آشنایى با فرا اخلاق
آرشیو
چکیده
متن
این مقاله نوشتارى موجز در زمینه مکاتب و نظریات مهمى است که در حیطه فرا اخلاق مطرحند و هدف عمده آن، ارائه تصویرى روشن از جایگاه هر یک از این نظریات است.
منابع مورد استفاده در تألیف این مقاله، مقالات برگزیده اى از دائرة المعارف فلسفى روتلجاست که نویسندگان آن ها غالباً در زمینه موضوع مورد بررسى مقاله، صاحب نظرند.
در این مقاله، مباحث عمده فرا اخلاقى به چهار بخش معناشناختى، معرفت شناختى، وجودشناختى و روان شناختى تقسیم شده اند.
در بخش مسائل معناشناختى، اقسام «نظریات توصیفى» و «غیر توصیفى» فرا اخلاق مطرح گردیده اند. در بخش مسائل معرفت شناختى، به طرح دو مکتب «شناخت گرایى» و «غیر شناخت گرایى اخلاقى» و در بخش مسائل وجودشناختى، به دیدگاه هاى «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» در اخلاق پرداخته شده است. «رابطه الزام و انگیزش اخلاقى» و «مبحث آزادى اراده»، دو مبحث عمده اى هستند که در حیطه مسائل روان شناختى مورد بررسى قرار گرفته اند. در پایان، در قالب بررسى دو مکتب «واقع گرایى» و «غیر شناخت گرایى» و تقابل این دو با یکدیگر، جمع بندى کلى از مطالب صورت گرفته است.
مقدّمه
تفکر در باب شأن اندیشه اخلاقى را «فرا اخلاق»1 مى گویند. این بخش، یکى از بخش هاى عمده حوزه گسترده فلسفه اخلاق است. مى توان گفت: «فرا اخلاق» نوعى بررسى فلسفى در باب ماهیت، معقولیت و منزلت نظام ها، معیارها و اصول اخلاقى است که محتواى آن ها را در نظر نمى گیرد. به همین دلیل است که به فرا اخلاق «اخلاق درجه دوم» نیز مى گویند. در مقابل، نظریات «اخلاق هنجارى»2 که خود گزاره هایى اخلاقى هستند، «اخلاق درجه اول» نامیده مى شوند.3 در اخلاق هنجارى، احکامى درباره این که چه چیز خوب و چه چیز بد است یا چه کارى درست و چه کارى نادرست است، مطرح مى شود. فرا اخلاق در صدد فهم این احکام است. این که آیا این
گزاره ها، گزاره هایى واقعى هستند تا قابل صدق و کذب باشند یا این که اصلا گزاره محسوب نمى شوند; این که آیا ذهنى هستند یا عینى و یا این که رابطه اى میان آن ها و انگیزش اخلاقى وجود دارد یا نه; پاسخ تمامى این پرسش ها را تحلیلى کامل از تفکر و زبان اخلاقى معیّن مى سازد.
بنابراین، حیطه فعالیت فرا اخلاق را مى توان به چهار حوزه تفکیک نمود: 1. مسائل معناشناختى; 2. مسائل وجود شناختى; 3. مسائل معرفت شناختى; 4. مسائل روان شناختى.4
مباحث مطرح در این حوزه ها را نمى توان به طور کامل از یکدیگر تفکیک نمود.
هر نظریه فرا اخلاقى را مى توان ترکیبى از نظریات گوناگون در این چهار حوزه دانست.
1. مسائل معناشناختى
آنچه در این حیطه مدنظر است، تحلیل معنایى مدعیات اخلاقى است. مباحث معناشناختى عمدتاً حول محور تحلیل محمول گزاره هاى اخلاقى مى چرخند; چرا که مسائل این حوزه بیش تر ناشى از ابهام در محمول اخلاقى هستند. نظریات معناشناختى در این جا به دو دسته عمده «توصیفى» و «غیرتوصیفى»5 تقسیم مى شوند.
طرفداران نظریه «توصیفى» مدعیات اخلاقى را جملات اخبارى مى دانند که از عالم واقع خبر داده، صرفاً توصیفى هستند.
پیروان نظریه «غیر توصیفى» به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى که معناى مدعیات اخلاقى را ارزشى محض مى دانند و گروهى که نوعى معناى توصیفى ـ ارزشى براى آن قایلند. گروه اول معتقدند که بیان یک حکم اخلاقى صرفاً نوعى نمایش احساسات موافق یا ناموافق است و هیچ اخبارى از امر واقع در پى ندارد. احکام اخلاقى چیزى شبیه به بیان کلماتى همچون «آفرین» یا «آه» هستند.6 گروه دوم معتقدند که جملات اخلاقى علاوه بر معناى توصیفى داراى نوعى معناى ارزشى نیز هستند. طبق این دیدگاه، یک واژه به طور کلى مى تواند دو گونه معنا داشته باشد: معناى توصیفى صرف یا معناى توصیفى ـ ارزشى. معتقدان به این دیدگاه معناى واژه هاى اخلاقى را ترکیبى از معناى توصیفى و ارزشى مى دانند. بنابراین، حتى اگر گفتار اخلاقى متضمّن جنبه اى از معناى توصیفى نیز باشد، اخلاقى بودن آن به در برداشتن معناى غیر توصیفى است. در مقابل، پیروان دیدگاه توصیفى تمام معناى یک گفتار اخلاقى را در همین جنبه توصیفى منطوى مى دانند.7
آنچه مسلّم است این که گفتار اخلاقى ما در مقایسه با گفتار ما در سایر حوزه ها، داراى ویژگى خاصى است و آن این که مدعیات اخلاقى داراى ویژگى هدایتگرى هستند. هدف کسانى که بر غیر توصیفى بودن مدعیات اخلاقى تأکید کرده اند، در نظر گرفتن همین ویژگى خاص بوده است. ایشان معتقدند که توصیفى صرف دانستن مدعیات اخلاقى، شأن راهنماى عملى بودن آن ها را لحاظ نمى کند. این مسأله نکته مهمى است که به رابطه میان ارزش و انگیزش باز مى گردد (و در جاى خود به آن پرداخته خواهد شد.)
دیدگاه هاى توصیفى را به دو بخش عمده «طبیعت گرایى» و «غیر طبیعت گرایى» مى توان تقسیم کرد. «طبیعت گرایى»8دیدگاهى معناشناختى است که طبق آن، احکام اخلاقى، توصیفى از واقعیات طبیعى هستند. «طبیعت گرایى» خود به دو بخش عمده تقسیم مى شود: «طبیعت گرایى تحویل گرایانه» و «طبیعت گرایى غیر تحویل گرایانه».
«طبیعت گرایى تحویل گرایانه» دیدگاهى است که علاوه بر آن که براى احکام اخلاقى شأن توصیفى قایل است، معتقد است صفات اخلاقى به مجموعه اى از صفات طبیعى قابل ارجاعند و کار فیلسوف آن است که با تحلیل مفهومى تعیین کند که صفات اخلاقى را به کدام مجموعه از صفات غیر اخلاقى مى توان تحویل کرد.9 «تحویل گرایى»10 بر این اساس که صفات اخلاقى را به چه نوع واقعیتى ارجاع مى دهد ـ مثلا، واقعیت تجربى یا ما بعدالطبیعى و یا کلامى ـ به اقسامى تقسیم مى شود. وجه مشترک تمامى این گروه ها آن است که احکام اخلاقى را بیان هایى تغییر شکل یافته از واقعیات طبیعى (اعم از تجربى، مابعدالطبیعى یا کلامى) مى دانند و به همین دلیل، «طبیعت گرا» نامیده مى شوند.11 البته طبیعت گرایى داراى وجه تسمیه دیگرى نیز هست که بیش تر جنبه تاریخى دارد و آن این که جى. اى. مور (G.E. Moore) تمامى نظریات تحویل گرایانه را به ارتکاب نوعى مغالطه که آن را «مغالطه طبیعى گرایانه»12 مى نامید، محکوم کرده بود.13
نوع دیگرى از طبیعت گرایى نیز وجود دارد که غیر تحویل گراست. این قسم طبیعت گرایى معتقد است که گفتار اخلاقى ما به نوعى ویژگى طبیعى در اشیا اشاره دارد که نه به وسیله فعالیت فلسفى و تحلیل مفهومى صرف قابل کشف است و نه مى توان آن را به اصطلاحات دیگرى از زبان رایج و متعارف ترجمه نمود.14
دیدگاه دیگر، که آن را «غیرطبیعت گرایى»15 مى نامند، بعضى از محمولات اخلاقى (خوب یا باید یا هر دو) را اوصافى غیرقابل تعریف مى داند. بنابراین، مدعیات اخلاقى ما ویژگى توصیفگرى دارند، اما نه توصیف واقعیات طبیعى. واژه هاى اخلاقى بیانگر نوعى وصف غیرطبیعى هستند که با قوّه شهود، واضح و روشن مى شوند و بنابراین، هیچ گونه نیازى به تعریف ندارند. کاشف «مغالطه طبیعت گرایانه»، جى. اى. مور، مفهوم «خوبى» را مفهومى بسیط مى دانست که به هیچ وجه قابلیت تعریف ندارد. وى تمامى تلاش هایى را که براى تعریف مفهوم «خوبى» صورت مى گرفت، به نوعى مغالطه محکوم مى کرد. برهانى که او براى اثبات این مغالطه به کار مى برد، برهان «پرسش گشوده»16 نام داشت. صفت «خوب» به هرگونه صفت دیگرى که ارجاع شود، باز هم جاى یک سؤال همچنان باقى مى ماند و آن این که آیا آن صفت خوب هست. بر این برهان، اشکالات بسیارى وارد شده است، اما حتى با فرض پذیرش صحّت آن، نکته اى که در خور توجه است آن که این برهان صرفاً نامطلوب بودن تلاش هایى را نشان مى دهد که براى تعریف مفهوم «خوب» صورت مى گیرد. بنابراین، حتى اگر «خوب» وصفى طبیعى بود، نه سرشت این مغالطه تغییر مى کرد و نه ذرّه اى از اهمیت آن کاسته مى شد. «مغالطه حقیقى» تلاشى است که براى تعریف امور تعریف ناپذیر صورت مى گیرد.17 بر این اساس، مى توان گفت که تیغه برهان پرسش گشوده و اتهام مغالطه، به نظریات طبیعت گرایى غیر تحویل گرایانه، آسیبى نمى رساند.18
ریشه نظریات معناشناختى غیر توصیفى به دیدگاه هاى «اثبات گرایى منطقى»19 در باب ملاک معنادارى باز مى گردد. اثبات گرایان معتقد بودند که هر گزاره معنادار، یا تحلیلى20است; یعنى به نحو پیشینى21 و همان گویانه22 صادق است، یا ترکیبى23 است و به نحو پسینى24 و با روش هاى تجربى قابل تحقیق است. اما مدعیات اخلاقى در هیچ یک از این دو قسم نمى گنجند. برهان پرسش گشوده، احتمال تحلیلى بودن را منتفى ساخت، و فقدان روش تجربى متعارفى که به حل اختلافات اخلاقى کمک کند نشان داد که این مدعیات ترکیبى نیز نیستند.25 بنابراین، نتیجه گرفته مى شود که این مدعیات اساساً بى معنا بوده، به معناى واقعى کلمه گزاره نیستند. از این رو، سؤال از صدق و کذب مفاد آن ها بى معناست. این گزاره ها براى انجام کارى غیر از تبادل اطلاعات وضع شده اند.26
«عاطفه گرایى»27 و «توصیه گرایى»28 دو گونه از نظریات غیرتوصیفى هستند. «عاطفه گرایى» شامل دیدگاه هاى متنوعى است. وجه مشترک عاطفه گرایان تمایزى است که میان معناى توصیفى و ارزشى قایلند. یکى از معروف ترین دیدگاه هاى عاطفى، دیدگاهى است که مدعیات اخلاقى را صرفاً بیان عواطف و ادا کردن آنى و دفعى الفاظ عاطفى مى داند.29 چهره شاخص این دیدگاه، اى. جى. آیر (A.J.Ayer) است. دیدگاه دیگر به کاربرد واژه هاى عاطفى که ایجاد پاسخ هاى منفعلانه در انسان هاست، توجه دارد. سى ال. استیونسن (C.L. Stevenson) معتقد است: ادعاى خوب بودن یک چیز به این معناست که گوینده آن را دوست دارد، از دیگران هم مى خواهد که آن را دوست داشته باشند.30
«توصیه گروى»31 نیز دیدگاهى است که میان معناى توصیفى و ارزشى تفکیک قایل مى شود و معتقد است که زبان اخلاق اختصاصاً براى توصیه فرایندهاى عملى به دیگران وضع شده است.32 تفاوتى که زبان توصیه اى اخلاق با اوامر متعارف دارد این است که اوامر اخلاقى کلیت پذیرى دارند; یعنى اگر در موقعیتى خاص به کارى امر مى شود، در هر موقعیت مشابه دیگرى نیز مى توان به آن کار امر نمود.33 مطرح کننده این دیدگاه آر. ام. هیر (R.M.Hare) است.
