشته باشد. 4. در متن خارج، این کثرت، در آن وحدت انطوایى حقیقى داشته باشد و به آن بازگشت کند.
هرگاه این چهاررکن محقق شود، تشکیک خاصى محقق مى گردد و اگر بعضى از این ارکان تحقق پیدا نکند، تشکیک تحقق پیدا نخواهد کرد. بر اساس حکمت متعالیه، وجود حقیقى خارجى است که تباین در آن نیست، بلکه ذاتاً واحد است; وحدتى که عین کثرت است و کثرتى که به وحدت باز مى گردد.42
تشکیک به دو صورت است: تشکیک طولى و تشکیک عرضى. در تشکیک طولى، امتیاز یک طرفه است. در تشکیک عرضى، میّز طرفینى است. در تشکیکات طولى، ضعیف از قوى ممتاز نیست، بلکه قوى از ضعیف ممتاز است، زیرا عامل امتیاز، که قوّت است، در قوى است. ضعیف چیزى که عامل امتیاز باشد، ندارد; زیرا ضعف امرى عدمى است.43
سوم امکان فقرى و ربط اشراقى: در فلسفه مشّاء، امکان ماهوى مطرح است، ولى در حکمت متعالیه، امکان وجودى و امکان فقرى مطرح است. از آنجا که نقص هر ناقصى از همان مرتبه ذات آن است، در نتیجه ناقص و ذاتاً وابسته به غیر و ربط به غیر خواهد بود و واجب چون اتم از او فرض ندارد و عین هستى است، پس هیچ تعلّقى به غیر نخواهد داشت. پس اعلا مراتب سلسله هستى واجب است و مراتب مادون متعلّق به واجب و فیض و فعل و اثر واجب خواهند بود.44
البته هستى ناقص، این چنین نیست که ذات ثبت له الربط باشد، بلکه هستى ناقص عین ربط به واجب است و تعلّق به واجب تنها وصف لازمى براى آن است; یعنى هستى ناقص در مرتبه متأخّر از ذات به واجب متعلّق است، نه در مرتبه ذات.
این همان اشکالى است که بر امکان ماهوى وارد است. ولى بنابر حکمت متعالیه، وقتى گفته مى شود: این وجود متعلّق به واجب است; یعنى وجودى است که عین ربط مى باشد. فقط لفظ و مفهوم وجود و ربط فرق مى کنند، و گرنه حیثیت صدق و مصداق هر دو یکى است. اگر گفته مى شود: این وجود، معلول و متعلّق و فقیر است، یعنى آنکه عین فقر و ربط به واجب است، نه آنکه ذاتى است که «ثبت له الفقر» این ربط، ربط اشراقى است.
بنابراین مقدّمات، خلاصه تقریر برهان صدّیقین چنین است: «بر طبق اصالت وجود، چون هستى اصیل است و چون واحد است، نه متباین، و چون وحدتش وحدت تشکیکى است، نه وحدت شخصى، و چون بسیط است و کثرتش به وحدتش برمى گردد، یعنى تمام کثرت ها و ما به الامتیازها به عینى هستى برمى گردند... آن گاه مى گوییم: کلُّ موجود فهو امّا واجبٌ و امّا متعلقٌ بالواجب.
هستى هر موجودى که در خارج هست، یا واجب است یا به واجب متکّى است. اگر آن موجود هستى محض واعلا المراتب بود و هیچ نقصى در وى راه نداشت، یعنى به غیر متکى نبود، پس واجب است و اگر هستى محض نبود و ناقص بود، پس ذاتاً به هستى محض تکیه مى کند.»45
تقریر ملّاصدرا از برهان صدّیقین چنین است: «انّ الوجود کما مرّ حقیقتةٌ عینیةٌ بسیطةٌ لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشّدّةِ و الضعف او بأمور زائدة، کما فى افراد مهیّة نوعیّة و غایةُ کمالها مالا أتمَ منه و هو الّذى لا یکونُ متعلّقاً بغیرهِ و لا یُتصوّر ما هو اَتمُ منه، اذ کلُّ ناقص متعلّقٌ بغیره مفتقرٌ الى تمامه و قد تبیّنَ فى ما سبقَ اَنّ التمامَ قبلَ النقصِ و الفعلَ قبلَ القوَّةِ و الوجودَ قبل العدمِ و بیّن ایضاً اَنّ تمامَ الشىءِ و ما یَفضلُ علیه فاذن الوجودُ امّا مستغن عن غیرهِ وامّا مفتقرٌ لذاته الى غیره. و الاوّلُ هو واجب الوجود و هو صرفُ الوجودِ الذى لا یشوبُه عدمٌ و لا نقصٌ. و الثانى هو ما سِواه مِن افعالِه و آثارِه.»46
د. تکامل برهان صدّیقین
پس از ملّاصدرا، برهان صدّیقین کامل تر شد و تقاریر گوناگونى از آن به عمل آمد. هدف این تقاریر کاستن از مقدّمات برهان، روشن تر نمودن هدف برهان و کوتاه تر کردن راه رسیدن به نتیجه بوده است. آنچه برهان را کوتاه و یا طولانى مى کند، مبادى تصدیقیه آن است. هرچه این مبادى کم تر باشد، راه وصول به هدف نزدیک تر مى گردد و هرچه بیشتر باشد، راه وصول به مقصد طولانى تر مى شود.
