تصوف: حجاب و لباب (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

تفکیک دو بعد مطلق و نسبى دین از یکدیگر و بازشناسى بعد مطلق آن، یکى از مهم‏ترین رسالتهاى دین‏شناسان امروز به شمار مى‏آید. بعد مطلق یا ضرورى، یعنى سلبز، سلبابز یا سگوهرز دین، همان پیام فى‏نفسه دین است که خدا مى‏خواهد آدمیان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبى یا امکانى آن، یعنى سقشرز، سحجابز یا سصدفز دین، مجموعه عناصرى است که فقط به پوشش انسانى پیام تعلق دارد و طبعا سمنطقه‏ایز است; یعنى آب و رنگ زمان و مکان، و اوضاع و احوال دوره‏اى را که در آن پدید آمده است و حتى صبغه روان‏شناسى آورنده پیام را با خود دارد.
فریتیوف شووان، حکیم و دین‏شناس آلمانى‏تبار سوئیسى (1998-1907)، که بزرگترین عرضه‏کننده سحکمت‏خالدهز در روزگار ماست، در کتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسى گوهر دین اسلام مى‏پردازد. وى سشناخت عرفانیز را گوهر دین اسلام مى‏خواند و ستصوفز را عهده‏دار بیان و عرضه‏داشت این گوهر. اما مهم این است که خود تصوف هم ظاهرى دارد و باطنى. یک تصوف ستاریخیز در کار است که تخته‏بند اوضاع و احوال زمانى و مکانى است; یعنى همان اوضاع و احوالى که صوفیان در آن ظهور کرده‏اند، و بالطبع به روان‏شناسى گروهى و مزاج تعصب‏گرایانه افراد هم اتکا دارد. ولى، در پس پشت این تصوف تاریخى، که نوعى ظاهرگروى است، تصوفى «اصیل‏»، یعنى طریقت‏باطنى پناه گرفته است که بازشناسى آن چندان هم آسان نیست; بویژه آن که متون صوفیانه و عارفانه که به زبان عربى نگاشته شده‏اند به سبب همین عربى بودنشان مشکل را مضاعف مى‏سازند.
توضیح نکته اخیر در باب متون عربى، یعنى این که چه ویژگى‏اى در سبک بیان عربى‏زبانان در فهم فحواى اصلى این متون، مشکل مى‏آفریند فصل اول این کتاب را تشکیل مى‏دهد، که عنوانش «حذف و اغراق در بلاغت عرب‏» است.
روحیه عرب چنان است که صنایع بدیعى ترکیبى و غیر مستقیم را بهتر خوش دارد; از این رو، در زبان عربى شیوه‏هاى بیانى‏اى چون حذف، مجاز مرسل، کنایه، استعاره، اغراق و حشو به‏وفور استعمال مى‏شوند. اگرچه زبان مذکور، از وضوح منطقى و «فصاحت‏» کلام بى‏بهره نیست، و به رسایى سخن در مقام جدل و استدلال یعنى «بلاغت‏» هم بسیار اهمیت مى‏دهد، اما در هر حال نزد عرب طبیعى است که کلام را، هر چند به قیمت کاستن از صراحت آن، بیارایند و از این راه آن را هرچه غنى‏تر سازند. سامیان همواره مایلند که میان ماده سخن و صورت آن تمیز نهند و در این که همگنى صورت را فداى صحت ماده کنند تردید به خود راه نمى‏دهند. این سبک بیان، هرچند موجب عدم تجانس و انسجام زبان است، لکن ابلاغ عاطفه حاصل از دریافت مستقیم واقعیتى معنوى و، بالاتر از آن، نشان دادن ارتباطى دقیق و در عین حال مضمر را که همه معناى مطلب مرهون آن است، ممکن مى‏سازد. این سبک همچون بازى ظریفى از احتجابها و انکشافها، مستعد حفظ حقیقت در پس حجاب و نوعى رازدارى و احتیاط باطن‏گروانه نیز هست.
در این فصل نمونه‏هایى از اغراق در متون عربى، که در آنها محال بودن آشکار تصویر، القاگر ارتباطى ویژه است که خود به بیان در نیامده، مطرح شده و مقصود معنوى عمیق نهفته در آنها بیان مى‏گردد. از جمله این متون احادیثى‏اند که براى عملى ظاهرا ناچیز، اثرى نیمه مطلق یا بى‏تناسب با خود عمل ذکر مى‏کنند. در این موارد باید توجه داشت که مراد این است که انسان بنا به ذاتش، رستگار و یا جهنمى است; حتى اگر این ذات در حجاب خصایصى متضاد با آن، که در عین حال برونى و در نتیجه عارضى‏اند، پوشیده باشد. در اینجا عمل علت کافى نیست، بلکه نشانه علت اصلى‏اى است که در کنه ذات فرد جاى دارد; عمل ملاک ظاهر کیفیتى بنیادى و قاطع است.
به همین ترتیب، کوشش براى ترسیم وجوه کمال و عدم محدودیت‏بهشت، و نیز تلاش براى بازداشتن گنهکاران از گناه، به اقتضاى رحمت الهى، استعارات کمى و تصویرهاى افراطى‏اى را پدید آورده که اولین کلید فهم درست آنها آن است که دریابیم که در آنها کمیت، نقشى کیفى ایفا مى‏کند. این صور خیال همیشه تعبیرهاى نمادین واقعیاتى‏اند که با الفاظ مربوط به حواس غیرقابل وصفند; و استعمال زبان توام با افراط همین امر را مى‏رساند.
در عین حال، اگر درست است که هر دینى گرایشهاى عاطفى خاصى مى‏آفریند، یا انسان را مستعد آنها مى‏گرداند، این هم درست و حتى درست‏تر است که وحى الهى باید گرایشهاى سابق‏الوجود از این دست را به حساب آورد و یا کمابیش آنها را برآورد و به انسانها تصاویرى در سطح خودشان عرضه دارد.
نمونه‏هایى بسیار دقیق از حشو و تناقض‏نمایى نیز در آیات قرآنى وجود دارند که مفاهیم بلندى را از این طریق منتقل مى‏سازند. حشو ظاهرى در قرآن، در مواردى، ناشى از علقه اسلام به نسبت دادن هر عظمتى تنها به خدا، و پیشگیرى از نوعى انسان‏مدارى است. این علقه، چهره‏اى به اسلام مى‏دهد که در نظر غربیان تحقیرگر انسان، و بنابراین براى آنان آزارنده است. اما تذکر حقارت انسان به خاطر تاکید بر وحدت الهى است که بر همه تعالیم اسلام سایه‏گستر است.
به هر حال در همه این موارد اعم از اغراق، حشو یا تناقض نمایى، مساله مساله زبانى است که هم تند و هم غیر مستقیم است; که از یک سو تاثر و فروتنى مقدس سبت‏به حقایق عالى را نشان مى‏دهد و از سوى دیگر، فوق‏معقول بودن خیره‏کننده نظام الهى را. زبان قدسى که صورت ظاهر زبان را مى‏شکند، به مراتب بیش از زبان عادى ظرفیت دارد، و آنچه در باب زبان قدسى به معناى دقیق کلمه صادق است، مى‏تواند در مورد زبان معنوى‏اى که ملهم از آن است نیز صادق باشد. در این موارد باید پذیرفت که حقیقت، تعبیر خود را توجیه مى‏کند. اما آنچه مهم است این است که همین سبک خاص اقتضا دارد که در مواجهه با این متون، همیشه مقصود را در وراى تعبیر جستجو کنیم، یعنى از ظاهر متون درگذریم و باطن آنها را بجوییم.