2. مسائل معرفت شناختى
در حیطه مسائل معرفت شناختى، بحث بر سر امکان حصول شناخت اخلاقى یا عدم آن است. مدافعان امکان شناخت اخلاقى، «شناخت گرا» نامیده مى شوند. موضع دیگرى که قابل بررسى است، دیدگاه «غیرشناخت گرایى» است. تفاوت میان «شناخت گرایى»34 و «غیر شناخت گرایى»35 با توسّل به تمایز میان دو الگوى اظهارات شناختى و غیرشناختى قابل تشخیص است. الگوى اظهارات شناختى، باوره36 هستند و الگوى اظهارات غیرشناختى، آرزوها و امیال.37 یک باور در صورتى صادق است که با جهان مطابق باشد. اما در مورد آرزو چنین نیست. آرزو اگر با جهان نیز مطابق نباشد، کاذب نیست. غیر شناخت گرایان، مدعیات اخلاقى را کلا یا بعضاً، ابراز میل، آرزو، طرز تلقى یا نگرش مى دانند.38
شناخت گرایان به دو اصل معتقدند: اول آن که باورهاى اخلاقى باورهایى صادقند. دوم آن که این باورها، باورهایى موجّه هستند.39 انکار هر یک از این دو اصل، مستلزم انکار شناخت اخلاقى است.
منکران شناخت اخلاقى یا معتقدند که مدعیات اخلاقى اساساً باور نیستند و به هیچ وجه قابلیت صدق و کذب ندارند; یا این که آن ها را باور مى دانند، اما باورهایى ناموجّه که همیشه کاذبند. گروه اول «غیر شناخت گرایان» و گروه دوم معتقدان به نظریه «خطا»40 هستند. هم غیرشناخت گرایان و هم پیروان نظریه «خطا» نسبت به امکان حصول شناختى صادق و موجّه در حیطه اخلاقى، شک گرا هستند. ریشه این شک گرایى چیست؟ بعضى از شک گرایان از آن رو در حیطه اخلاق شک گرا هستند که اساساً نسبت به امکان حصول هرگونه شناخت، شکاکند. اما شک گراى اخلاقى41 ـ به معناى خاص خود ـ کسى است که تنها در حیطه مسائل اخلاقى منکر شناخت اخلاقى است.42 اما چه چیز موجب شده است که گروهى با وجود پذیرفتن شناخت هاى غیر اخلاقى، منکر شناخت شوند؟
موضع اساسى غیر شناخت گرایان این است که احکام اخلاقى منعکس کننده ترجیحات یا آرزوهاى کسانى هستند که به آن ها حکم مى کنند، اما به هیچ وجه اظهارکننده احکام نیستند. این نکته که نظریات اخلاقى قابلیت تحقیق تجربى ندارند مؤیّد غیر شناخت گرایان است. مطلبى که هیوم (Hume) به آن اشاره داشت این بود که هیچ گونه «باید»ى را نمى توان از «هست» نتیجه گرفت و هیچ راهى براى گرفتن نتیجه اى اخلاقى از مقدّمات تجربى وجود ندارد. از سوى دیگر، برهان پرسش گشوده مور به این نتیجه منجر شد که مدعیات اخلاقى توصیف کننده امورى غیر طبیعى هستند که به نحو شهودى بر ما آشکار مى شوند. غیر شناخت گرایان در مقابل، به این نتیجه رسیدند که اگر مدعیات اخلاقى از لحاظ تجربى تحقیق پذیرى ندارند، پس نمى توانند توصیفگر چیزى باشند. آن ها نتیجه گرفتند که برهان «پرسش گشوده» نشانگر آن است که مدعیات اخلاقى دقیقاً به دلیل همین عدم قابلیت تحویل به اصطلاحات طبیعى، معنایى توصیفى نداشته، هیچ گونه اعتقادى ابراز نمى کنند.43 بنابراین، اگر مدعیات اخلاقى را باور ندانیم، نمى توانیم آن ها را معرفت بخش بدانیم.
موضع پیروان نظریه «خطا» موضع دیگرى است. دل مشغولى آن ها باور بودن یا نبودن مدعیات اخلاقى نیست. آنچه آن ها مورد تردید قرار مى دهند محق بودن ما در موجّه دانستن این باورهاست. شاید ما به نادرستى اخلاقى عملى معتقد باشیم، اما هیچ دلیل موجّهى نداریم که چنین باورى را صادق بدانیم. عوامل گوناگونى مؤیّد این گونه شک گرایى است. وجود نظریات اخلاقى متفاوت در میان جوامع و فرهنگ ها، اختلافات اخلاقى غیرقابل حل که سبب تردید در موجّه بودن دلایل و براهین اخلاقى مى شود و این که باورهاى اخلاقى نظریاتى هستند که حتى وقتى سودمند هستند نمى توانیم آن ها را صادق بدانیم، از زمره این عوامل است. مسأله شکاف باید ـ هست نیز عامل عمده اى به شمار مى رود. ما در دفاع از یک اعتقاد اخلاقى به باورهاى اخلاقى دیگر خود متوسّل مى شویم و در صورتى موفق به حل یک اختلاف اخلاقى مى شویم که با طرف اختلاف خود زمینه هاى مشترک داشته باشیم; نظریات اخلاقى مشترکى که حتى ممکن است افراد دیگرى آن ها را مورد تردید قرار دهند. بنابراین، بر اساس شکاف باید ـ هست، به نظر مى رسد که تنها دفاعى که شخص مى تواند از باورهاى اخلاقى خود بنماید آن است که بعضى از مدعیات خود را با توسّل به مدعیات دیگرش موجّه سازد.44
مسأله دیگرى که به ایجاد شک گرایى کمک مى کند این است که توجیه باورهاى اخلاقى ما با توجه به چه جهانى باید صورت گیرد؟ اعتقادات اخلاقى داراى نوعى وثاقت45 هستند; به این معنا که اعمال ما را هدایت مى کنند. از سوى دیگر، ما معمولا با توسّل به واقعیات غیر اخلاقى، به تبیین واقعیات اخلاقى مى پردازیم; مثلا، عملى را به دلیل لذت بخش بودنش، خوب توصیف مى کنیم. اما رابطه میان واقعیات غیر اخلاقى و واقعیات طبیعى، امرى عجیب است. ما چگونه درمى یابیم که میان این دو نوع واقعیت، رابطه وجود دارد؟ این مشکلات سبب مى شوند که به نحوى موجّه معتقد باشیم که جهان به گونه اى نیست که صدق باورهاى ما با رجوع به آن تأیید گردد، بلکه بر این اساس، با مراجعه به جهان، دلیلى موجّه داریم که باورهاى اخلاقى خود را کاذب بدانیم.46
3. مسائل وجودشناختى
در این حوزه، مهم ترین بحث اختلافاتى است که میان دیدگاه هاى «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» وجود دارد. «واقع گرایى اخلاقى»47 دیدگاهى است که به وجود امور واقعى که اعمال و اشیا در رابطه با آن ها، درست یا غلط، خوب یا بد مى شوند، معتقد است.48 طبق این دیدگاه، صفات اخلاقى، صفات اصیل چیزها و کاره49 هستند. تعیین دقیق حدود و مرزهاى واقع گرایى تا حدى اختلافى است. واقع گرایى کامل و تمام عیار مجموعه اى از سه فرض متفاوت است: فرض اول آن است که موضوع اخلاق و واقعیتى که اخلاق با آن سر و کار دارد، واقعیتى کاملا متمایز است. البته واقع گرایان در این که آیا این تمایز و خاص بودن واقعیات اخلاقى با طبیعى دانستن آن ها سازگار است یا نه، اختلاف دارند. فرض دوم یک فرض وجودشناختى است و بر اساس آن، واقعیات اخلاقى امورى عینى هستند که از هرگونه باورى که ما درباره آن ها داریم، کاملا مستقلند. آنچه درست است به این واسطه که من یا هر کس دیگرى آن را درست مى داند، تعیین نمى گردد، حتى اگر در مورد آن توافقى گسترده وجود داشته باشد. فرض سوم فرضى معرفت شناختى است و آن این که شناخت اخلاقى امکان پذیر است و ما مى توانیم باورهایى اخلاقى داشته، آن ها را موجّه نماییم; اگرچه همیشه به باورهاى صادق نمى رسیم و امکان خطا در تعیین صدق و کذب وجود دارد، اما صدق باورهاى اخلاق نیز امکان پذیر است.50
بیان دقیق سه فرض واقع گرایانه مزبور به این صورت است:
1. به نظر مى رسد که تفکرات اخلاقى موضوعات خاص خود را دارند که با موضوعات علم و تحقیق تجربى متفاوتند.