یکى از مراحل تکامل این برهان به وسیله حکیم سبزوارى و مرحله دیگر آن به وسیله مرحوم استاد علّامه طباطبائى صورت گرفت.
1. تقریر حکیم سبزوارى از برهان صدیقین
همان گونه که مطرح گردید، طرح برهان صدّیقین بر مبناى صدرالمتألهین مبتنى بر مقدّماتى چند است. حکیم سبزوارى در تعلیقه خویش بر اسفار،47 بیان مى دارد که این مقدّماتى که در تقریر صدرالمتألّهین آمده اند، گرچه سودمند بوده و در فروعات این مسئله نافع هستند، ولى این مقدّمات راه را باریک و دشوار مى نمایند و اخذ آن ها در ابتداى امر لازم نیست، اگرچه در بحث هاى بعد لازم مى باشند.
عین عبارت ایشان چنین است: «فالأسدُ و الأخصرُ اَن یُقالَ بعد ثبوتِ اصالة الوجودِ: اَنّ حقیقة الوجودِ الّتى هى عین الأعیان و حاق الواقع، حقیقةٌ مرسلةٌ تمتنعُ علیها العدمُ اذ کُلّ مقابل غیر قابل لمقابل و الحقیةُ المرسلةُ الّتى یمتنعُ علیها العدمُ واجبةُ الوجودِ بالذاتِ. فحقیقةُ الوجود الکذائیة واجبةٌ الوجودِ بالذاتِ و هوالمطلوب.»
«در این تقریر، غیر از اثبات اصالت وجود، نیازى به مبادى تصدیقیه دیگر نیست. البته معناى ضرورت ازلى و وجوب ذاتى و معناى صرف و مطلق و مرسل و امثال این ها باید قبلا به عنوان مبادى تصوّریه بیان شود; چه اینکه تناقض وجود و عدم و امتناع جمع دو نقیض به عنوان مبادى تصدیقیه منظور خواهند بود. گرچه تقریر صدرالمتألّهین اسدّالبراهین است و لکن اخصرالبراهین نیست، ولى تقریر حکیم سبزوارى نسبت به تقریر ایشان هم اسد است و هم أخصر; زیرا مسئله تشکیک وجود و اثبات بساطت وجود در این برهان به عنوان مبادى تصدیقیه أخذ نشده، بلکه فقط یک مسئله باید تثبیت شود وآن اصالت وجود است.»48
2. تقریر علّامه طباطبائى از برهان صدّیقین
تقریرى که مرحوم علّامه طباطبائى از برهان صدّیقین ارائه کرده اند، در بیان، به هیچ مقدّمه و مبدأ تصدیقى از مسائل فلسفى نیاز ندارد. بنابراین، مى تواند به عنوان اولین مسئله فلسفى قرار گیرد و به این بیان، این تقریر به طور مطلق، هم اسدّالبراهین است و هم اخصرالبراهین; برهانى که با نظریه ضرورت ازلى هستى مطلق و بدون استعانت از دیگر اصول فلسفى به اثبات واجب مى پردازد.