براى شناخت ظاهر و باطن و تفکیک آنها از یکدیگر توجه به نکات پرشمار دیگرى نیز لازم است; هر یک از فصول دوم تا پنجم کتاب این مساله را از منظرى خاص مورد کاوش قرار مى‏دهند.
فصل دوم، با عنوان «همزیستى ظاهر و باطن‏»، به ظاهر و باطن از حیث کیفیت همزیستى آنها با یکدیگر به اقتضاى روحیات اقوام مختلف مى‏پردازد و از شرح منابع معرفت آغاز مى‏کند.
این منابع، در یک حوزه معنوى، شامل وحى، الهام، تعقل، و در درجه دوم تفکر است. الهام و وحى، هر دو القاى الهى‏اند، اما الهام برخلاف وحى که حاوى قانون و الزام‏آور است، مفاد جزمى ندارد و در چارچوب پیام اصلى، نقشى روشنگر دارد. تفکر و تعقل، هر دو فعالیت‏خرد آدمى‏اند; با این تفاوت که در تعقل، این فعالیت از آن اخگر الهى ذاتى که همان عقل فعال است منبعث مى‏شود، حال آن که در تفکر، فعالیت از عقل جزئى سرچشمه مى‏گیرد که تنها قادر به استدلال منطقى است و بر شهود عقلى توانا نیست. تعقل مقدس است، زیرا از عقل کل نشات مى‏گیرد که خود به روح‏القدس تعلق دارد; الهام نیز همین طور، با این تفاوت که الهام ناشى از لطفى خاص است، نه این که همچون تعقل، ناشى از ظرفیتى ثابت که «طبیعتا فوق طبیعى‏» است‏باشد.
استدلال وسیله کسب معرفت است، اما وسیله‏اى ناقص و واسطه‏دار; و صوفیان نیز از آنجا که به معنا و علل پدیده‏ها یا به ترکیب اشیاء مى‏اندیشند، و در این وصف با فیلسوفان شریکند، گاه فیلسوفانه مى‏نویسند به جاى آن که از الهام مدد گیرند و گاه متکلمانه استدلال مى‏کنند; تا آنجا که مى‏خواهند توحیدى تشبیهى، اخلاقى و احساساتى را با مابعدالطبیعه و عرفان برآمیزند، و این امر بسا که فهم ریقت‏باطنى ایشان را دشوار مى‏سازد.
برخلاف آریاییان، که براى آنان تعقل بر وحى مقدم است، هرچند که به یمن وحیى پدید آمده باشد، براى سامیان هر چیز با وحى و در نتیجه با ایمان و تسلیم آغاز مى‏شود. براى سامیان عقل نیز صبغه طاعت‏به خود مى‏گیرد. در اعراب قدیم، اگر عقلانیتى هم دیده مى‏شد، صرفا در جهت منافع دنیایى آنان بود. بنابراین ضرورت داشت که ایمانى ساده و تسلیم‏طلبانه بر آنان تکلیف گردد و معقولیتى که به واسطه خصیصه شرک‏آمیزش در معرض سوءظن قرار گرفته بود بى‏اعتبار شود. از این روست که مسلمان دیندار نسبت‏به نیاز به علیت در امور ایمانى سوءظن دارد; معقولیت در نظر او یادگارى از شرک و دعوتى به شک و نافرمانى، و بنابراین دعوتى به کفر جلوه مى‏کند. و این مطلب تبیین تناقض طریقت‏باطنى را میسر مى‏سازد; طریقتى که کمتر بر عقلانیتى آگاه از سرشت‏خود و مقتضیات خود مبتنى است، تا بر ایمان‏گرایى‏اى اراده‏باورانه، تکروانه و احساساتى. با همه اینها، اسلام طبق قرآن و سنت و برخلاف آنچه در مسیحیت هست و همین طور برخلاف تمایلات برخى از ایمان‏گرایان مسلمان، بیشترین توجه را به عقل دارد. عقل براى مسلمان نیرویى است که به او امکان مى‏دهد که میان آنچه خوشایند خداست و به رستگارى رهنمون مى‏گردد و آنچه ناخوشایند اوست و به تباهى مى‏کشاند، یا میان نیک و بد، حق و باطل، و حقایق و موهومات، به ابتدایى‏ترین معنا یا به والاترین معنا تمییز نهد. اما روح سامى، برخلاف روح آریایى که میل به کشف حقیقت دارد، مایل است‏به حفظ حجاب حضرت الوهى و اسرار آن که بسیار خیره‏کننده‏اند، بپردازد. البته هم تعقل و هم الهام به همه دسته‏جات انسانى تعلق دارند; همه تفاوت در میزان تاکید است. در هر حال آن پرسش عظیمى که براى انسان مطرح است این تفاوتها نیست، بلکه آن است که بداند آیا خدا را دوست مى‏دارد یا نه; آیا معنوى، فکور و روحانى هست‏یا نه.
در اسلام، تاکید انحصارى بر وحدت الهى سرتاسر چشم‏انداز را صورت و صبغه خاصى مى‏بخشد; در قرآن که تنها درصدد اعلام وحدت، قدرت مطلق، علم مطلق و رحمت‏خدا، و متناظر با آن، عبودیت تکوینى، اخلاقى و معنوى انسان است، وقایع تاریخى تنها نشانگر مصداقند و به خودى خود مشکل اهمیتى داشته باشند، از این‏رو مى‏توان گفت قرآن، برخلاف کتاب مقدس، مستقیما عقیدتى و به نحوى غیر مستقیم تاریخى است. اسلام دین الوهیت‏بماهى الوهیت، و در نتیجه، دین سازگارى «صورت‏» انسانى با «ذات‏» الهى است; و گوهر و در عین حال، ترکیب بودن قرآن ناشى از تصدیق اسلام است‏به این که: اولا، تنها یک مطلق یگانه هست که هم منحصر به فرد و هم جامع است; ثانیا، شریعت جهانى سازگارى موجودات امکانى با امر مطلق است، و این همان چیزى است که با لفظ اسلام بیان شده; ثالثا، ذات فلاح بازشناسى امر مطلق است و لاغیر; و رابعا، پیوند میان امر مطلق و ممکنات، یا میان خدا و جهان، آن است که خدا به طور متناوب رسولانى را مى‏فرستد تا این دو حقیقت اساسى، الله و اسلام، را به یاد بشر آورند.
از دیدگاه عقیدتى، صوفیان، دانسته یا نادانسته، مى‏کوشند که دو گرایش افلاطونى‏گرى و اشعرى‏گرى را با هم برآمیزند. در نظام افلاطونى مثل هر مابعدالطبیعه راستینى امر حقیقى، امر جمیل و امر خیر به این سبب، حقیقى، جمیل، و خیرند که اوصاف درخور ذات را متجلى مى‏سازند، در حالى که در نظام اشعرى، خدا و انسان به اراده تعریف مى‏شوند و از این امر مهم غفلت مى‏شود که خدا به نحو پیشین «اراده‏» نیست; او کمال و بنابراین هر کمال ممکنى است. مبناى امر خیر تقدیرى از جانب خدا نیست، بلکه خیر بودن، ذاتى ذات الهى است. این نظریه در قرآن نه تنها با تعبیر «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏»، بلکه با همه تعابیر دیگرى که جلوه‏ها یا صفات خدا را بیان داشته و از این طریق هویت لایتغیر و در عین حال، معقول ذات الهى را اثبات مى‏کنند، اظهار مى‏شود. به هر حال هر که بر وجه امکان، ظهور و جهان تاکید کند، باید امر مطلق را در حجاب نهد، و این همان کارى است که ثنویت زرتشتى و نیز، به نحو معتدل‏ترى، تثلیث مسیحى مى‏کنند; و برعکس، آن که بر امر مطلق تاکید ورزد، ناگزیر از پوشانیدن وجه امکان از طریق تحویل بسیار یکطرفه عملکردهاى آن به علت متعالى است.