2. به نظر مى رسد احکام اخلاقى تلاشى براى تعیین یک امر واقعى است که مستقل از افکار و اعتقادات ماست. واقعیت یک چیز است و آنچه ما درباره آن فکر مى کنیم چیز دیگر.
3. احکام اخلاقى به نظر کسى که بر آن ها حکم مى کند، خطاپذیرند.
دو فرض دوم را مى توان مفروضاتى پدیدارشناسانه دانست. توسّل به پدیدارشناسى یکى از جنبه هاى مهم نظریه «واقع گرایى» است.51
مدعاى واقع گرایان آن است که واقعیت اخلاقى از ما «مستقل» است. اما با وجود آن که واقعیات اخلاقى در هر حال به افراد و اعمال آن ها مربوطند و نمى توانند کاملا از ما مستقل باشند، پس این قید «استقلال» به چه معناست؟ مى توان گفت: در «واقع گرایى»، دو نوع استقلال از هم قابل تفکیک هستند: «استقلال از ادراک انسان» و «استقلال از واکنش هاى عاطفى او». نوع اول استقلال، مدعاى دقیق واقع گرایى اخلاقى است. «واقع گرایى» معتقد است که «واقعیت» چیزى مستقل از ادراک انسان است; به این معنا که وجود یک چیز واقعى وابسته به ادراک شدن نیست. «ارزش» چیزى است که در خارج منتظر مواجهه با ماست.52 اما استقلال از واکنش هاى عاطفى قیدى است که واقعیات اخلاقى را عینى مى سازد. اگرچه «عینیت»،53 یکى از مفروضات واقع گرایى تمام عیارى بود که مطرح گردید، اما از یک سو، نوعى واقع گرایى حداقل گرایانه وجود دارد که تمام مدعاى آن، صدق پذیرى احکام اخلاقى است. با پذیرش این نوع واقع گرایى، اگرچه حیطه واقع گرایى بسیار گسترده مى شود، اما چون در این دیدگاه، عینیت احکام اخلاقى منظور نمى شود، مى توان به نوعى، میان واقع گرا بودن و عینیت گرا بودن تفکیک قایل شد. اگر یک دیدگاه واقع گرا صدق احکام اخلاقى را بر اساس معیارى عینى تعیین نماید عینیت گرا نیز هست. بنابر تعریف اخیر «واقع گرایى»، تعیین دقیق دیدگاه هاى وجودشناختى نظریات گوناگون، وابسته به تعیین آن است که در کجاى طیف واقع گرایى اخلاقى قرار گرفته اند; آیا به واقع گرایى کامل معتقدند یا به نوعى واقع گرایى ساده و تخفیف یافته.54 در هر حال، در قالب هر تعریفى از واقع گرایى نیز مى توان میان اقتضائات واقع گرایى و عینیت گرایى تمایز قایل شد و آن ها را جداگانه مورد بررسى قرار داد.
گفته شد که واقع گرایان ارزش هاى اخلاقى را بخشى از اجزاى جهان مى دانند. در مقابل، غیر واقع گرایان از پذیرش این مسأله ابا دارند. علاوه بر این، واقع گرایان به شیوه اى که جهان خود را بر ما آشکار مى سازد، یعنى همان پدیدارشناسى، اعتماد کامل مى کنند. اما غیر واقع گرایان معتقدند که هر جنبه از تجربه، تجربه واقعیت نیست. آن ها تجربه را مرکّب از دو عنصر مى دانند: عنصرى که جهان واقع به تجربه بخشیده است و عنصرى که ما انسان هاى صاحب تجربه به آن بخشیده ایم. پس اگر تجربه، کیفیاتى متفاوت از کیفیاتى که در نظریه هاى علمى وجود دارد به ما ارائه مى کند، این کیفیات صرفاً مربوط به شأن ظاهرى تجربه است، نه اجزائى از جهان.55
به طور کلى، اختلاف میان واقع گرایان و غیرواقع گرایان ریشه در تفکیکى دارد که غیر واقع گرایان میان واقعیت یا «بود» و ظاهر یا «نمود» برقرار مى سازند. واقع گرایان در مقابل این تفکیک، دو راه دارند: یکى آن که با پذیرش این شیوه تمایز، ادعا نمایند که ارزش ها در طرف «بود» قرار دارند. راه دیگر آن است که چنین شیوه تمایزى را از اساس مورد انکار قرار دهند. واقع گرایان راه دوم را مى پذیرند.56
چنین رویکردى به این مسأله نیازمند آن است که با دیدگاه غیر واقع گرایان نسبت به واقعیات و ویژگى هاى آن آشنا شویم. واقع گرایان معتقدند که «واقعیت» چیزى است که در تبیین آن، نیازى به ارجاع به تجربه و ادراک حسى انسانى وجود ندارد. برخى از آنان واقعیت را چیزى معرفى کرده اند که از هر دیدگاهى قابل دسترس است. ادراک واقعیت به وسیله نوعى تصویر اصلاح شده از آنچه مستقل از ما و خارج از ماست، ممکن است. این «ادراک مطلق» با روش علمى به دست مى آید.57بنابراین، از دیدگاه غیرواقع گرایان به دلیل آن که ارزش ها فاقد ویژگى هاى ادراک مطلق هستند، یعنى همانند کیفیات ثانوى ـ همچون رنگ ها و صداها ـ فقط براى مخلوقات انسانى قابل درک هستند، از حیطه واقعیت خارج مى شوند.
اما واقع گرایان چنین شیوه اى را در پذیرش بى چون و چراى تحقیقات علمى، گرفتار شدن در اشتباه علم گرایى مى دانند و معتقدند: دلیلى وجود ندارد که تنها ذوات و صفاتى را که علم مى تواند از عهده تبیین آن ها برآید، واقعى بدانیم. نکته قابل توجه آن است که گرچه واقع گرایان اخلاقى، الگوى علمى ادراک مطلق را بى اعتبار مى دانند، باز هم واقعیت را امرى مستقل از ادراک انسان مى دانند. این استقلال به چه معناست؟
اگر این استقلال را همان نحوه استقلالى بدانیم که غیر واقع گرایان در مورد اعتقادات اخلاقى منکر مى شدند، به این معناست که واقع گرایان شیوه غیرواقع گرایان را در برقرارى تمایز میان واقعیت و ظاهر پذیرفته اند. اما گفته شد که واقع گرایان چنین شیوه اى را نمى پذیرند. بنابراین، این استقلال معنایى متفاوت دارد. از دید واقع گرایان، ارزش هاى اخلاقى امورى انسانى بوده، از انسان ها مستقل نیستند. انسان ها مدرک ارزش ها هستند و هرکس فاقد ادراکى انسانى باشد، از درک ارزش ها محروم است. اما در عین حال، واقعیت چیزى است که وجود آن بسته به درک انسان ها نیست; یعنى چه ادراک شود، چه ادراک ناشده باقى بماند، در هر حال وجود دارد. ارزش نیز به همین معنا واقعى و مستقل است. «ارزش» چیزى است که در خارج منتظر مواجهه با ماست، اگرچه پیش فرض ادراک ارزش ها و تجربه اخلاقى، واجد بودن سرشت بشرى است.58
در مورد عینیت گزاره هاى اخلاقى، سه گروه مخالف وجود دارند. غیر واقع گرایان، واقع گرایان ذهن گرا و غیرشناخت گرایان. غیر شناخت گرایان معتقدند که یک گزاره عینى بیان واقعیتى است که بر جهان حاکم است که در صورت مطابقت با آن، صادق و در صورت عدم مطابقت، کاذب است. اما مدعیات اخلاقى به هیچ وجه، به اظهار واقعیتى در رابطه با جهان نمى پردازند; آن ها بیان آرزوها و طرز تلقّى هاى گوینده هستند و بنابراین، صدق پذیرى ندارند. پس غیر شناخت گرایان، جزء اولیه یک باور عینى، یعنى باور بودن آن، را انکار مى کنند. اما موضع ذهن گرایان59 متفاوت است. ذهن گرایان مدعیات اخلاقى را باور مى دانند; باورهایى که از واقعیات خارجى حکایت مى کنند. بنابراین، واقع گرا هستند. اما این واقعیات را واقعیاتى در مورد آرزوها، تمایلات و مواضع ذهنى گوینده مى دانند; مثلا، این حکم که «الف درست است»، واقعاً به این معناست که «من الف را آرزو مى کنم».60
موضع غیر واقع گرایان در انکار عینیت با غیر شناخت گرایان و ذهن گرایان متفاوت است. آن ها بدون توسّل به لوازم دو نظریه مزبور، عینیت را انکار مى کنند. غیر واقع گرایان معتقدند: حتى میان دو نوع ادعاى صدق پذیرى که واجد موضوع انسانى نیستند نیز مى توان در عینیت تمایز قایل شد.61 در این زمینه آن ها به تمایز میان احکام مربوط به کیفیات اولیه62 با احکام مربوط به کیفیات ثانویه63 اشاره مى کنند. در احکام مربوط به کیفیات ثانویه، مثل رنگ ها، آنچه براى تعیین صدق اهمیت دارد، این است که فرد در شرایط مناسب حکم کردن (مثلا روشنایى معمولى روز) قرار داشته باشد. اگر شرایط احراز شد، آن گاه این حکم است که مصداق را تعیین مى کند. اما در مورد کیفیات اولیه، حکم ما تنها مصادیقى را که مستقلا تعیین شده اند، کشف مى کند. بنابراین، احکام مربوط به کیفیات اولیه بیش تر از کیفیات ثانویه عینى هستند. ارزش هاى اخلاقى نیز از این نظر شبیه کیفیات ثانویه هستند. این نحوه انکار عینیت نه غیر شناخت گرایانه است و نه ذهن گرایانه.64
4. مسائل روان شناختى
روان شناسى اخلاقى65 به بررسى مسائل روان شناختى که در رابطه با ارزیابى هاى اخلاقى به وجود مى آیند مى پردازد. در واقع، موضوع روان شناسى اخلاقى، پیش فرض هاى روان شناختى است که یک نظام اخلاقى معتبر به آن نیازمند است; مثلا اگر ما فاقد اختیار باشیم، واضح است که در کارکرد اخلاق در زندگى، اختلال حاصل مى شود.66 مسأله رابطه الزام اخلاقى و انگیزش عامل نیز یکى دیگر از مباحث عمده این حوزه است.