«اوّلى بودن مسئله به معناى بى نیازى آن از مبادى تصدیقیه است و متکّى نبودن به مبادى تصدیقى منافاتى با اعتماد بر برخى از مبادى تصورى ندارد. مبادى تصوریه اى که براى برهان صدّیقین موردنیاز مى باشد، عبارت است از: مفهوم "هستى"، مفهوم "ضرورت ذاتى"، "ضرورت ازلى" و مانند آن ها و این دسته از تصورات از مفاهیم عامّه بدیهى هستند و تعاریفى که براى آن ها ذکر مى شود، تعریف لفظى و براى تنبّه نسبت به معناى موردنظر مفید هستند.»49
علّامه طباطبائى در مقاله چهاردهم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم50 این برهان را به این صورت مطرح مى سازند; واقعیت هستى که در ثبوت وى، هیچ شک نداریم هرگز نفى نمى پذیرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستى بى هیچ قید و شرط، واقعیت هستى است و با هیچ قید و شرطى لاواقعیت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاى جهان نفى را مى پذیرد، عین همان واقعیت نفى ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منفى است... جهان و اجزاى جهان در استقلال وجودى خود و واقعیت دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتى دارند که عین واقعیت و به خودى خود واقعیت است.
بیان علّامه در مورد این برهان، در حاشیه اسفار51 از این قرار است: «و هذه هى الواقعیةُ الّتى ندفعُ بها السفسطةُ و نجدُ کلِّ ذی شعور مضطّراً الى اثباتها و هى لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتى انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلِّ واقعیة فى وقت او مطلقاً کانت حینئذ کلُّ واقعیة باطلةُ واقعاً، أى واقعیةُ ثابتةٌ و کذا السوفسطى لو رأى الاشیا موهومةً او شکَّ فى واقعیتها، فعندهُ الاشیاءُ موهومةٌ واقعاً و الواقعیةٌ مشکوکةٌ واقعاً، اى هى ثابتةٌ مِن حیثُ هى مرفوعةٌ. و اذا کانت اصلُ الواقعیةِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهى واجبةٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیةٌ واجبةٌ بالذاتِ و الاشیاءِ التى لها واقعیةٌ مفتقرةٌ الیها فى واقعیتها، قائمةُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضرورىٌ عندالأنسانِ و البراهینِ المثبتةِ له تنبیهاتٌ بالحقیقةِ.»
مقصود از تنبیهى بودن در اینجا آن است که برهان صدّیقین در حقیقت، عهده دار اثبات واقعیتى نیست که مجهول نظرى بوده و با برهان معلوم شده باشد، بلکه اوّلى بودن علم و آگاهى به آن را ثابت مى کند; زیرا اگر برهان بر واقعیتى که داراى ضرورت ازلى است اقامه شود، چون هر برهان مبتنى بر دو مقدّمه اى است که به نتیجه منجر مى شوند و مقدّمه، مقدّم بر نتیجه است، نتیجه قیاس، که تحقق ذات الهى است، متأخّر از دو قضیه و مبدأ تصدیق خواهد بود و به عنوان اولین مسئله فلسفى قابل طرح نمى باشد، مگر آنکه آن دو مقدّمه از علوم متعارفه و از مسائل غیرفلسفى باشند. برهان صدّیقین اوّلى بودن قضیه اى را که از ضرورت ازلى خداوند سبحان خبر مى دهد، اثبات مى کند. اوّلى بودن و یا بداهت مقوّم قضایاى بدیهى و اوّلى نیست و به همین دلیل، گرچه در اصل قضایاى بدیهى اوّلى ـ نظیر مبدأ عدم تناقض ـ هرگز نمى توان تردید کرد، اما در بداهت و اوّلى بودن آن ها مى توان تردید کرد و یا از آن غفلت نمود. مدعاى برهان صدّیقین این است که تحقق واقعیتى که از ضرورت ازلى برخوردار است یک قضیه بدیهى اوّلى است و راهى براى تردید در آن وجود ندارد و بنابراین، مرز سفسطه و فلسفه در پذیرفتن این قضیه است.52
امتیازات تقریر علّامه