تمایز میان امر ضرورى و امر ممکن، که به همه حوزه‏هاى جهان هستى مربوط مى‏شود، به طور شاخصى در مورد حوزه فکر و عمل، بویژه در مورد حوزه الهام عرفانى کاربرد دارد; و درست همان طور که وجود را به ضرورى و ممکن تقسیم مى‏کنیم، تصوف نیز به تصوف ضرورى و تصوف ممکن تقسیم مى‏شود. تصوف ضرورى مبتنى بر شواهد باطنى‏اى است که از عناصر ثابت اسلام نتیجه مى‏شوند; و تصوف ممکن به الهامهاى شخصى، تفکرات فلسفى‏عرفانى، اساطیر دینى، تاریخ مقدسین، حمیت و اخلاق تعلق دارد. این تمایز به بیان یا یادآورى این نکته مى‏انجامد که طریقت‏باطنى بى‏وطن است و در هر جا بتواند رحل اقامت مى‏افکند. تصوف تاریخى، بخشى از شریعت ظاهرى است که طریقت‏باطنى در آن پناه گرفته است.
عدم مدارا و تسامح دینى، گونه‏اى ساده‏سازى افراطى صیانت نفس و نوعى جنگ بازدارنده بر ضد همه جعلیات و انحرافات ممکن است که براى هر صورت معنوى ضرورى مى‏باشد. براى یک دین، این به مراتب مهم‏تر است که حقایق و ابزار معنوى‏اش را که یقینى و عملا کافى‏اند صحیح و سالم نگاه دارد، تا آن که با احتمال خطر از دست رفتن ارزشهاى خودش در معرض ارزشهاى بیگانه قرار گیرد. اما طریقت‏باطنى که مى‏خواهد اصل را در همه صورتها و ظواهر، اعم از دینى و نظرى تشخیص دهد و على‏الاصول نسبت‏به همه صورتهایى که ذاتا درست‏آییند شرح صدر دارد، این گشودگى و خطراتى را که ممکن است در برداشته باشد با معیارهایى درخور خود، که بسیار دقیق و در واقع فراسوى دسترس شریعت ظاهرى است، جبران مى‏کند. روشن است که حقیقت ذاتى سبت‏به مساله صورتهاى ممکنش تقدم دارد. فلسفه، همراه با تجربه انسانى، ما را موظف مى‏دارد که تنوع صورتهاى حقیقت واحد را بپذیریم. خدا براى همه ادیان، تنها در «بالاترین سطح جو الهى‏» یکسان است، اما در «جو» انسانى، هر دینى عملا خداى خاص خود را دارد، و به همان تعداد که دین وجود دارد، خدا وجود دارد. ابن‏عربى در دفاع از همگانى بودن حقیقت، با اشاره به سخن جنید «رنگ آب رنگ ظرف آب است‏» و این که خداى هر معتقدى ساخته هموست، از کسى که خداى مورد اعتقاد دیگران را مى‏نکوهد انتقاد مى‏کند و با استناد به حدیث قدسى «انا عند ظن عبدى بى‏» مى‏گوید: «... یعنى بر بنده‏ام جز به صورتى که مورد اعتقاد اوست پدیدار نمى‏شوم; اگر مى‏خواهد تصورش را از من فراخ گیرد، وگرنه تنگ گرداند. خداى مورد اعتقاد حد و مرز دارد و همان خدایى است که در دل بنده‏اش جاى مى‏گیرد، و حال آن که خداى بى‏قید و شرط در چیزى نمى‏گنجد; زیرا عین همه چیزها و عین خودش است.» به این معنا مى‏توان گفت که فقط طریقت‏باطنى، که یک دین واحد را در زیر لواى صورتهاى گوناگون تشخیص مى‏دهد، مطلقا توحیدى است. زیرا هرچند درست است که صورت، به طرزى خاص، همان ذات «است‏»، ولى ذات، بر عکس، به هیچ وجه صورت نیست. قطره آب است، ولى آب قطره نیست.
در فصل سوم، با عنوان «نمونه‏هایى از تناقض‏نماییهاى یک طریقت‏باطنى‏»، نمونه‏هایى از تناقض‏نماییهاى طریقت‏باطنى در حوزه عرفان اسلامى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در آثار نویسندگان مسلمان افراطها و گزافه‏گوییهایى به چشم مى‏خورد که با چشم‏انداز لطیف و عینى‏اى که از یک متن باطن‏گروانه انتظار مى‏رود سازگار به نظر نمى‏رسد; از جمله، تفسیرهاى بعضى از مفسران به گونه‏اى، به روشن و قطعى کردن امور، و البته با جانبدارى کامل، اصرار دارند که گویى آنان همیشه همه چیز را بهتر از هر کس دیگر مى‏دانند، در صورتى که با اندک توجهى معلوم مى‏شود که در عین حال که یک تفسیر مى‏تواند شان تکمیل یک حذف لفظى را داشته باشد، اما حق ندارد که در پى تصحیح و نقض متنى کاملا روشن و رسا باشد. یک نمونه از این جانبدارى و عدم تناسب دیندارانه، در سطحى که کمتر سزاوار سرزنش است، مربوط به احادیث و اخبار مربوط به زندگانى پیامبر(ص) است البته نه با جعل آنها، بلکه با ارائه آنها به عنوان اصول کلى و با حفظ سکوت در باب چهره‏هاى مکمل. در حالى که ظاهرا آنچه این مورخان از آن غفلت مى‏ورزند، این است که لطف باید با کسى که مورد لطف قرار مى‏گیرد متناسب باشد. این احادیث درستکاریهایى را به پیامبر(ص) نسبت مى‏دهند که احتمالا در هیچ شرایطى عملى نبوده‏اند، و این نشان مى‏دهد که آنها بیشتر، حاصل گونه‏اى آرمان‏گرایى اخلاقى‏اند تا شیوه‏هاى واقعى سلوک.
اشعریان نیز با نام اسلام، تصویرى از خدا ارائه مى‏کنند که سعى در جهت فضیلتمند شدن را به منتها درجه دشوار مى‏سازد. تفسیرى که اشعریان از فعال مایشاء بودن خدا مى‏کنند، نشانگر این است که آنان مابعدالطبیعه را با اخلاق، یا حتى در مواردى با ضد اخلاق، خلط مى‏کنند. آنچه مى‏تواند «اخلاق‏ستیزى وجودشناختى‏» اشعرى نام گیرد، همیشه، به نام اختیار الهى‏اى که غلط تصور شده، منطق سارى و جارى در قوانین طبیعى را انکار مى‏کند و در تحلیل نهایى، هم به خدا و هم به انسان ظلم روا مى‏دارد.