الف. رابطه انگیزش و الزام
در مورد احکام اخلاقى که در آن ها فاعل وظیفه اى خاص را براى خود الزامى مى داند یا این که دیگران در مورد او چنین حکمى مى کنند، تضادى میان دو دیدگاه مختلف وجود دارد. بسیارى معتقدند که از لحاظ منطقى، کاملا امکان دارد که فاعل الزامى داشته باشد، یا آن را حس کند، اما براى انجام آن هیچ گونه انگیزه بالفعل یا بالقوّه اى نداشته باشد. اما گروه دیگر این مسأله را امرى متناقض نما و از لحاظ منطقى ناممکن مى دانند. گروه اول معتقدند که در تحلیل یک حکم اخلاقى، نیازى نیست که آن را به وجود انگیزه هاى فاعل ارجاع دهیم، اما گروه دوم چنین ارجاعى را ضرورى مى دانند.67
به هر حال، مسأله این است که آیا تفکر اخلاقى ضرورتاً برانگیزاننده است و انگیزش جزء ضرورى احکام اخلاقى است؟ به این پرسش، «درون گرایان»68 پاسخ مثبت و «برون گرایان»69 پاسخ منفى مى دهند. درون گرایان معتقدند که ملاحظات اخلاقى براى کسى که آن ها را درک مى کند، ضرورتاً انگیزه بخش بوده، پذیرش خالصانه یک حکم اخلاقى، انگیزه اى براى عمل بر طبق آن است. اما برون گرایان معتقدند که ممکن است فرد، حکمى اخلاقى را صادقانه بپذیرد و در عین حال، هیچ انگیزه اى براى عمل بر طبق آن نداشته باشد.70
درون گرایان و برون گرایان دو نقطه متفق علیه دارند: اول آن که هر دو پرداختن به مسأله «انگیزش»71 را ضرورى مى دانند. دوم آن که در این که اخلاق باید جنبه عملى داشته باشد هم عقیده اند. اختلافات به دلیل پرداختن به مسأله انگیزش و به معناى عملى بودن اخلاق باز مى گردند. درون گرایان معتقدند که یک حکم براى الزامى بودن، باید برانگیزاننده نیز باشد و به همین دلیل، در بررسى احکام الزامى اخلاق، باید به مسأله «انگیزش» نیز بپردازیم. اما از نظر برون گرایان، علت پرداختن به مسأله انگیزش این است که برانگیختن مردم براى انجام فعل مناسب با الزام، امرى ضرورى است. از سوى دیگر، هم برون گرایان و هم درون گرایان هم رأیند که اخلاق باید قواعد عملى ارائه کرده، هادى رفتار آدمى باشد و این کار نباید بدون توجه به این که آیا نسبت به این قواعد عملى، تبعیتى واقعى وجود دارد یا نه، انجام گیرد. اما درون گرایان معتقدند که تأثیرگذارى بر رفتار، منطقاً در معناى عملى بودن اخلاق منطوى است و حال آن که برون گرایان این نکته را انکار مى کنند.72
مسأله درون گرا یا برون گرا بودن و انتخاب یکى از این دو موضع را ضرورتاً با هیچ یک از نقطه نظرهاى معناشناختى، معرفت شناختى یا وجودشناختى نمى توان متناظر دانست. در واقع، برون گرایى یا درون گرایى مى تواند انواع متفاوتى داشته باشد. اما غیرشناخت گرایانى که احکام اخلاقى را اظهار عاطفه مى دانند، نه گزارش صرف واقعیت، غالباً احکام اخلاقى را مستقیماً برانگیزاننده دانسته، معتقدند که تنها غیر شناخت گرایان از عهده تبیین ماهیت راهنماى عمل بودن اخلاق برمى آیند و احکام اخلاقى مدنظر شناخت گرایان از لحاظ انگیزش خنثى هستند. پیروان نظریه «خطا» نیز که منکر واقعیت ارزش هاى اخلاقى هستند، فرض هاى درون گرایانه دارند. آن ها به این مطلب اعتراف دارند که احکام اخلاقى، اراده را تحت تأثیر قرار مى دهند، اما در عین حال، این ویژگى را چیزى عجیب و شک برانگیز مى دانند. هر فیلسوف اخلاقى که از غیر واقع گرایى پرهیز دارد یا باید از درون گرایى دفاع کرده، نشان دهد که نظریات شناختى و واقع گرایانه مى توانند تأثیر انگیزشى تفکر اخلاقى را تبیین نمایند یا این که درون گرایى را انکار کرده، امکان فقدان انگیزش را نسبت به آنچه خوبى یا درستى آن درک مى شود، بپذیرد و هدایتگر بودن احکام اخلاقى را با توجه به تعلیم و تربیت اخلاقى توجیه کند.73
غیر شناخت گرایان در باب تبیین عمل به نظریه اى متوسّل مى شوند که نظریه «باور ـ میل»74 نام دارد. طبق این نظریه، براى تبیین کامل هر عمل، هم باورها و هم امیال مورد نیازند. میل، نیروى انگیزشى و باور، اطلاعات لازم را فراهم مى آورد. میل بدون باور کور است و باور بدون میل، فلج. باور حالتى شناختارى است و جهان بینى ما را نشان مى دهد، اما «میل» نوعى حالت فعّال است که صاحب خود را به «تغییر» جهان وامى دارد. ترکیب نظریه «باور ـ میل» با دیدگاه غیر شناخت گرایى، نوعى درون گرایى را نتیجه مى دهد. به دلیل آن که غیر شناخت گرایان مدعیات اخلاقى را بیانگر امیال مى دانند، این مدعیات جایگزین میل در نظریه «باور ـ میل» مى شوند که همراه با اطلاعاتى مناسب در باب جهان، براى فاعل، دلیل عمل فراهم مى آورند.75
البته تمامى حامیان درون گرایى از غیر شناخت گرایان نیستند. بعضى از شناخت گرایان نیز معتقدند که اگر باور به الزامات را بدون انگیزش فاعل در نظر بگیریم، ماهیت راهنماى عمل بودن اخلاق، زیر سؤال مى رود; چرا که در این جا این باور اخلاقى صرفاً باور به یک الزام اعتقادى است، نه الزام عملى و حال آن که حکم اخلاقى ضرورتاً الزامى عملى ایجاد مى کند.76
به نظر مى رسد چالش میان درون گرایى و برون گرایى به وسیله برقرار کردن تفکیک میان انواع دلیل بهتر قابل بررسى باشد. گفته شد که درون گرایان از آن رو که هر الزامى را ارائه کننده دلیل مى دانند و معتقدند که هر دلیلى سبب انگیزش مى شود، به این نتیجه رسیده اند که هر الزامى برانگیزاننده است. اما نکته اى که باید به آن توجه شود آن است که کبراى این قیاس به نحو کلى صادق نیست. در واقع، برون گرایان براى ابطال درون گرایى، دست به نوعى تفکیک میان دو گونه دلیل زده اند. بر این اساس، دو نوع دلیل وجود دارد: دلایل انگیزشى و دلایل توجیهى. دلایل انگیزشى دلیل انجام عمل هستند. دلایل توجیهى دلیل موجّه شمردن عمل بوده، سبب مى شوند ما یک فعل را اخلاقاً درست یا لازم بشماریم.77 بنابراین، برون گرایان نیز با درون گرایان هم عقیده اند که احکام اخلاقى دلیل عمل ارائه مى کنند. اختلاف در این است که درون گرایان تمام دلایل عمل را انگیزشى مى دانند، اما برون گرایان چنین اعتقادى ندارند.
گزینش یکى از این دو دیدگاه در باب انگیزش، مستلزم بررسى هاى دقیقى است. اگرچه له و علیه هر دو دیدگاه، دلایلى وجود دارند، اما، هم مواضع هر دو و هم انتقادهایى که علیه یکدیگر وارد مى سازند قابل انتقادند.78
ب. آزادى اراده
یکى دیگر از مسائل مطرح در حیطه روان شناسى اخلاق، بحث «آزادى اراده و اختیار» است که در طول تاریخ، فیلسوفان اخلاق به طرح و بررسى آن دل بستگى داشته اند. اصل این مسأله که انتخاب میان یکى از دو طرف «جبرگرایى»79 و «اختیارگرایى»80 است، مسأله اى فلسفى و کلامى است. آنچه در حیطه مباحث اخلاقى مورد توجه قرار دارد، رابطه هر یک از این دو طرف با مسؤولیت اخلاقى81 است; چرا که مبناى اخلاق و همین طور سرزنش یا تحسین اخلاقى آن است که فرد را در قبال عمل خود مسؤول بدانیم و شرط لازم مسؤولیت اخلاقى، اختیار و آزادى عامل است، به گونه اى که به نظر مى رسد اگر فرد عملى را بدون اختیار انجام دهد نه سزاوار تحسین است، نه مستوجب سرزنش. از سوى دیگر، به نظر مى رسد پذیرش نوعى نظام علّى در باب جهان که به جبرگرایى موسوم است، این آزادى را مخدوش ساخته، اساس مسؤولیت اخلاقى را زیر سؤال مى برد. بنابراین، مسأله این است که آیا این جبرگرایى با اراده آزاد سازگارى دارد یا نه.
جبرگرایى در این جا تعبیر دیگرى از اصل موجبیت یا پذیرش نظام علّى است. به موجب اصل موجبیّت، «علت هر حادثه اى از جمله انتخاب ها و اراده هاى انسانى حوادث و اتفافات دیگرى است که آن حادثه، معلول یا نتیجه آن هاست.»82 در واقع، «جبر» به این معناست که هرچه رخ مى دهد به وسیله امورى که قبلا رخ داده اند، ضرورت یافته است.83
«اراده آزاد» نیز عنوانى قراردادى است که شاید با حذف کلمه «اراده» بهتر قابل فهم باشد و مقصود از آن، عمل یا انتخاب آزادانه است.84 بنابراین، سؤالى که مطرح مى شود این است که آیا پذیرش عمل آزادانه و مختارانه انسان مستوجب نفى اصل «موجبیت» است؟ در قبال این سؤال، دو موضع گیرى عمده وجود دارد. گروهى که به «سازگارگرایان»85 معروفند، معتقدند که پذیرش اصل «موجبیت» بیان علّیت مندى امور است86 و بنابراین، هیچ گونه ناسازگارى با اراده آزاد ندارد. سازگارگرایان معتقدند که «متضاد واقعى واژه "اختیارى"، واژه "علت دار" نیست، بلکه واژه "اجبارى" یا واژه اى مشابه آن است.»87 بنابراین، طبق سازگارگرایى، اصل «موجبیت» را نمى توان نوعى تلقّى جبرانگارانه نسبت به جهان دانست.