امتیازات این تقریر را مى توان به این صورت برشمرد: «اول اینکه نیاز به هیچ مبدأ تصدیقى ندارد و اثبات واجب مى تواند اولین مسئله فلسفى قرار گیرد. دوم این که اصل واقعیت و صرف واقعیت، که لاواقعیت را نمى پذیرد، گذشته از اینکه واجب است، شریک و مثیل هم نخواهد داشت; زیرا ضرورت ذاتى و عدم تناهى مجالى براى فرض شریک و ضد و مانند آن نمى گذارد. این بیان همچنان که وجود واجب را ثابت مى کند، توحید واجب را نیز به اثبات مى رساند. سوم، طبق این بیان، اصل وجود واجب بدیهى است، نه نظرى و این با ظواهر کتاب و سنّت سازگارتر است: «أَفی اللّهِ شکٌ فاطرِالسموات و الارضِ.» (ابراهیم: 10) اللّه قابل شک نیست اصل حقیقت محض، که زوال پذیرى اش، مستحیل بالذات است، تردیدپذیر نیست.»53
نقدى بر تقریر علّامه از برهان صدّیقین54
نقدى که بر تقریر علّامه مى توان وارد ساخت، از دو راه قابل طرح مى باشد: نخست از طریق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسى معرفت; و دوم جنبه منطقى و اکتشافى محض.55
نقد از طریق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسى معرفت: توضیح این نقد آن است که اگر این برهان بیانگر رابطه بین موجود درّاک و اذعان به واقعیت باشد، بیان ذات واقع و نفس الامر خودى خود نیست. با این توضیح، تقریر برهان این گونه خواهد بود که ما وقتى در مقابل واقع قرار گرفتیم، به آن اذعان مى کنیم. عقل ما به نفس الامریّت واقع اعتراف دارد. از سوى دیگر، «واقع»، اعم از «وجود و عدم» مى باشد. پس اگر «وجود» در برابر ادراک قرار گیرد، اذغان به تحقق این «وجود»، واقعاً حاصل مى گردد. این «واقع» عبارت است از: شناخت ما نسبت به آن; به این معنا که شناخت ما تصدیق کند که وجود، واقعى است و به عنوان «وجود» تحقق دارد و به عنوان «نقیض عدم» نیز وجود دارد; چنان که اگر «عدم» در مقابل ادراک قرار گیرد، باز اذعان به «واقعیت عدم» حاصل مى شود. این، واقعیت حاکى از وجود براى عدم نیست، وگرنه منجر به تناقض مى شود، بلکه حاکى از آن است که عدم به عنوان «نقیض وجود» واقعیت دارد. ولى واقعیت هرچیز به حسب همان چیز است; واقعیت بطلان، همان بطلان است. واقعیت عدم، همان تقرّر عدم است; چنان که واقعیت وجود، تقرّر وجود است. این برهان بیش از این را ثابت نمى کند. پس تصدیق به واقعیت عبارت است از: رابطه «شناخت» با «واقعیات وجودى و عدمى» که کاشف از حکم این واقعیت «فى نفسه» مى باشد. پس از بیان برهان، روشن مى شود که «واقعیت» مورد بحث به نحو اعم از هستى و نیستى، ضرورت دارد.
نقد از طریق جنبه منطقى و اکتشافاتى محض: سلب واقعیت به طور مطلق، امکان ندارد. این قضیه، صحیح است; چرا که فرض انتفاى مطلق واقعیت، بر تناقض اشتمال دارد; چون انتفاى واقعیت خود یک واقعیت است و مصداق بالذات،، بلکه فرد بالذات واقعیت است. اما واقعیت ملحوظ در قضیه مذکور، اعم از وجود و عدم مى باشد. از این رو، منظور از «ضرورت منطقى مطلق واقعیت»، تنها ضرورت واقعیت به معناى اعم از انتفا و ثبوت مى باشد; چون همان گونه که وجود یک واقعیت است. عدم نیز یک واقعیت است. واقعیت «عدم» عبارت است از: تقرّر عدم به عنوان نقیض واقعیت وجود; به گونه اى که عدم منطقاً در حیّزى از وجود تقرّر مى یابد که اگر عدم نبود، وجود در آن حیّز تحقق مى داشت. از این رو، هر یک از دو نقیض مورد فرض قرار گیرند. واقعیت ضرورى، در حیّز اعم خود باقى است و از ضرورت داشتن آن به معناى اعم، تحقق سنخ وجودى، که نقیض عدم است، لازم نمى آید; چون وجود به عنوان نقیض عدم، اخص از مطلق واقعیت است که اعم از وجود و عدم است، و از ضرورت اعم، ضرورت اخص استنتاج نمى شود. حاصل اینکه برهانِ «از طریق واقعیت» به دلیل اعمیّت آن از وجود و عدم، تمام نیست و اگر تمام بود، واجب از طریق ضرورت منطقى محض اثبات مى شد.