در میان افراطهاى دیندارانه، افراطهایى در خوف به چشم مى‏خورند که مبالغه‏هاى مربوط به آنها گاه به لحاظ انفرادشان آن قدر چشمگیر و پراثرند که از نظر منطقى، یا کاملا مایوس‏کننده و یا کاملا نامحتمل مى‏نمایند. در مقابل این دیدگاه افراطى، دیدگاه اعتماد به نفس، که آن نیز افراطى است، وجود دارد که از یک سو به صورت مکمل، دیدگاه ترس را تعدیل مى‏کند و از سوى دیگر، جلوه‏هاى بیش از اندازه مطلق آن دیدگاه را فسخ مى‏کند. دیدگاهى که رحمت‏بى‏پایان و فراگیر خدا را با تعابیرى نظیر «یاس از رحمت الهى از مجموع گناهان گناهکار بزرگتر است‏» متذکر مى‏گردد. در مورد ناسازگارى اخلاقیات صوفیانه باید گفت که این ناسازگارى گاهى بیشتر ظاهرى است تا واقعى; زیرا مى‏تواند حاصل حذفى باشد که مقاصد خاص را پنهان مى‏دارد و گویى مخفیانه ما را به مقامى باطنى مى‏رساند.
از طرفى باید به اختلاف بعدى میان مقصود معنوى، که به اصول تعلق دارد، و زندگى در این جهان و در میان مخلوقات، که نظمى مشروط دارد، توجه داشت. زاهد هنگامى که در محراب عبادت یا تامل است، ممکن است آرمان‏گرایى ساده‏دلانه‏اى را تصدیق کند، و ممکن است‏بعدا، بدون ارتکاب تناقض یا نفاق‏ورزى، بیرون از این محراب مطابق با قوانین حیات دنیوى زندگى کند; آثار تامل، به خودى خود رفتار او را در جهان اداره و تنظیم خواهند کرد; تقریبا مثل سنگى که در آب مى‏افتد و دایره‏هایى هم مرکز به وجود مى‏آورد. و در صورتى اظهارات زیاده از حد مطلق مقصود معنوى، غیر واقع‏بینانه و ریاکارانه بود که تامل‏کننده از این تفکیک آگاه نبود. البته این تنها کیفیت مخففه‏اى براى این مبالغه‏هاست و نه عذرى تام. زیرا با نظر به این که زاهد تنها نیست، بلکه در جامعه انسانى‏اى مى‏زید که به سهم خود حقى خاص دارد مبنى بر این که او را بفهمد، درخور ملامت است. على‏رغم پیشداورى برخى از باطن‏گروان، بدگمانى علما به خاطر نامعقولى و ماهیت متناقض‏نماى پاره‏اى نظرپردازیها یا تعبیرات زاهدانه‏عارفانه تا حد زیادى موجه است. در این موارد باید گفت که وسیله به هدف لطمه مى‏زند. گاه آثار عرفا شامل تعقلاتى است که بد بیان شده‏اند، یا حتى با ادله ضعیف لطمه دیده‏اند، با وجود آن که شان ادله، تایید آنها بوده است. اما چون در هر اثرى مضمون ذاتى یا جهت وجود بر بیان و عرض مقدم است، واضح است که باید بیان غیرعادى حقیقت را بر استدلالى که استادانه و روشن است، اما از جهت مضمونش به انحراف کشیده شده ترجیح دهیم. این بیان، گاه حاصل میلى مفرط است‏به این که از دل بى‏معنایى و نامعقولى اکسیر حقیقتى بیرون کشیده شود که به توسط نیتى صواب که با خزانه‏هاى وحى الهى پرورده شده، انتقال یافته است. برماست که حقیقت نهفته در این آثار را، تا همان حد که رفیع و قطعى است، حتى اگر در تنسیق امکانى آن عناصرى از خطا وجود دارند که بد نمایش مى‏کنند، تشخیص دهیم. در نظر نویسندگان صوفى و به طور کلى نویسندگان دینى، جنبه مادى واقعیات، ظاهرا به رسا و پرمعنا بودن نماد آسیب مى‏رساند، در حالى که در نظر غربیان، به عکس، این جنبه مادى به محتمل بودن تصویر و از این طریق به قابلیت آموزندگى آن کمک مى‏کند. حال اگر پرستش شرقى «نماد» بتواند باعث‏سوءاستفاده شود، پرستش غربى «واقع‏» نیز به طریق اولى چنین است. و از آن جمله است وسوسه ادوارى «شکاکیت دیندارانه‏»اى که به رخنه روزافزون روح معنوى‏اى مجال داده است که کاملا در جهت غلبه نوگرایى و همین طور غلبه «دنیا» و «انسان‏» است.
یک نمونه سنتى سوءظن نسبت‏به کاوش عقلى، ایمان‏گرایى حنبلیان است که در برابر همه تفسیرهاى نمادگرایانه تصویرهاى قرآنى، حتى تا مرز نامعقول بودن، مقاومت مى‏ورزد. در نظر آنان خود کلام قرآنى است که ضمنا همان تاویل است; اما روشن است که در این صورت، تاویل همه معنایش را از دست مى‏دهد. و در حالى که اعراب استعاره را به طور گسترده به کار مى‏گیرند، چرا خدا وقتى که با زبان خود آنان با ایشان سخن مى‏گوید نباید چنین کند. فلسفه وجودى استفاده از استعاره، دقیقا قابلیت آن در انتقال بى‏شک و شبهه معنایى است که بر تصویر فایق آید. «تفسیر»، شرح ظاهرى، معنایى، تاریخى و کلامى قرآن مجید است و «تاویل‏»، شرح باطنى، نمادى، اخلاقى، عرفانى، اسطوره‏شناختى و مابعدالطبیعى آن. این که قرآن مى‏گوید: سهیچ کس جز خدا تاویل آن را نمى‏داندز بدین معناست که انسان آن تاویل را تنها از طریق الهام الهى مى‏تواند بشناسد و نه با تعقل صرف; و البته این دو مانعة‏الجمع نیستند. تاویل مراتبى دارد; مثلا آنجا که قرآن بت‏پرستى را مردود مى‏شمارد، مى‏توان احتمال داد که بت، علاوه بر تاویل به آنچه ما بیش از اندازه به آن دل بسته‏ایم، به صورتى عمیق‏تر، به صورت از آن رو که صورت است، از جمله عناصر سازنده دین یا خود دین نیز، تاویل شود. و در آن صورت ما در کانون طریقت‏باطنى هستیم.
طریقت‏باطنى نه تنگ‏نظرانه است و نه متعصبانه. و والاترین شان انسان شناخت‏خداست که نشانش را بر هرچه، به حق، انسانى است مى‏زند.
عناصر سازنده طریقت عبارتند از: تصور، مراقبه، تمرکز و هماهنگى. یعنى، مفهوم وحدت با اسرار درونى و بیرونى‏اش، مراقبه مجذوب‏کننده و تمرکز وحدت‏بخش بر وحدت و اسرارش، و هماهنگى اخلاقى با وحدت، با اسرار و مقتضیاتش.