ارسطو شرایط آزادى عمل و مسؤول بودن فرد را دو چیز مى داند: اول آن که هیچ شخص یا شىء خارجى او را به انجام عمل مجبور نکرده باشد، دوم آن که انجام آن عمل در نتیجه غفلتى که با انتخاب قبلى خود فرد به وجود نیامده، صورت نگرفته باشد. بر این اساس، کاملا امکان دارد که عقاید و امیال آدمى انتخاب او را تعیین کنند، اما چون این علل درونى هستند و از بیرون اجبارى نسبت به فرد صورت نگرفته، عمل او آزادانه بوده، در قبال آن مسؤول است.88
در هر حال، تلاش سازگارگرایان آن است که به نوعى، میان جبرگرایى و اختیارگرایى آشتى برقرار سازند و نشان دهند که وقتى ما درباره افعال اختیارى سخن مى گوییم، مقصود واقعى ما معنایى که مستلزم نفى علیت باشد، نیست.89 در واقع، سازگارگرایان کلمه «آزاد» را، که داراى معانى متعددى است، به گونه اى معنا مى کنند که با جبر سازگار باشد. از دیدگاه آنان، آزاد بودن و آزادانه عمل و انتخاب کردن به معناى آزادى از بعضى اجبارهاى خاص است. کاملا امکان دارد که شخصیت، ترجیحات و انگیزه هاى فرد، همگى به وسیله حوادثى که به هیچ وجه نسبت به آن ها مسؤولیتى نداشته است، تعیین شده باشند، اما آزاد بودن به معناى رهایى از انگیزه ها و ترجیحات نیست. «آزادى» یعنى عمل به شیوه اى که مورد ترجیح است و این آزادى با جبر سازگار است.90 حتى بعضى معتقدند که به نظر مى رسد در صورت نبودن جبر و عدم حاکمیت اصل «موجبیت»، امور به صورتى اتفاقى جلوه کنند و وجود اتفاق محض خود، مانعى بر سر راه آزاد بودن فرد در عمل و انتخاب است.91 اما آیا تعریفى که سازگارگرایان از آزادى ارائه مى کنند، براى مسؤول دانستن فرد کفایت مى کند؟
«ناسازگارگرایان»92 کسانى هستند که تبیین سازگارگرایان از اختیار را نارسا مى دانند. آنان معتقدند که آزادى با جبرگرایى سازگار نیست و اگر جبرگرایى درست باشد، فرد نمى تواند در نهایت، مسؤولیتى اخلاقى داشته باشد; چرا که اعمال او در زمان گذشته و حتى پیش از تولّد او معیّن گشته اند.93 ناسازگارگرایان خود به دو دسته تقسیم مى شوند: گروهى که جانب اراده آزاد را مى گیرند «اختیارگرا» و گروهى که اصل موجبیت را غیر قابل انکار مى دانند، «جبرگرا» نامیده مى شوند.
اختیارگرایان معتقدند که تبیین سازگارگرایان از اختیار، گرچه نارساست، اما قابل بهبود است و مى توان با نفى جبر به تفسیرى از اراده آزاد دست یافت که مسؤولیت اخلاقى را کاملا تبیین نماید. در مقابل، جبرگرایان تبیین سازگارگرانه اراده آزاد را قابل بهبود نمى دانند. از دید جبرگرایان، حتى عدم موجبیت کمکى به آزاد ساختن انسان ها نمى کند و آن نوع آزادى که براى مسؤولیت اخلاقى ضرورت دارد، امرى محال است.94جبرگرایان معتقدند: مسؤولیت واقعى وجود ندارد، حال چه جبرگرایى درست باشد، چه عدم آن; چرا که فرد در هر حال، طبق طبیعت و سرنوشت خود عمل مى کند بنابراین لازمه مسؤول دانستن فرد آن است که او مسؤول سرشت و ذات خود نیز باشد و لازمه این سخن آن است که فرد به گونه اى نسبت به خودش علیّت داشته باشد و از آن رو که هیچ چیز نمى تواند علت خودش باشد، پس فرد نمى تواند از لحاظ اخلاقى، مسؤول عمل خویش باشد.95 کسانى که چنین موضعى را برمى گزینند یا معتقدند که نهاد اخلاق باید از اساس کنار نهاده شود یا آن را مستلزم بازبینى مى دانند.96 اما به هر حال، چنین نظریاتى باید براى تجارب انسان ها از انتخاب و عمل آزاد و اعتقاد آن ها به مسؤولیت مطلق و این که با وجود براهین ضد اختیارگرایانه، باز هم به اعتقادات خود پاى بند هستند، توضیحى ارائه کنند.97 از سوى دیگر، به نظر مى رسد با پذیرش جبرگرایى، باید پیش بینى اعمال انسان ها نیز پذیرفته شود. اگر بتوان از هر انتخاب انسان تفسیرى علّى ارائه نمود، باید بتوان با رجوع به این گزارش علّى، اعمال او را پیش بینى نمود. پیش بینى علّى به این معناست که در هر شرایطى از این دست، شخصى از این نوع باید چنین انتخابى داشته باشد و انتخاب او معلول این شرایط است. اما در مورد امکان تحقق چنین پیش بینى هایى تردید وجود دارد.98
5. چالش واقع گرایى و غیر شناخت گرایى
تا این جا مباحثى که در حیطه فرا اخلاق مورد توجه قرار مى گیرند، به طور جداگانه بررسى شدند. هر مکتب فرا اخلاقى مجموعه اى از نظریات خاص در باب معناشناسى، معرفت شناسى، وجودشناسى و روان شناسى نظرات اخلاقى است. اکنون ترکیبى که منجر به یک نظریه واقع گرایانه مى شود و نیز نقطه مقابل آن، یعنى دیدگاه غیر شناخت گرایى، مورد بررسى قرار مى گیرد. به دلیل آن که رویکرد مناسب به یک واقعیت، باور به آن است، «غیرشناخت گرایى» را، که اساساً احکام اخلاقى را باور نمى داند، نقطه مقابل واقع گرایى مى دانند.99 واقع گرایان، اخلاق را حیطه کشف واقعیات مى دانند. واقعیتى که واقع گرایان اخلاقى از آن سخن مى گویند چیزى است که مستقل از باورهاى اخلاقى ما وجود داشته، صدق و کذب باورها در مقایسه با آن تعیین مى گردد. دیدگاه هاى اخلاقى ما باورهایى درباره نحوه وجود جهان و شناختارى محض هستند.
این واقع گرایى درباره باورها، با نظریات زبان شناختى، که در باب گزاره وجود دارند، سازگار است. بنابراین، واقع گرایان باورهاى اخلاقى را گزاره مى دانند. «گزاره» بیان زبانى و طبیعى یک باور است. هیچ تفکیکى میان واقعیت و ارزش وجود ندارد. وجود اختلافات اخلاقى دلیل بر این نیست که در اخلاق نمى توان توقّع پاسخ درست داشت، بلکه به عکس وجود اختلافات دلیل بر احتمال صدق است; چرا که نزاع در جایى صورت مى گیرد که طرفین به احتمال صدق معتقدند. واقع گرایان پیش فرضى پدیدارشناسانه دارند. آن ها معتقدند: چیزها به همان گونه اى هستند که ما آن ها را تجربه مى کنیم.
در باب رابطه ارزش و انگیزش، واقع گرایان به دو دسته تقسیم مى شوند: یک دسته درون گرایى را نفى کرده، معتقدند: صرف صواب بودن یک عمل براى برانگیختن عامل، کافى است و ملاحظات اخلاقى براى کسانى ارزش دارد که به آن ها اهمیت مى دهند. این دسته کسانى هستند که نظریه «باور ـ میل» را با دیدگاه واقع گرایانه ترکیب کرده اند. اما گروه دوم به انکار نظریه «باور ـ میل» مى پردازند و به «وثاقت الزامات اخلاقى»100 معتقدند; به این معنا که باورهاى اخلاقى را براى برانگیختن عامل کافى مى دانند.
در مقابل، غیر شناخت گرایان اخلاق را حیطه جعل مى دانند; هیچ حقیقت و صدق اخلاقى وجود ندارد. احکام اخلاقى باور صرف نیستند، بلکه ترکیبى از دیدگاه و احساسند; آن ها نگرش هستند. میان واقعیت و ارزش شکافى عمیق وجود دارد. و نیز میان معناى «توصیفى و معناى ارزشى». در زمینه انگیزه، غیر شناخت گرایان با پذیرش نظریه «باور ـ میل» طرفدار درون گرایى هستند; به این معنا که معتقدند، ترکیبى از دیدگاهى اخلاقى و باورهاى مناسب با آن براى فراهم کردن دلیل عمل کافى است.
بنابراین، واقع گرایى ترکیبى از پذیرش معناى توصیفى، امکان شناخت، فرض وجود واقعیت عینى اخلاقى و پذیرش وثاقت الزامات اخلاقى به وسیله درون گرایى است. در مقابل، غیر شناخت گرایى ترکیبى از پذیرش معناى غیرتوصیفى، انکار شناختى بودن آن ها، نفى واقعیت اخلاقى عینى و استفاده از نوعى درون گرایى است که به نفى وثاقت الزامات اخلاقى مى انجامد.101
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Meta ethics
2. Normative ethics
3. David Copp, "Meta ethics", Encyclopedia of Ethics, ed: Lawrence c. Becker, p. 790.
4. peter Railton,"Analytie ethics", Routledge Encyclopedial of philosophy.
5. Descriptivist & Nondescriptivist theories
6ـ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، ص 139.
7ـ دیوید مک ناوتن، بصیرت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، ص 53و 95.
8. Naturalism
9. Richord feldman, "Epistemology and Ethics, ½ 2", Routledg Encyclopedia of philosophy.
10. Reductionism
11ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 206ـ207.
12. Naturalistic Fallacy
13ـ براى آشنایى بیش تر با «مغالطه طبیعت گرایانه» ر.ک: مرى وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحشیه ابوالقاسم فنائى، ص 43ـ80.
14. Richard Feldman, Op, Cit.
15. Non - naturalism
16. Open question argument
17ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 49.
18. "Naturalism in ethics ½ 3", Routledge Encyclopedia of Philosophy.
19. Logical Positivism
20. Analytic
21. Apriori
22. Tautological
23. Synthetic
24. Aposteriori
25. peter Railton, Op. Cit, ½ 1.
26ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 104ـ107.
27. Emotivism
28. Prescriptivism
29ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 220ـ223.
30ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 23.
31. Prescriptivism
32ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 146
33ـ جى. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانى، ص 42.
34. Cognitivism
35. Non cognitivism
36. Beliefs
37. "Moral realism, ½ 1", Routedge Encyclopedia of philosophy.
38. Mc. CORD, "Moral Knowledge, ½ 2-3," Routledge Encyclopedia of philoshophy.
39. "Moral scepticism, ½ 1, Routledge Encyclopedia of philoshophy.
40. Error theory
41. Moral skepticist
42. geofery sayre - Mc. cord, op, cit.
43. Mark T. Nelson, Op.cit.
44. Authority
45. Geoffrey sayre - Mc. cord, op. cit.
46. Moral realism
47. Jonathn Dancy, Op, cit.
48ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 45.
49. Jonathan Dancy, Op. cit.
50. Ibid, ½ 2.
51ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 157ـ158.
52. Objectivity
53. Jonathan Dancy, Op.Cit, ½ 5.
54ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 60.
55ـ همان، ص 120ـ143.
56ـ همان، ص 118ـ120.