3. اشاره به سه تقریر نوین از برهان صدّیقین
سه تقریر نوین از برهان صدّیقین توسط حضرت استاد عابدى مطرح گردیده56 که در این جا به نحو مختصر، به این سه تقریر اشاره مى شود:
1. تقریر بر مبناى ملازمه واجب و ممکن
این تقریر بر مبناى جمله مشهور حکیم سبزوارى است که «اذ الوجودُ کان واجباً فهو، و مع الأمکانِ قد استلزمه.» این برهان را نخست به طریقه مستقیم مطرح مى سازیم. استلزام را از چند طریق مى توان اثبات کرد: راه اول از طریق بطلان دور و تسلسل; راه دوم از طریق تعلّق فقیر به غنى (یا ربط و متعلق آن); راه سوم از طریق نفس طبیعت امکان، بدون تمسّک به دور و تسلسل، به گونه اى که حتى اگر بر فرض دور و تسلسل باطل نباشد، باز ممکن مستلزم واجب باشد. این راه سوم، تقریر اعلاى برهان صدّیقین است که حتى مقدّمات مأخوذ در سایر تقاریر را لازم نداشته و ارزش آن در حدّ بدیهیات فلسفه است. و در عین حال بدیهى بودن، برهانى نیز هست و این دو باهم منافاتى ندارند. در صورتى که برهانى مقدّماتش بدیهى بوده و صورت هم شکل اول باشد، نتیجه بدیهى مى شود. گرچه در بدیهیات نیاز به برهان نیست، اما مى توان برهان آورد. واجب بالذات از لحاظ علم حصولى نسبت به آن بداهت دارد. اما بدیهى بودنش ناشى از یک برهان بدیهى است.
اکنون به بیان ملازمه بین واجب و ممکن مى پردازیم تا ببینیم که چرا اگر ممکن بالذات داشته باشیم، واجب بالذات در کنارش هست: اگر ممکن بالذاتى باشد، واجب بالذات در کنارش هست. اگر ممکن نبود، نه مطلوب ثابت است و نه واجب بالذات داریم. اما اگر ممکن باشد، خود امکان، علت احتیاج به واجب بالذات است. امکان علت عقلى، احتیاج به واجب است و نه علت ذهنى، بلکه علت نفس الامرى. نمى گوییم ممکن محتاج است به علت، بلکه مى گوییم: محتاج است به واجب بالذات. اگر ممکن باشد و واجب بالذات نباشد، ترجیح بلامرجّح لازم مى آید که بطلان آن بدیهى است. پس واجب هست. اما اینکه چرا ممکن محتاج به واجب بالذات است، خود محتاج برهان است. سخن در این است که بود یا نبود علل دیگر (غیر از واجب بالذات) نسبت به وجود ممکن، از حیث دور و تسلسل، بى تأثیر است. ممکن مرجّح ضرورى مى خواهد; نه هر مرجحى، بلکه محتاج به واجب بالذات است.
این برهان را مى توان به دو صورت آغاز کرد: یکى آنکه از ابطال سفسطه و اینکه واقعیتى داریم که ضرورى است... آغاز نماییم. نحوه دیگر آنکه به صورت شرطى این واقعیت را طرح کنیم: اگر واقعیتى هست، یا واجب است یا ممکن. و اگر ممکن است، مستلزم واجب بالذات. قضیه شرطى کارى با خارج ندارد. بنابراین، پاى هیچ مخلوق مکانى در میان نیست. ما از راه وجود ممکن، کشف علت نمى کنیم و یا از اثر کشف مؤثر که برهانى انّى باشد، بلکه به ملاک کشف توجه داریم. ملاک کشف وجود واجب، امکان ممکن و بطلان ترجح بلامرجّح است. براین دو اساس، اگر ممکنى فرض شد، طبق قانون «بطلان ترجح بلامرجّح»، الزاماً واجبى هست.