فرشته الهام به هنگام تعین، انکسارهاى بسیارى را پدید مى‏آورد; به گفته جنید «آب رنگ ظرف را مى‏گیرد»; حتى بى‏نظیرترین وحى‏ها هم باید استطاعتهاى طرز تفکر جمعى را به حساب آورند و نمى‏توانند از این که از بابت «درخشش در ظلمت‏» دستخوش آسیبى شوند در امان باشند; خصوصا که سکلمهز در طى نزول با نیازهاى گنهکاران بیشتر وفق داده شده تا با نیازهاى رستگاران. روح جمعى، با توجه به این واقعیت که سطح طنین وحى است، در وجه ظاهرى آن شرکت مى‏جوید. اما حقیقت تا آنجا که ضرورى، و از این رهگذر همگانى است، در همه آنها مشترک است. تصوف هیچ مقام و مرجع مطلقى در موضوعات مابعدالطبیعى نمى‏شناسد. مقامات و مراجع بلامنازع تصوف تنها به راه و روش زاهدانه و عارفانه رجوع مى‏دهند، نه به یک آموزه نظرى به معناى دقیق کلمه.
باید دانست که اگر از «احساساتى‏گرى‏» و فقدان حس نقادى در کتابهاى دینى، که ساحت آنها باید از چنین ضعفهایى پیراسته باشد، انتقاد مى‏شود، مراد از مفهوم احساساتى‏گرى داشتن عواطف نیست، بلکه مراد تحریف حقیقت در نتیجه آن عواطف است. به طور اجمال، احساساتى‏گرى عبارت از آن است که عنصرى کمى و پویا را به حوزه امور کیفى و ایستا وارد کنیم و ندانیم که حقیقت‏به خودى خود زیباست، نه به واسطه شور و حمیت ما; و برعکس، شور ما تنها آنگاه زیباست که از حقیقت‏سرچشمه گیرد.
البته یکى از علل عدم انسجام آثار صوفیان، گاه آن است که این صوفیان هنگامى مى‏نویسند که دستخوش حال روحانى‏اند. آنان این آثار را هرگز به مداقه عقل انتقادگر که در نظر آنان «نامقدس‏» است نمى‏سپارند، بلکه این تکلیف را بر عهده خواننده مى‏نهند که در عمیق‏ترین و تاریک‏ترین آبها به جستجوى در و گوهر بپردازد. در عین حال، قرآن مى‏فرماید: «در حال مستى به نماز نزدیک نشوید»; و این حکم بسته به سطوح و تمثیلها معانى متعددى دارد.
اسلام در مجموع از دام هولناک سوء استعمال عقل، که هم یونان قدیم و هم غرب امروز گرفتار آن بوده‏اند رهیده است، اما به ناچار باید تاوان این پیروزى بر عصیانگرى عقل را بپردازد. به طور کلى موهبتهایى وجود دارند که یکى مانع دیگرى است; نه اصولا یا در مورد اشخاص ممتاز، بلکه در اکثریت کسانى که از یکى از این مواهب برخوردارند. به نظر مى‏رسد که در مورد شهود عرفانى و استدلال، یا ایمان و اندیشه، هم وضع از همین قرار باشد. اما در اسلام، ایمان کنجکاوى سیرى‏ناپذیر علم را مهار مى‏کند.
نکته‏اى که کلید حل بسیارى از معماها در قلمرو تفکر معنوى است، این است که خدا از هر انسانى آنچه را که مى‏تواند و باید از خود نشان دهد مى‏خواهد; از انسان هوشمند، عقل در خدمت‏حقیقت را انتظار دارد، اما سفیه را به خاطر عقلى که به او داده نشده، مؤاخذه نمى‏کند; افزون بر این که خطاى دائم در اراده است نه در ذهن. دنیاى شهوات، ضرورتا دنیاى سفاهت هم هست، در حالى که حقیقت، دست‏کم تا حدى، سفاهت را خنثى مى‏کند. در مجموع، عقل زیباست فقط وقتى که ایمان را از میان برندارد، و ایمان زیباست تنها آنگاه که با عقل در ستیز نباشد.
در فصل چهارم، با عنوان «مقدمات بشرى تنگناى دینى‏»، از تنگنایى سخن مى‏رود که دین از حیث‏سطوح انسانهایى که مخاطب آنند با آن مواجه است; این تنگنا از این قرار است که کوشش بسیار براى سهل‏التناول و آسان‏یاب کردن حقایق متعالى، خطر افشاى آنها را به دنبال مى‏آورد; و تلاش فراوان براى عدم افشاى آن حقایق، خطر سهل‏التناول و آسان‏یاب نکردن آنها را در پى دارد. و این تنگنا که در سطح دین در کلیت آن وجود دارد، در حدى حتى حادتر از این، در سطح طریقت‏باطنى نیز وجود دارد.
از آنجا که اسلام نیز همچون ادیان دیگر، تنها خطاب به طبقات بالاى انسانى نیست و به سخن گفتن با انسانهاى معمولى و نجات بخشیدن بیشترین تعداد ممکن توجه دارد، ناچار به تاکید بر نگرش افقى و در نظر گرفتن کسانى است که رسالت جلب آنان را دارد. اسلام مى‏خواهد که از طریق انسان متعارف، که از برخى از جنبه ها لزوما سافقیز است، به انسان من حیث هو انسان دست‏یابد. خدا خود از سر لطف، وجوهى را به خود مى‏گیرد که باید از آنها تنزیه شود، تا این توده‏ها بتوانند خود را در او باز شناسند. علاوه بر این، اسلام «اهل نظر» را جدا از «اهل عمل‏»، یا افراد «مادى‏» را جدا از افراد «نفسانى‏» در نظر نمى‏گیرد. عنصر «تعقل‏» یا «تامل‏»، در اسلام به توسط اصل اعتقادى توحید و مابعدالطبیعه‏اى که به آن تعلق دارد، و از حیث روان‏شناختى با تاکید بر عناصر «یقین‏» و «طمانینه‏»، مورد تایید قرار گرفته است و عنصر «جنگجویى‏» از طریق جهاد و کاربردهاى معنوى آن; عنصر «افقى‏»، سبک کلى یا متوسط کلام و دیندارى را معین مى‏کند، و بالاخره عنصر «مادى‏» نیز به صورت انقیادگرایى نامفهوم و بى‏روحى ظاهر شده است، که لزوما وجود دارد و حتى به حوزه کلام هم رخنه مى‏کند. مثلا یک نمونه از آن را در قول به حسن و قبح الهى مى‏توان دید. ویژگیهاى بازرگانان و کشاورزان به نحوى چشمگیر با طریقت‏باطنى صوفیان آمیخته است. علاقه به کار درست و دستمزد حلال، تاکیدى عاطفى بر پرهیزگارى، شور دینى فراوان و عقلى استوار لکن متعادل، عملى و محتاط از عمده ویژگیهاى اینها هستند. بازرگان و کشاورز سنت‏گرا هم هست; سنت‏گرایى سپرى است در برابر فقدان درک تناسبات، براى آنان که از تمییز کافى برخوردار نیستند. کار سنت، کار یک حامى و یک معیار هنجاربخش، در آمد و شد الهاماتى است که تحقیق در صحت و سقم آنها مشکل است; و بدین‏سان ممانعت از پیامدهاى نامعقول در سطح اجتماعى به شمار مى‏رود. یک دین یا یک روش معنوى تا آن حد که بر اهمیت آداب ظاهرى تاکید مى‏ورزد، در جوهر انسانى‏اش روان‏شناسى‏اى مطابق با روان‏شناسى بازرگان و کشاورز را مى‏پذیرد. مسلمانان، به حق، بر این مطلب پا مى‏فشارند که تنها باطن نیست که اهمیت دارد، ظاهر نیز وجود دارد; تنها چیزهاى عظیم در کار نیست، چیزهاى حقیر هم در کار است. اما این بدان معنا نیست که به جاآوردن افراطى‏آیینهاى عبادى عملا طریقت‏باطنى باشد و به شناخت عرفانى منجر شود.