57ـ همان، ص 157ـ158.
58. Subjectivists
59. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
60
61. primary qualities
62. Secondary qualities
63. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
64. Moral Psychology
65. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
66. "Moral Psychology", Routledge Encyclopida of philosophy.
67. Internalists
68. Externalists
69ـ ویلیام کى. فرانکنا «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر»، مجله ارغنون، ش 16، ص 141.
70. Motivation
71. R.J. W, "Moral motivation, ½ 1," Routledge Encyelopedia of philosophy.
72ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 132ـ133.
73. Belief - desire theory
74. R.Jay Wallace, Op, Cit, ½ 2.
75ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 47ـ48.
76ـ ویلیام کى، فرانکنا، پیشین، ص 135.
77ـ همان، ص 143.
78. Determinism
79. Libertarianism
80. Moral responsibility
81ـ فرانکنا در مقاله «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر» استدلال ها و نقدهاى این دیدگاه را مطرح ساخته است. براى توضیح بیش تر ر.ک: مجله ارغنون، ش 16.
82ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 160.
83. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.
84. Compatibilists
85. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.
86ـ براى آشنایى بیش تر با انواع سازگارگرایى، ر.ک: جان. ام فیشر، آزادى و جبر، فلسفه اخلاق (مجموعه مقالات برگرفته از: دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته لارنس، سى. بکر) ترجمه جمعى از مترجمان، ص 124و 125.
87ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 164.
88ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 158.
89ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 163ـ162.
90. Galen Strawson, Op. cit, ½ 1.
91. Incompatibilists
92ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 164ـ165.
93. Galen Strawson, Op. cit, ½ 2.
94. Ibid.
95. Ibid, ½ 1.
96ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 166.
97. Calen Strawson, Op. cit.
98ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 172.
99. The authority of moral demands
100. Jonathan Dancy, op. cit, ½ 1.
101ـ براى آشنایى بیش تر با نظرات واقع گرایى و غیر شناخت گرایى، ر.ک: دیوید مک ناوتن، پیشین.
منابع مورد استفاده در تألیف این مقاله، مقالات برگزیده اى از دائرة المعارف فلسفى روتلجاست که نویسندگان آن ها غالباً در زمینه موضوع مورد بررسى مقاله، صاحب نظرند.
در این مقاله، مباحث عمده فرا اخلاقى به چهار بخش معناشناختى، معرفت شناختى، وجودشناختى و روان شناختى تقسیم شده اند.
در بخش مسائل معناشناختى، اقسام «نظریات توصیفى» و «غیر توصیفى» فرا اخلاق مطرح گردیده اند. در بخش مسائل معرفت شناختى، به طرح دو مکتب «شناخت گرایى» و «غیر شناخت گرایى اخلاقى» و در بخش مسائل وجودشناختى، به دیدگاه هاى «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» در اخلاق پرداخته شده است. «رابطه الزام و انگیزش اخلاقى» و «مبحث آزادى اراده»، دو مبحث عمده اى هستند که در حیطه مسائل روان شناختى مورد بررسى قرار گرفته اند. در پایان، در قالب بررسى دو مکتب «واقع گرایى» و «غیر شناخت گرایى» و تقابل این دو با یکدیگر، جمع بندى کلى از مطالب صورت گرفته است.
مقدّمه
تفکر در باب شأن اندیشه اخلاقى را «فرا اخلاق»1 مى گویند. این بخش، یکى از بخش هاى عمده حوزه گسترده فلسفه اخلاق است. مى توان گفت: «فرا اخلاق» نوعى بررسى فلسفى در باب ماهیت، معقولیت و منزلت نظام ها، معیارها و اصول اخلاقى است که محتواى آن ها را در نظر نمى گیرد. به همین دلیل است که به فرا اخلاق «اخلاق درجه دوم» نیز مى گویند. در مقابل، نظریات «اخلاق هنجارى»2 که خود گزاره هایى اخلاقى هستند، «اخلاق درجه اول» نامیده مى شوند.3 در اخلاق هنجارى، احکامى درباره این که چه چیز خوب و چه چیز بد است یا چه کارى درست و چه کارى نادرست است، مطرح مى شود. فرا اخلاق در صدد فهم این احکام است. این که آیا این
گزاره ها، گزاره هایى واقعى هستند تا قابل صدق و کذب باشند یا این که اصلا گزاره محسوب نمى شوند; این که آیا ذهنى هستند یا عینى و یا این که رابطه اى میان آن ها و انگیزش اخلاقى وجود دارد یا نه; پاسخ تمامى این پرسش ها را تحلیلى کامل از تفکر و زبان اخلاقى معیّن مى سازد.
بنابراین، حیطه فعالیت فرا اخلاق را مى توان به چهار حوزه تفکیک نمود: 1. مسائل معناشناختى; 2. مسائل وجود شناختى; 3. مسائل معرفت شناختى; 4. مسائل روان شناختى.4
مباحث مطرح در این حوزه ها را نمى توان به طور کامل از یکدیگر تفکیک نمود.
هر نظریه فرا اخلاقى را مى توان ترکیبى از نظریات گوناگون در این چهار حوزه دانست.
1. مسائل معناشناختى
آنچه در این حیطه مدنظر است، تحلیل معنایى مدعیات اخلاقى است. مباحث معناشناختى عمدتاً حول محور تحلیل محمول گزاره هاى اخلاقى مى چرخند; چرا که مسائل این حوزه بیش تر ناشى از ابهام در محمول اخلاقى هستند. نظریات معناشناختى در این جا به دو دسته عمده «توصیفى» و «غیرتوصیفى»5 تقسیم مى شوند.
طرفداران نظریه «توصیفى» مدعیات اخلاقى را جملات اخبارى مى دانند که از عالم واقع خبر داده، صرفاً توصیفى هستند.
پیروان نظریه «غیر توصیفى» به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى که معناى مدعیات اخلاقى را ارزشى محض مى دانند و گروهى که نوعى معناى توصیفى ـ ارزشى براى آن قایلند. گروه اول معتقدند که بیان یک حکم اخلاقى صرفاً نوعى نمایش احساسات موافق یا ناموافق است و هیچ اخبارى از امر واقع در پى ندارد. احکام اخلاقى چیزى شبیه به بیان کلماتى همچون «آفرین» یا «آه» هستند.6 گروه دوم معتقدند که جملات اخلاقى علاوه بر معناى توصیفى داراى نوعى معناى ارزشى نیز هستند. طبق این دیدگاه، یک واژه به طور کلى مى تواند دو گونه معنا داشته باشد: معناى توصیفى صرف یا معناى توصیفى ـ ارزشى. معتقدان به این دیدگاه معناى واژه هاى اخلاقى را ترکیبى از معناى توصیفى و ارزشى مى دانند. بنابراین، حتى اگر گفتار اخلاقى متضمّن جنبه اى از معناى توصیفى نیز باشد، اخلاقى بودن آن به در برداشتن معناى غیر توصیفى است. در مقابل، پیروان دیدگاه توصیفى تمام معناى یک گفتار اخلاقى را در همین جنبه توصیفى منطوى مى دانند.7
آنچه مسلّم است این که گفتار اخلاقى ما در مقایسه با گفتار ما در سایر حوزه ها، داراى ویژگى خاصى است و آن این که مدعیات اخلاقى داراى ویژگى هدایتگرى هستند. هدف کسانى که بر غیر توصیفى بودن مدعیات اخلاقى تأکید کرده اند، در نظر گرفتن همین ویژگى خاص بوده است. ایشان معتقدند که توصیفى صرف دانستن مدعیات اخلاقى، شأن راهنماى عملى بودن آن ها را لحاظ نمى کند. این مسأله نکته مهمى است که به رابطه میان ارزش و انگیزش باز مى گردد (و در جاى خود به آن پرداخته خواهد شد.)
دیدگاه هاى توصیفى را به دو بخش عمده «طبیعت گرایى» و «غیر طبیعت گرایى» مى توان تقسیم کرد. «طبیعت گرایى»8دیدگاهى معناشناختى است که طبق آن، احکام اخلاقى، توصیفى از واقعیات طبیعى هستند. «طبیعت گرایى» خود به دو بخش عمده تقسیم مى شود: «طبیعت گرایى تحویل گرایانه» و «طبیعت گرایى غیر تحویل گرایانه».