2. تقریر از راه تشکیک وجود
در تقریر ملّاصدرا، نیاز به مقدّماتى بود که در اینجا به آن مقدّمات نیازى نیست. تقریر از این قرار است: حقیقت وجود حقیقت تشکیکى است و کمال و نقص آن عین ذات آن است. اما نقص در وجود، از تنزّلات حاصل مى شود، از خارج از وجود نیست. اما کمال بر حسب طبیعت اولیه وجود است. پس وجود بر حسب طباع خود در کمال، نیازى به غیر ندارد. پس در وجود، مرتبه اى هست که کمال مطلق باشد. اما در مورد نقص در وجود، به تنزّلات نیاز است و در این تنزّلات، هم تحلیلا و هم به طور نفس الامرى، عدم با انحاى وجودات تنزّلى، ترکیب و اتحاد دارد. حال مى گوییم: اگر کمال مطلق نباشد، لازم مى آید وجود در کمال خود معلّل غیر باشد و ضرورتاً در این فرض، طبیعت وجود، طبیعتى مبهم و لابشرط و فاقد تحصّل مى شود، و این چند محذور دارد:
اول آنکه وجود اصیل، عین تحصّل است و ابهام در حقیقت آن ممکن نیست.
دوم آنکه در این فرض، باید وجود، معلّل به عدم یا ماهیت شود، که محال است.
بنابراین، در وجود (مراتب وجود) حقیقت اکملى هست که عین طبیعت مطلقه وجود است; به گونه اى که مراتب مفروضه به عنوان ماسوا و مادون آن مطرح گردند. این اکمل بالذات همان واجب بالذات است; زیرا اکمل مراتب وجود، چون نامحدود و مطلق است، قابل تعلیل نیست، همان گونه که قابل تحلیل و ترکیب نیست. از این رو، ضرورت مطلق دارد، به وجهى که ثبوت وجود براى آن مرتبه اکمل نه محتاج به حیثیت تقییدى است و نه محتاج به حیثیت تعلیلى.
3. تقریر از طریق ضرورت منطقى وجود
در این تقریر، بر مبناى استحاله عدم مطلق به ضرورت مطلق وجودى، که نقیض مطلق عدم است، انتقال حاصل مى شود. در این طریق، آنچه ثابت مى شود، ضرورت واقعیتِ اعم نیست، بلکه ضرورت وجود مقابل عدم است. این برهان، وجود واجب را به ضرورت مطلق منطقى اثبات مى کند، بى آنکه مسئله روان شناختى یا معرفت شناختى نفى و اثبات، یا علم و شک مطرح گردد.
خاتمه
آنچه بیان گردید، مختصرى بود در باب تبیین برهان صدّیقین در اثبات وجود ذات بارى تعالى. نکته اى که در خور تأمّل است آن که چون ارزش وجودى هر شناختى به اندازه معروف آن است، پس هیچ معرفتى همتاى شناخت حق سبحانه نیست و چون فطرت به هستى او شهادت مى دهد، هرگونه برهانى که براى اثبات آن ذات مقدّس اقامه شود، به منزله تنبیه و احیاى ارتکاز است;57 چنان که استاد علّامه طباطبائى مى فرماید: «... و امّا الذاتُ فستطلعُ ان القرآنَ یراه غنیاً عن البیانِ58 ... على اَنّ القرآنَ الشریفَ یعدُّ اصلَ وجوده ـ تبارک و تعالى ـ بدیهیّاً لا یتوقّف فى التصدیق العقلى به و انّما یغنى عنایتَهُ باثباتِ الصفاتِ کالوحدةِ و الفاطریةِ59 ... و مِن هنا یظهر للمتأمّل انّ اصل وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضرورىٌّ عندَ الانسانِ و البراهینِ المثبتةِ لَه تنبیهاتٌ بالحقیقةِ.»60 از سوى دیگر، در اتیان براهین بر ذات واجب پس از رسیدن به ذات واجب، روشن مى شود که در تمام استدلال ها، تنها دلیل همان ذات ازلى خواهد بود که هم مستدل را به ذات نامحدود خود هدایت مى کند و هم او را از راه مشاهده جهان امکان. یا تأمّل در فرض وجود ممکن، به اوصاف الهى رهنمون مى شود و هم وى را با تدبّر در ذات ازلى خویش، به اوصاف کمالى خود دلالت مى کند; زیرا اگر حقیقتى نامحدود بود و فیض او بدون امتزاج در سراسر جهان غیب و شهود ظهور داشت، هر متفکرى پیش از آنکه قیاس و مقدّمات استدلال خود را درک کند و پیش از آنکه اصل دلالت و استدلال را بفهمد، بلکه پیش از آنکه خود را، که مستدل است و کار خود را ـ که اندیشه و تفکر است ـ ادراک کند. خواه به علم حضورى، خواه به علم حصولى، آن حقیقت ازلى بى کران را مى یابد، گرچه علم به علم ندارد و تصور مى کند از راه آیات آفاق یا انفس و یا از راه فرض موجودى که هستى او عین ذاتش نباشد، گرچه وجود خارجى آن را باور نداشته و نیافته باشد، پى به ذات ازلى واجب مى برد.61
و در انتها، «اللَّهمَّ عرّفنى نفسَکَ فانّکَ ان لم تُعرّفنى نفسکَ لَم اَعرف نبیکَّ اللّهمَّ عرِّفنى رسولکَ فانِّکَ اِن لَم تُعرّفنى رسولکَ لَم اَعرف حجتَّک اللّهمّ عرّفنى حُجّتک فانّک اِن لم تُعرّفنى حجتَّکَ، ضلَلتُ عَن دینى.»62
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 185.