این پندار که پیروى از پیامبر(ص)، که به گفته قرآن موجب محبوب خدا بودن است، به این معناست که نمونه تمام و کمال پیامبر یک نوع آیین دینى و نوعى قالب مطهر و نجات‏بخش است، پندارى نادرست است. زیرا بنیانگذار هر دینى به ناچار الگویى از همه رفتارها و شیوه‏هاى عملى در اختیار مى‏گذارد، بدون آن که این امر پیام او به معناى دقیق کلمه باشد. باید توجه داشت که آنچه مورد ملامت است جزئى‏نگرى دیندارانه و پراکندگى آن نیست، بلکه ادعاى آن در آنجا که ادعایى در کار است‏بر تمامیت و اهمیت است. قرآن مى‏گوید: «و یاد خدا بزرگتر است‏»; بزرگتر از نماز و بنابراین بزرگتر از همه آداب شرعى.
بر طبق قرآن انسان ذاتا دو چیز است: «خلیفه‏» و «عبد»; و بسته به توافقش با سالت‏خاصى که دارد، واجد قدر و شانى ذاتى است که از خداگونگى او نشات گرفته است. و اما شریعت‏گرایى لازمه توافق بیشتر دین با نیازهاى انسانهایى است که بیشر تخته‏بند دنیایند و رستگار کردن آنان مشکل‏تر است. چرا که دین، قصد رستگار ساختن همه انسانها را دارد. بنابراین باید توجه داشت که گفته‏هایى در دین وجود دارد که تنها به سطح اخلاقى یا عاطفى خاصى مربوط مى‏شود، و خصوصا از دیدگاه صوفیانه، هیچ مساله‏اى تحت عنوان ارجاع و تحویل همه انسانها به یک سنخ اصلى واحد وجود ندارد; با این حال، این خطا به کرات و مرات و دقیقا براساس بیانات شرعى پیش آمده است.
انسانها، از لحاظ موقعیتشان به عنوان افراد مسئول، آزاد و ضعیف، در برابر شریعت منجى برابرند، و از لحاظ مشارکت فوق فردیشان در عقل سارى و جارى، که آن نیز نجات‏بخش است، نابرابرند; لحاظ اول به شریعت ظاهرى مربوط مى‏شود و لحاظ دوم به طریقت‏باطنى. و طریقت‏باطنى تسلیم فرد به شریعت را مى‏پذیرد و حتى مستلزم آن است; اما البته نه تسلیم آن چیز در درون او را که به عقل فعال تعلق دارد. اصطلاح «تصوف‏» سطحى‏ترین تعصب‏ورزیها و نیز عمیق‏ترین غوریابیها را شامل مى‏شود.
تعدیل مقدرى که اسلام محقق کرده است، نگرش ساده‏گرایانه را غلبه داده که موجب عکس‏العمل تعقل‏گرایانه‏اى انحرافى در مسلمانان در تماس با دنیاى امروز است. بنابراین خوب است که نقطه ضعفهاى تعدیل مذکور به صراحت ذکر شود تا بتوان علل تخفیف‏دهنده یا جبران‏کننده آن را نیز یادآور شد; و مهم‏تر این که بتوان نسبیت آن را على‏رغم ارزشهاى ذاتى قطعى سنت پذیرفت.
فصل پنجم کتاب، با عنوان «تعقیب مفهوم فلسفه‏»، شامل بحث مهمى درباره فلسفه و ساختار و کارکرد آن از سویى، و ارتباط آن با کلام و عرفان از سوى دیگر است. فلسفه را به گونه‏هاى مختلفى تعریف کرده‏اند، اما در نظر همه قدما، فلسفه متضمن هماهنگى با حکمت نیز هست; تنها کسى حکیم است که حکیمانه مى‏زید. بنابراین مى‏توان فلسفه را به فراخور سرشت امور زیستن، براساس تقوا و با نظرى به آنچه ضرورى و رهایى‏بخش است، تعریف کرد. از طرفى به عقیده همه متفکران غیر دینى، تنها ضابطه ذهن، استدلال محض است و فلسفه به معناى «اندیشیدن آزادانه‏» و تا حد ممکن بدون هیچ پیش‏فرضى است; کارى که دقیقا ناممکن است. اما فلسفه، به معناى شایسته و اولیه کلمه، سازگار با عقل کلى سارى و جارى اندیشیدن است و نه صرفا به وسیله عقل جزئى اندیشیدن. از طرفى آزادى حقیقى با حقیقت مطابقت دارد، و از طرف دیگر، این که عارفى درست‏آیین به طور عارضى بر کتاب مقدسى خاص یا بر عارفى دیگر اعتماد کند، او را باز نمى‏دارد از این که به شیوه‏اى ذاتا آزاد، به واسطه آزادى درخور ذاتى که ذاتا از قیود به دور است، بیندیشد.
غالبا پیشداورى یک مکتب موجب مى‏شود که مفهوم تعقلى بودن، به مفهوم عقلانى بودن صرف ارجاع و تحویل شود تا از این راه همه اعتبار و عظمت‏به معرفتى داده شود که از طریق آن مکتب حاصل مى‏آید; معرفت فوق طبیعى وحى الهى باشد یا معرفت معنوى صوفیان. به گفته یکى از عرفا، فیلسوف خدا را تنها از طریق «نتیجه‏» مى‏شناسد; شناخت او فقط مضمونى «با نظرى به خدا» دارد، نه مضمونى «از راه خدا»، آن گونه که شناخت عارف دارد; اما اولا، همه فلسفه با عقل‏گرایى مطلق برابر نیست، و ثانیا در عرفاى نظرى هم عنصر مشهودى از عقلانیت وجود دارد. اعمال فلسفه پیش از همه، اندیشیدن است. حال جهاتى که به درست‏یا نادرست ما را به این کار برمى‏انگیزد، هرچه مى‏خواهد باشد; اما بالمعنى الاخص، تبیین امور یقینى مشهود یا مجرب به توسط عقل کلى سارى و جارى، به وسیله استدلال و بنابراین از طریق قواعد تفکر و زبان نیز هست. مثلا تلفیق نظرات افلاطون، ارسطو، و فلوطین در ترکیبى واحد، به دست فلاسفه عرب را، که موجب طعن بر آنان شده است، مى‏توان نشان از توجه آنان به حقیقت فى‏نفسه، به جاى توجه به نظامها دانست. فلسفه‏اى که از لحاظ مابعدالطبیعى درست‏آیین است، متعلق به باطن‏گرایى نظرى است; زیرا باطن‏گرایى نظرى تبیین مسائلى است که به طور تعبدى مطرح شده‏اند، اما روشن نشده‏اند، و این فلاسفه این تبیین را در سایه تعقل و نه استدلال در اختیار مى‏نهند.
انتقاد کسانى چون غزالى هم متوجه فلسفه بماهى فلسفه است; یعنى فلسفه به سبک یونانى که از دیدگاه راز آشنایانه خنثى است. اما عقایدى چون عقل‏گرایى به معناى دقیق کلمه اصلا مشمول تعریف فلسفه هم نیستند.