«طبیعت گرایى تحویل گرایانه» دیدگاهى است که علاوه بر آن که براى احکام اخلاقى شأن توصیفى قایل است، معتقد است صفات اخلاقى به مجموعه اى از صفات طبیعى قابل ارجاعند و کار فیلسوف آن است که با تحلیل مفهومى تعیین کند که صفات اخلاقى را به کدام مجموعه از صفات غیر اخلاقى مى توان تحویل کرد.9 «تحویل گرایى»10 بر این اساس که صفات اخلاقى را به چه نوع واقعیتى ارجاع مى دهد ـ مثلا، واقعیت تجربى یا ما بعدالطبیعى و یا کلامى ـ به اقسامى تقسیم مى شود. وجه مشترک تمامى این گروه ها آن است که احکام اخلاقى را بیان هایى تغییر شکل یافته از واقعیات طبیعى (اعم از تجربى، مابعدالطبیعى یا کلامى) مى دانند و به همین دلیل، «طبیعت گرا» نامیده مى شوند.11 البته طبیعت گرایى داراى وجه تسمیه دیگرى نیز هست که بیش تر جنبه تاریخى دارد و آن این که جى. اى. مور (G.E. Moore) تمامى نظریات تحویل گرایانه را به ارتکاب نوعى مغالطه که آن را «مغالطه طبیعى گرایانه»12 مى نامید، محکوم کرده بود.13
نوع دیگرى از طبیعت گرایى نیز وجود دارد که غیر تحویل گراست. این قسم طبیعت گرایى معتقد است که گفتار اخلاقى ما به نوعى ویژگى طبیعى در اشیا اشاره دارد که نه به وسیله فعالیت فلسفى و تحلیل مفهومى صرف قابل کشف است و نه مى توان آن را به اصطلاحات دیگرى از زبان رایج و متعارف ترجمه نمود.14
دیدگاه دیگر، که آن را «غیرطبیعت گرایى»15 مى نامند، بعضى از محمولات اخلاقى (خوب یا باید یا هر دو) را اوصافى غیرقابل تعریف مى داند. بنابراین، مدعیات اخلاقى ما ویژگى توصیفگرى دارند، اما نه توصیف واقعیات طبیعى. واژه هاى اخلاقى بیانگر نوعى وصف غیرطبیعى هستند که با قوّه شهود، واضح و روشن مى شوند و بنابراین، هیچ گونه نیازى به تعریف ندارند. کاشف «مغالطه طبیعت گرایانه»، جى. اى. مور، مفهوم «خوبى» را مفهومى بسیط مى دانست که به هیچ وجه قابلیت تعریف ندارد. وى تمامى تلاش هایى را که براى تعریف مفهوم «خوبى» صورت مى گرفت، به نوعى مغالطه محکوم مى کرد. برهانى که او براى اثبات این مغالطه به کار مى برد، برهان «پرسش گشوده»16 نام داشت. صفت «خوب» به هرگونه صفت دیگرى که ارجاع شود، باز هم جاى یک سؤال همچنان باقى مى ماند و آن این که آیا آن صفت خوب هست. بر این برهان، اشکالات بسیارى وارد شده است، اما حتى با فرض پذیرش صحّت آن، نکته اى که در خور توجه است آن که این برهان صرفاً نامطلوب بودن تلاش هایى را نشان مى دهد که براى تعریف مفهوم «خوب» صورت مى گیرد. بنابراین، حتى اگر «خوب» وصفى طبیعى بود، نه سرشت این مغالطه تغییر مى کرد و نه ذرّه اى از اهمیت آن کاسته مى شد. «مغالطه حقیقى» تلاشى است که براى تعریف امور تعریف ناپذیر صورت مى گیرد.17 بر این اساس، مى توان گفت که تیغه برهان پرسش گشوده و اتهام مغالطه، به نظریات طبیعت گرایى غیر تحویل گرایانه، آسیبى نمى رساند.18
ریشه نظریات معناشناختى غیر توصیفى به دیدگاه هاى «اثبات گرایى منطقى»19 در باب ملاک معنادارى باز مى گردد. اثبات گرایان معتقد بودند که هر گزاره معنادار، یا تحلیلى20است; یعنى به نحو پیشینى21 و همان گویانه22 صادق است، یا ترکیبى23 است و به نحو پسینى24 و با روش هاى تجربى قابل تحقیق است. اما مدعیات اخلاقى در هیچ یک از این دو قسم نمى گنجند. برهان پرسش گشوده، احتمال تحلیلى بودن را منتفى ساخت، و فقدان روش تجربى متعارفى که به حل اختلافات اخلاقى کمک کند نشان داد که این مدعیات ترکیبى نیز نیستند.25 بنابراین، نتیجه گرفته مى شود که این مدعیات اساساً بى معنا بوده، به معناى واقعى کلمه گزاره نیستند. از این رو، سؤال از صدق و کذب مفاد آن ها بى معناست. این گزاره ها براى انجام کارى غیر از تبادل اطلاعات وضع شده اند.26
«عاطفه گرایى»27 و «توصیه گرایى»28 دو گونه از نظریات غیرتوصیفى هستند. «عاطفه گرایى» شامل دیدگاه هاى متنوعى است. وجه مشترک عاطفه گرایان تمایزى است که میان معناى توصیفى و ارزشى قایلند. یکى از معروف ترین دیدگاه هاى عاطفى، دیدگاهى است که مدعیات اخلاقى را صرفاً بیان عواطف و ادا کردن آنى و دفعى الفاظ عاطفى مى داند.29 چهره شاخص این دیدگاه، اى. جى. آیر (A.J.Ayer) است. دیدگاه دیگر به کاربرد واژه هاى عاطفى که ایجاد پاسخ هاى منفعلانه در انسان هاست، توجه دارد. سى ال. استیونسن (C.L. Stevenson) معتقد است: ادعاى خوب بودن یک چیز به این معناست که گوینده آن را دوست دارد، از دیگران هم مى خواهد که آن را دوست داشته باشند.30
«توصیه گروى»31 نیز دیدگاهى است که میان معناى توصیفى و ارزشى تفکیک قایل مى شود و معتقد است که زبان اخلاق اختصاصاً براى توصیه فرایندهاى عملى به دیگران وضع شده است.32 تفاوتى که زبان توصیه اى اخلاق با اوامر متعارف دارد این است که اوامر اخلاقى کلیت پذیرى دارند; یعنى اگر در موقعیتى خاص به کارى امر مى شود، در هر موقعیت مشابه دیگرى نیز مى توان به آن کار امر نمود.33 مطرح کننده این دیدگاه آر. ام. هیر (R.M.Hare) است.
2. مسائل معرفت شناختى
در حیطه مسائل معرفت شناختى، بحث بر سر امکان حصول شناخت اخلاقى یا عدم آن است. مدافعان امکان شناخت اخلاقى، «شناخت گرا» نامیده مى شوند. موضع دیگرى که قابل بررسى است، دیدگاه «غیرشناخت گرایى» است. تفاوت میان «شناخت گرایى»34 و «غیر شناخت گرایى»35 با توسّل به تمایز میان دو الگوى اظهارات شناختى و غیرشناختى قابل تشخیص است. الگوى اظهارات شناختى، باوره36 هستند و الگوى اظهارات غیرشناختى، آرزوها و امیال.37 یک باور در صورتى صادق است که با جهان مطابق باشد. اما در مورد آرزو چنین نیست. آرزو اگر با جهان نیز مطابق نباشد، کاذب نیست. غیر شناخت گرایان، مدعیات اخلاقى را کلا یا بعضاً، ابراز میل، آرزو، طرز تلقى یا نگرش مى دانند.38
شناخت گرایان به دو اصل معتقدند: اول آن که باورهاى اخلاقى باورهایى صادقند. دوم آن که این باورها، باورهایى موجّه هستند.39 انکار هر یک از این دو اصل، مستلزم انکار شناخت اخلاقى است.
منکران شناخت اخلاقى یا معتقدند که مدعیات اخلاقى اساساً باور نیستند و به هیچ وجه قابلیت صدق و کذب ندارند; یا این که آن ها را باور مى دانند، اما باورهایى ناموجّه که همیشه کاذبند. گروه اول «غیر شناخت گرایان» و گروه دوم معتقدان به نظریه «خطا»40 هستند. هم غیرشناخت گرایان و هم پیروان نظریه «خطا» نسبت به امکان حصول شناختى صادق و موجّه در حیطه اخلاقى، شک گرا هستند. ریشه این شک گرایى چیست؟ بعضى از شک گرایان از آن رو در حیطه اخلاق شک گرا هستند که اساساً نسبت به امکان حصول هرگونه شناخت، شکاکند. اما شک گراى اخلاقى41 ـ به معناى خاص خود ـ کسى است که تنها در حیطه مسائل اخلاقى منکر شناخت اخلاقى است.42 اما چه چیز موجب شده است که گروهى با وجود پذیرفتن شناخت هاى غیر اخلاقى، منکر شناخت شوند؟
موضع اساسى غیر شناخت گرایان این است که احکام اخلاقى منعکس کننده ترجیحات یا آرزوهاى کسانى هستند که به آن ها حکم مى کنند، اما به هیچ وجه اظهارکننده احکام نیستند. این نکته که نظریات اخلاقى قابلیت تحقیق تجربى ندارند مؤیّد غیر شناخت گرایان است. مطلبى که هیوم (Hume) به آن اشاره داشت این بود که هیچ گونه «باید»ى را نمى توان از «هست» نتیجه گرفت و هیچ راهى براى گرفتن نتیجه اى اخلاقى از مقدّمات تجربى وجود ندارد. از سوى دیگر، برهان پرسش گشوده مور به این نتیجه منجر شد که مدعیات اخلاقى توصیف کننده امورى غیر طبیعى هستند که به نحو شهودى بر ما آشکار مى شوند. غیر شناخت گرایان در مقابل، به این نتیجه رسیدند که اگر مدعیات اخلاقى از لحاظ تجربى تحقیق پذیرى ندارند، پس نمى توانند توصیفگر چیزى باشند. آن ها نتیجه گرفتند که برهان «پرسش گشوده» نشانگر آن است که مدعیات اخلاقى دقیقاً به دلیل همین عدم قابلیت تحویل به اصطلاحات طبیعى، معنایى توصیفى نداشته، هیچ گونه اعتقادى ابراز نمى کنند.43 بنابراین، اگر مدعیات اخلاقى را باور ندانیم، نمى توانیم آن ها را معرفت بخش بدانیم.
موضع پیروان نظریه «خطا» موضع دیگرى است. دل مشغولى آن ها باور بودن یا نبودن مدعیات اخلاقى نیست. آنچه آن ها مورد تردید قرار مى دهند محق بودن ما در موجّه دانستن این باورهاست. شاید ما به نادرستى اخلاقى عملى معتقد باشیم، اما هیچ دلیل موجّهى نداریم که چنین باورى را صادق بدانیم. عوامل گوناگونى مؤیّد این گونه شک گرایى است. وجود نظریات اخلاقى متفاوت در میان جوامع و فرهنگ ها، اختلافات اخلاقى غیرقابل حل که سبب تردید در موجّه بودن دلایل و براهین اخلاقى مى شود و این که باورهاى اخلاقى نظریاتى هستند که حتى وقتى سودمند هستند نمى توانیم آن ها را صادق بدانیم، از زمره این عوامل است. مسأله شکاف باید ـ هست نیز عامل عمده اى به شمار مى رود. ما در دفاع از یک اعتقاد اخلاقى به باورهاى اخلاقى دیگر خود متوسّل مى شویم و در صورتى موفق به حل یک اختلاف اخلاقى مى شویم که با طرف اختلاف خود زمینه هاى مشترک داشته باشیم; نظریات اخلاقى مشترکى که حتى ممکن است افراد دیگرى آن ها را مورد تردید قرار دهند. بنابراین، بر اساس شکاف باید ـ هست، به نظر مى رسد که تنها دفاعى که شخص مى تواند از باورهاى اخلاقى خود بنماید آن است که بعضى از مدعیات خود را با توسّل به مدعیات دیگرش موجّه سازد.44
مسأله دیگرى که به ایجاد شک گرایى کمک مى کند این است که توجیه باورهاى اخلاقى ما با توجه به چه جهانى باید صورت گیرد؟ اعتقادات اخلاقى داراى نوعى وثاقت45 هستند; به این معنا که اعمال ما را هدایت مى کنند. از سوى دیگر، ما معمولا با توسّل به واقعیات غیر اخلاقى، به تبیین واقعیات اخلاقى مى پردازیم; مثلا، عملى را به دلیل لذت بخش بودنش، خوب توصیف مى کنیم. اما رابطه میان واقعیات غیر اخلاقى و واقعیات طبیعى، امرى عجیب است. ما چگونه درمى یابیم که میان این دو نوع واقعیت، رابطه وجود دارد؟ این مشکلات سبب مى شوند که به نحوى موجّه معتقد باشیم که جهان به گونه اى نیست که صدق باورهاى ما با رجوع به آن تأیید گردد، بلکه بر این اساس، با مراجعه به جهان، دلیلى موجّه داریم که باورهاى اخلاقى خود را کاذب بدانیم.46
3. مسائل وجودشناختى
در این حوزه، مهم ترین بحث اختلافاتى است که میان دیدگاه هاى «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» وجود دارد. «واقع گرایى اخلاقى»47 دیدگاهى است که به وجود امور واقعى که اعمال و اشیا در رابطه با آن ها، درست یا غلط، خوب یا بد مى شوند، معتقد است.48 طبق این دیدگاه، صفات اخلاقى، صفات اصیل چیزها و کاره49 هستند. تعیین دقیق حدود و مرزهاى واقع گرایى تا حدى اختلافى است. واقع گرایى کامل و تمام عیار مجموعه اى از سه فرض متفاوت است: فرض اول آن است که موضوع اخلاق و واقعیتى که اخلاق با آن سر و کار دارد، واقعیتى کاملا متمایز است. البته واقع گرایان در این که آیا این تمایز و خاص بودن واقعیات اخلاقى با طبیعى دانستن آن ها سازگار است یا نه، اختلاف دارند. فرض دوم یک فرض وجودشناختى است و بر اساس آن، واقعیات اخلاقى امورى عینى هستند که از هرگونه باورى که ما درباره آن ها داریم، کاملا مستقلند. آنچه درست است به این واسطه که من یا هر کس دیگرى آن را درست مى داند، تعیین نمى گردد، حتى اگر در مورد آن توافقى گسترده وجود داشته باشد. فرض سوم فرضى معرفت شناختى است و آن این که شناخت اخلاقى امکان پذیر است و ما مى توانیم باورهایى اخلاقى داشته، آن ها را موجّه نماییم; اگرچه همیشه به باورهاى صادق نمى رسیم و امکان خطا در تعیین صدق و کذب وجود دارد، اما صدق باورهاى اخلاق نیز امکان پذیر است.50
بیان دقیق سه فرض واقع گرایانه مزبور به این صورت است:
1. به نظر مى رسد که تفکرات اخلاقى موضوعات خاص خود را دارند که با موضوعات علم و تحقیق تجربى متفاوتند.