2ـ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 358ـ 359.
3ـ عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 127.
4ـ همو، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 204.
5ـ محمدتقى مصباح یزدى، ج 2، ص 360 ـ 361.
6و7ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 222 / ص 261.
8و9ـ همان، بخش یکم از جلد ششم، ص197ـ198 / ص 112 ـ 114.
10ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الأسفار الأربعة، ج 6، ص12ـ13.
11ـ بوعلى سینا، الاشارات، ج 3، ص 66.
12ـ حاجى خلیفه، کشف الظنون، حرف فاء.
13ـ بوعلى سینا، منطق المشرقیین، چ قاهره.
14ـ فارابى، فصوص الحکم، فص 19.
15ـ ر.ک: میرزا مهدى مدرّس آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، ص 493.
16و17ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 216 / ص 214.
18ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 184.
19ـ ر.ک: مهدى حائرى یزدى، هرم هستى،بخش سوم،ص40ـ67.
20ـ ر.ک: میرزا مهدى مدّرس آشتیانى، پیشین، ص 489.
21ـ ر.ک: احمد عابدى، مقاله برهان، ص 3ـ7.
22ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 115ـ116.
23ـ همو، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 130.
24ـ ابن سینا، المبدأ و المعاد، مقاله 1 ـ فصل 24، ص 32.
25ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 28 و 29.
26ـ میرزا مهدى مدرّس آشتیانى، پیشین، ص 488.
27ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 131.
28ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 28.
29ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 91، پاورقى شهید مطهرى.
30ـ میرزا مهدى مدرّس آشتیانى، پیشین، ص 489.
31و32ـ ملاصدرا، پیشین، ج 6، ص 26 / ص 26 و 27.
33ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 213.
34ـ میرزا مهدى مدرّس آشتیانى، پیشین، ص 489.
35ـ شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى، حکمة الاشراق،ص121.
36ـر.ک:عبدالله جوادى آملى،شرح حکمت متعالیه،پیشین،ص160.
37و38ر.ک: همان، ص 135 و 136 / صـ 199 .
39ـ میرزا مهدى مدرّس آشتیانى، پیشین، ص 490.
40ـ عبدالله جوادى آملى،شرح حکمت متعالیه، پیشین، ص 198.
41ـ ر.ک: على شیروانى، ترجمه و شرح نهایة الحکمه علّامه طباطبائى، ص 48 ـ 51.
42ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، پیشین، ص 122.
43ـ همان، ص 125.
44ـ ر.ک: همان، ص 125 ـ 127.
45ـ همان، ص 126ـ 127.
46ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 14 و 15.
47ـ همان، پاورقى، ص 16.
48ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 177.
49ـ تبیین براهین اثبات خدا، ص 216.
50ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 89 ـ 96.
51ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 14.
52ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا،ص 217ـ 218.
53ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ص 181.
54ـ این نقد توسط جناب استاد عابدى مطرح گردیده و برگرفته از تقریرات درسى ایشان مى باشد.
55ـ ر.ک: محمود شریعتمدار طهرانى، «برهان صدّیقین و تطورات آن»، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشگاه تربیت مدرّس، ص 194 ـ 198.
56ـ ر.ک: همان، ص 211ـ 216.
57ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 186.
58و59ـ همان، به نقل از سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 11 و 401.
60ـ همان، به نقل از سید محمدحسین طباطبائى، تعلیقة بر اسفار، ج 6، ص 5.
61ـ عبدالله جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 200.
62ـ سید حیدر آملى، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانرى کربن و عثمان یحیى، ص 287 و 288.