اگر افلاطون عقیده دارد که فیلسوف باید مستقل از عقاید عامه بیندیشد، به تعقل اشاره دارد نه صرفا به منطق; بنابراین او را به معناى محدود یا تحقیرآمیز کلمه فیلسوف، یعنى آن که از شک آغاز مى‏کند، نمى‏توان فقط یک فیلسوف خواند; او را که زیبایى را، که همه آنچه ما هستیم یا مى‏توانیم باشیم در بر مى‏گیرد، درخشش حقیقت مى‏دانست.
اختلاف میان فلسفه، کلام و عرفان، از یک لحاظ مطلق است و، از لحاظى دیگر، نسبى. مطلق است در صورتى که از «فلسفه‏» تنها عقل‏گرایى فهم شود، از «کلام‏» تنها تبیین تعالیم دینى، و از «عرفان‏» تنها معرفت‏شهودى و تعقلى، و بنابراین فوق عقلى. اما این اختلاف صرفا نسبى است در صورتى که از «فلسفه‏» تفکر فهم شود، از «کلام‏» متشرعانه در باب خدا و امور دینى سخن گفتن، و از «عرفان‏» ارائه مابعدالطبیعه ناب. زیرا در آن صورت این انواع به درون هم رخنه مى‏کنند.
مفهوم فلسفه، عملا، مساله جایزالخطا بودن یا خطاناپذیر بودن انسان را پیش مى‏کشد. این که انسان به هر حال در معرض بسیارى از خطاهاست، بدان معنا نیست که آن خطاها اصولا اجتناب‏ناپذیرند. اما خطاناپذیرى نظرى به قلمرو درست‏آیینى و مقام و مرجع موثق تعلق دارد. و بنابراین تنها مساله آگاهى و تعقل نیست، بلکه شرطى اخلاقى یا روان‏شناختى هم دارد، و در هر حال علم مطلق یک امکان انسانى نیست. بنابراین آنچه باید ملاک ارزیابى قرار گیرد آن است که، یا حقیقتى بزرگ با خطایى کوچک همراه شده است، یا خطایى بزرگ با حقایق خرد بسیار.
فصل ششم، با عنوان «باطن‏نمایى گوهرین اسلام‏»، به شرح باطن‏گرایى به عنوان گوهر دین اسلام مى‏پردازد و براى تبیین این باطن‏گرایى از شرح اجزاء دین اسلام آغاز مى‏کند. این اجزاء عبارتند از: ایمان، که شامل هر آن چیزى است که هر کس باید بدان باور داشته باشد; اسلام، که هر آنچه هرکس باید به کار بندد را شامل مى‏شود; و احسان، که فضیلت عملى است و هم ایمان و هم اسلام را تشدید یا تعمیق مى‏کند. احسان، اجمالا، صدق و خلوص عقل و اراده است; وفادارى تام ماست نسبت‏به حقیقت، و هماهنگى تام ما با شریعت. احسان با طریقت‏باطنى که علم امور ضرورى و تام و تمام است، متقارب و حتى با آن یکى است. زیرا صادق و خالص بودن عبارت است از گرفتن بیشترین نتایج از حقیقت; هم از دیدگاه عقل و هم از دیدگاه اراده. در نظر صوفیان، کسى که همه نتایجى را که تعالیم و احکام، متضمن آنهایند نمى‏گیرد، منافق است و در واقع، تصوف چیزى جز صداقت نیست.
از حیث‏باطنى، در احسان مى‏توان دو تاکید را تمییز داد; تاکید بر عرفان که متضمن عقلانیت نظرى است، و تاکید بر مهر که مقتضى تمامیت روح ارادى و عاطفى است. وجه اول با روشهاى عقلانى کار مى‏کند و وجه دوم با روشهاى اخلاقى و عاطفى. مهر مى‏تواند هر عنصرى از تعقل را نفى کند، حال آن که عرفان، برعکس، همیشه عنصرى از مهر را در بر دارد; بى‏شک نه مهرى شدید، بلکه مهرى از جنس زیبایى و آشتى.
ضابطه «التوحید واحد» به شیوه‏اى مختصر، ضرورت، اصالت و شمول باطن‏گروى اسلامى و نیز باطن‏گرایى بماهو را بیان مى‏دارد، و مى‏توانیم گفت که در نظر اسلام صرف شهادتین، کل حکمت و عرفان را در بر دارد.
اولین شهادت مشتمل بر دو جزء است، که هر یک از آن دو از دو کلمه ترکیب یافته است: لا اله و الا الله. جزء اول، که نفى است، با ظهور عام که نسبت‏به مبدا هستى وهمى است همخوانى دارد، در حالى که جزء دوم، که اثبات است، با مبدا هستى که در نسبت‏با ظهور تنها واقعیت است، همخوان است. طرح مقدر ظهور در اصل کلمة‏الله اصلى با کلمه الا بیان مى‏شود، حال آن که کلمه الله بیانگر اصل فى نفسه است; کلمه اله به بازتاب اصل اشاره دارد، و کلمه لا به ظهور فى نفسه.
شهادت دوم اصل را فقط با سه جنبه اقنومى یعنى اصل ظهور یافته (محمدص)، اصل ظهور بخش (رسول) و اصل فى نفسه (الله) در نظر مى‏گیرد. و همه تاکید، بر رکن بینابینى یعنى رسول است، که همان کلمة‏الله است. کلمه رسول دال بر هبوط خدا به سوى جهان است و نیز متضمن عروج انسان به سوى خداست. هبوط الهام است و عروج اشتیاق; هبوط لطف الهى است، در حالى که عروج تلاشى است انسانى که درونمایه آن ذکر الله است. شهادت دوم بیانگر عینیت است نه مغایرت; و بیانگر حلول است، نه تعالى. هر دو شهادت بر وحدت اشاره دارند: شهادت اول بر وحدتى طردکننده غیر، و شهادت دوم بر وحدتى جامع غیر.
کثرت همان طور که ذهنى است، عینى هم هست. چرا که علت امکان تنوع بخش در هر یک از این دو قطب ادراک هست. تنوع یا تعدد در درون وحدت است، نه در طول آن; و بنابراین مخالف وحدت هم نیست. علت فراجهانى پدیده کثرت امکان مطلق است. که ذاتا بر امر غیر متناهى منطبق است و موجب فیضان ذات و تجلى یافتن همه «امکانات امر ممکن‏» است. فیضان به معناى افزایش فاصله، و به این ترتیب ضعیف شدن یا تاریک شدن فزاینده است، که مبین پدیده عدمى شر نیز هست. پیامدهاى عدمى فیضان به عنوان شئون قصاصى که در اصل به قدرت و صلابت متعلقند، در وجود الهى مقدرند; شئونى که کاملا بیرونى‏اند; زیرا: «سبقت رحمته غضبه‏»
پس هر که نخست‏به نحوى نظرى و سپس در دل، خدا را تشخیص دهد و او را شهود کند، بالاخره او را در موجودات نیز، آن گونه که ماهیت آنها امکان مى‏دهد، خواهد دید; و حاصل آن، احسان، عدالت و احترام نسبت‏به همه موجودات است.
همه آیات قرآن، فى‏نفسه یا مابعدالطبیعى‏اند و یا عرفانى، و یا در کنار معناى بى‏واسطه‏شان معنایى دارند که به یکى از این دو حوزه تعلق دارد. همچنین، قرآن همانند نحوه نزول خود، گسسته و به خاطر تمثیلاتش که در جزئیات و تفاصیل ثانوى و بعدى القا مى‏شوند، تلمیحى و بنابراین موجز است. آیات بسیارى وجود دارند که معنایى باطنى دارند، و یا با دقت‏بیشتر، هر آیه‏اى معانى چندى از این دست دارد. همین طور است درباره احادیث پیامبر(ص); درونمایه اصلى پیام طریقت‏باطنى که نفوذ فاعل مطلق به درون فاعل مشروط و استهلاک دوباره فاعل مشروط در فاعل مطلق است، ماخوذ از این حدیث قدسى است که مى‏گوید: «بنده من پیوسته با نوافل به من نزدیک مى‏شود تا آن که دوستدارش مى‏شوم، و وقتى دوستدارش شوم، گوش اویم که با آن مى‏شنود، و چشم او که با آن مى‏بیند و دستش که با آن مى‏گیرد و پایش که با آن راه مى‏رود.»
دین اسلام پنج رکن دارد که مهم‏ترین آنها شهادتین است و پس از آن نماز، روزه، زکات و حج. گاه رکن ششم جهاد نیز به این پنج رکن افزوده مى‏گردد: نماز معرف تسلیم مظهر به اصل است; روزه انعزال از خواهشهاى نفسانى، و به این ترتیب از خود است; زکات انعزال از چیزهاى دنیایى، و به این ترتیب از دنیاست; و حج رجوع به مرکز، یعنى به نفس است; و بالاخره جهاد جنگ بر ضد روح دنیوى گشته، با سلاح معنویت است.
اسم اعظم لب نماز و لب قرآن و در برگیرنده همه آن و حتى در برگیرنده کل دین است، با همه اعمالى که مقتضى آنهاست و مى‏تواند جایگزین این همه باشد. همین طور کل شریعت، مشمول ذکر الله و این ذکر فلسفه وجودى شریعت است. احادیث و آیات متعددى نظیر «ولذکر الله اکبر» وجود دارند که ذکر خدا را بهترین و پراجرترین و بزرگترین کارها مى‏خوانند. عمل کردن، در جوهر خود یادآورى خداست; متمرکز کردن روح است‏بر حق، به جاى متفرق کردن آن در موهومات، و آرامش یافتن است در این تمرکز: الا بذکر الله تطمئن القلوب. کل آموزه ذکر از این کلام برمى‏آید که: فاذکرونى اذکرکم این ذکر جهت وجود اساسى و کامل هر فعل دینى، و در تحلیل نهایى جهت وجود انسان است.
مقامهاى تصوف، مراحل متوالى این طریقند که در عین حال مى‏توانند حالاتى مقارن باشند. مقامهاى اصلى عبارتند از: ترس (مخافة)، مهر (محبة) و آگاهى (معرفة). در مخافت، قطبى ایستا وجود دارد که زهد است و قطبى پویا که جهد است. زهد فقر را تحقق مى‏بخشد که بدون آن هیچ عمل معتبرى وجود نخواهد داشت و جهد ذکر را پدید مى‏آورد که به عالى‏ترین معناى کلمه، کار است. در محبت، قطب ایستا یا منفعل رضا یا شکر است و قطب پویا یا فعال رجا یا توکل. رضا مستلزم صبر است و رجا مستلزم کرم. در معرفت، قطبى عینى هست که به تعالى اشاره دارد و آن حق یا توحید است و قطبى ذهنى، که به حلول اشاره مى‏کند و آن قلب یا اتحاد است. سه ضابطه تسبیح صوفیانه به این سه مقام التفات مى‏دهند: استغفار متناظر است‏با مقام مخافت، صلوات متناظر است‏با مقام محبت، و شهادتین متناظر است‏با مقام معرفت.
از مقامهایى که برشمردیم آنچه از همه مهم‏ترند و کل تصوف را در خود خلاصه مى‏کنند، عبارتند از: حق، قلب، ذکر و فقر. حق، اقرار به حقیقت است; قلب پذیرش آن با تمام وجود است; ذکر فعلیت‏بخشیدن دائم به این دو، و فقر سادگى و خلاص روح است. چهار ذکر که اصلى‏ترین ذکرها در اسلامند عبارتند از: شهادتین، بسملة، و حمدلة.
فصل هفتم به عنوان نتیجه و لب برخى از مطالب فصول دیگر به طرح «ابعاد اقنومى وحدت‏» مى‏پردازد و در این راستا از تعریفى که از ذات الهى با سه وصف مطلق، لایتناهى و کمال به دست مى‏دهد، مدد مى‏گیرد.
اندیشه وحدت خدا، که اندیشه بنیادى اسلام است، لزوما متضمن اندیشه کثرت، یا اندیشه ربط و نسبت میان واحد و آنچه به نظر مى‏رسد با آن در تضاد مى‏افتد، است. اما کل مساله خلقت، یا ظهور جهانى، ریشه در خود ذات مبدا الهى دارد. خدا نمى‏تواند از لمعان، و به این ترتیب از تجلى یا خلق، امتناع ورزد. چرا که از نامتناهى بودن نمى‏تواند امتناع ورزد.
مطلق که فى نفسه ادراک‏ناپذیر است، به توسط وجود و به توسط منطق اشیاء مشهود مى‏گردد; به نحوى مشابه، لایتناهى به توسط تنوع پایان‏ناپذیر آنها آشکار مى‏شود; همین‏طور باز کمال از طریق کیفیات آنها ظهور مى‏یابد، و در این ظهور یافتن هم صلابت مطلق و هم لمعان لایتناهى را نشان مى‏دهد.
مرکب سه جزئى «مطلق لایتناهى کمال‏»، در لسان اسلامى، با اصطلاحات جلال، جمال و کمال بیان مى‏شود. عدالت زاییده جلال است و رحمت زاییده جمال.
بنابر نظر صوفیه، شهادة، بسته به این که تعالى را در نظر داشته باشیم یا حلول را، داراى دو معناست: اول این که تنها خدا واقعى است و جهان ممکن وهمى است; و سپس این که هر آنچه موجودات جز او نیست. معناى اول با راز «باطن‏» همخوانى دارد و معناى دوم با راز «ظاهر».
مطلق از آنجا که نامتناهى است، فیاض است; اما حیات لایتناهى تنها مرکز گریز نیست، بلکه مرکزجو هم هست. این حیات به صورت متناوب یا مقارن، فیضان یا باز پیوستگى است، و این «رجوع‏» کل در کل‏شدگى صورتها و اعراض به درون ذات است. در فیضان یا باز پیوستگى، نه چیزى از ذات گرفته مى‏شود و نه چیزى به آن افزوده مى‏گردد; زیرا ذات، لایتغیر، لاینقسم و داراى تمامیت مطلق است.
یقین و آرامش، دو مقصود اساسى اسلامند. یقین، تا آن حد که به لحاظ عینى رفیع و به لحاظ ذهنى صادقانه است، نجات‏بخش است، یعنى تا آن حد که متعلق آن مطلق است نه فقط ممکن، و صاحب آن قلب است نه فکر تنها. یقین آرامش مى‏آورد و این دو در ایمان تداوم مى‏یابند.
پى‏نوشت:
1. مشخصات کتابشناختى کتابى که در اینجا تلخیص و معرفى شده است چنین است:
Schuon, Frithjof, Sufism: Veil and Quintessence,(Lahore: Ever Green Press, 1979).