2. به نظر مى رسد احکام اخلاقى تلاشى براى تعیین یک امر واقعى است که مستقل از افکار و اعتقادات ماست. واقعیت یک چیز است و آنچه ما درباره آن فکر مى کنیم چیز دیگر.
3. احکام اخلاقى به نظر کسى که بر آن ها حکم مى کند، خطاپذیرند.
دو فرض دوم را مى توان مفروضاتى پدیدارشناسانه دانست. توسّل به پدیدارشناسى یکى از جنبه هاى مهم نظریه «واقع گرایى» است.51
مدعاى واقع گرایان آن است که واقعیت اخلاقى از ما «مستقل» است. اما با وجود آن که واقعیات اخلاقى در هر حال به افراد و اعمال آن ها مربوطند و نمى توانند کاملا از ما مستقل باشند، پس این قید «استقلال» به چه معناست؟ مى توان گفت: در «واقع گرایى»، دو نوع استقلال از هم قابل تفکیک هستند: «استقلال از ادراک انسان» و «استقلال از واکنش هاى عاطفى او». نوع اول استقلال، مدعاى دقیق واقع گرایى اخلاقى است. «واقع گرایى» معتقد است که «واقعیت» چیزى مستقل از ادراک انسان است; به این معنا که وجود یک چیز واقعى وابسته به ادراک شدن نیست. «ارزش» چیزى است که در خارج منتظر مواجهه با ماست.52 اما استقلال از واکنش هاى عاطفى قیدى است که واقعیات اخلاقى را عینى مى سازد. اگرچه «عینیت»،53 یکى از مفروضات واقع گرایى تمام عیارى بود که مطرح گردید، اما از یک سو، نوعى واقع گرایى حداقل گرایانه وجود دارد که تمام مدعاى آن، صدق پذیرى احکام اخلاقى است. با پذیرش این نوع واقع گرایى، اگرچه حیطه واقع گرایى بسیار گسترده مى شود، اما چون در این دیدگاه، عینیت احکام اخلاقى منظور نمى شود، مى توان به نوعى، میان واقع گرا بودن و عینیت گرا بودن تفکیک قایل شد. اگر یک دیدگاه واقع گرا صدق احکام اخلاقى را بر اساس معیارى عینى تعیین نماید عینیت گرا نیز هست. بنابر تعریف اخیر «واقع گرایى»، تعیین دقیق دیدگاه هاى وجودشناختى نظریات گوناگون، وابسته به تعیین آن است که در کجاى طیف واقع گرایى اخلاقى قرار گرفته اند; آیا به واقع گرایى کامل معتقدند یا به نوعى واقع گرایى ساده و تخفیف یافته.54 در هر حال، در قالب هر تعریفى از واقع گرایى نیز مى توان میان اقتضائات واقع گرایى و عینیت گرایى تمایز قایل شد و آن ها را جداگانه مورد بررسى قرار داد.
گفته شد که واقع گرایان ارزش هاى اخلاقى را بخشى از اجزاى جهان مى دانند. در مقابل، غیر واقع گرایان از پذیرش این مسأله ابا دارند. علاوه بر این، واقع گرایان به شیوه اى که جهان خود را بر ما آشکار مى سازد، یعنى همان پدیدارشناسى، اعتماد کامل مى کنند. اما غیر واقع گرایان معتقدند که هر جنبه از تجربه، تجربه واقعیت نیست. آن ها تجربه را مرکّب از دو عنصر مى دانند: عنصرى که جهان واقع به تجربه بخشیده است و عنصرى که ما انسان هاى صاحب تجربه به آن بخشیده ایم. پس اگر تجربه، کیفیاتى متفاوت از کیفیاتى که در نظریه هاى علمى وجود دارد به ما ارائه مى کند، این کیفیات صرفاً مربوط به شأن ظاهرى تجربه است، نه اجزائى از جهان.55
به طور کلى، اختلاف میان واقع گرایان و غیرواقع گرایان ریشه در تفکیکى دارد که غیر واقع گرایان میان واقعیت یا «بود» و ظاهر یا «نمود» برقرار مى سازند. واقع گرایان در مقابل این تفکیک، دو راه دارند: یکى آن که با پذیرش این شیوه تمایز، ادعا نمایند که ارزش ها در طرف «بود» قرار دارند. راه دیگر آن است که چنین شیوه تمایزى را از اساس مورد انکار قرار دهند. واقع گرایان راه دوم را مى پذیرند.56
چنین رویکردى به این مسأله نیازمند آن است که با دیدگاه غیر واقع گرایان نسبت به واقعیات و ویژگى هاى آن آشنا شویم. واقع گرایان معتقدند که «واقعیت» چیزى است که در تبیین آن، نیازى به ارجاع به تجربه و ادراک حسى انسانى وجود ندارد. برخى از آنان واقعیت را چیزى معرفى کرده اند که از هر دیدگاهى قابل دسترس است. ادراک واقعیت به وسیله نوعى تصویر اصلاح شده از آنچه مستقل از ما و خارج از ماست، ممکن است. این «ادراک مطلق» با روش علمى به دست مى آید.57بنابراین، از دیدگاه غیرواقع گرایان به دلیل آن که ارزش ها فاقد ویژگى هاى ادراک مطلق هستند، یعنى همانند کیفیات ثانوى ـ همچون رنگ ها و صداها ـ فقط براى مخلوقات انسانى قابل درک هستند، از حیطه واقعیت خارج مى شوند.
اما واقع گرایان چنین شیوه اى را در پذیرش بى چون و چراى تحقیقات علمى، گرفتار شدن در اشتباه علم گرایى مى دانند و معتقدند: دلیلى وجود ندارد که تنها ذوات و صفاتى را که علم مى تواند از عهده تبیین آن ها برآید، واقعى بدانیم. نکته قابل توجه آن است که گرچه واقع گرایان اخلاقى، الگوى علمى ادراک مطلق را بى اعتبار مى دانند، باز هم واقعیت را امرى مستقل از ادراک انسان مى دانند. این استقلال به چه معناست؟
اگر این استقلال را همان نحوه استقلالى بدانیم که غیر واقع گرایان در مورد اعتقادات اخلاقى منکر مى شدند، به این معناست که واقع گرایان شیوه غیرواقع گرایان را در برقرارى تمایز میان واقعیت و ظاهر پذیرفته اند. اما گفته شد که واقع گرایان چنین شیوه اى را نمى پذیرند. بنابراین، این استقلال معنایى متفاوت دارد. از دید واقع گرایان، ارزش هاى اخلاقى امورى انسانى بوده، از انسان ها مستقل نیستند. انسان ها مدرک ارزش ها هستند و هرکس فاقد ادراکى انسانى باشد، از درک ارزش ها محروم است. اما در عین حال، واقعیت چیزى است که وجود آن بسته به درک انسان ها نیست; یعنى چه ادراک شود، چه ادراک ناشده باقى بماند، در هر حال وجود دارد. ارزش نیز به همین معنا واقعى و مستقل است. «ارزش» چیزى است که در خارج منتظر مواجهه با ماست، اگرچه پیش فرض ادراک ارزش ها و تجربه اخلاقى، واجد بودن سرشت بشرى است.58
در مورد عینیت گزاره هاى اخلاقى، سه گروه مخالف وجود دارند. غیر واقع گرایان، واقع گرایان ذهن گرا و غیرشناخت گرایان. غیر شناخت گرایان معتقدند که یک گزاره عینى بیان واقعیتى است که بر جهان حاکم است که در صورت مطابقت با آن، صادق و در صورت عدم مطابقت، کاذب است. اما مدعیات اخلاقى به هیچ وجه، به اظهار واقعیتى در رابطه با جهان نمى پردازند; آن ها بیان آرزوها و طرز تلقّى هاى گوینده هستند و بنابراین، صدق پذیرى ندارند. پس غیر شناخت گرایان، جزء اولیه یک باور عینى، یعنى باور بودن آن، را انکار مى کنند. اما موضع ذهن گرایان59 متفاوت است. ذهن گرایان مدعیات اخلاقى را باور مى دانند; باورهایى که از واقعیات خارجى حکایت مى کنند. بنابراین، واقع گرا هستند. اما این واقعیات را واقعیاتى در مورد آرزوها، تمایلات و مواضع ذهنى گوینده مى دانند; مثلا، این حکم که «الف درست است»، واقعاً به این معناست که «من الف را آرزو مى کنم».60
موضع غیر واقع گرایان در انکار عینیت با غیر شناخت گرایان و ذهن گرایان متفاوت است. آن ها بدون توسّل به لوازم دو نظریه مزبور، عینیت را انکار مى کنند. غیر واقع گرایان معتقدند: حتى میان دو نوع ادعاى صدق پذیرى که واجد موضوع انسانى نیستند نیز مى توان در عینیت تمایز قایل شد.61 در این زمینه آن ها به تمایز میان احکام مربوط به کیفیات اولیه62 با احکام مربوط به کیفیات ثانویه63 اشاره مى کنند. در احکام مربوط به کیفیات ثانویه، مثل رنگ ها، آنچه براى تعیین صدق اهمیت دارد، این است که فرد در شرایط مناسب حکم کردن (مثلا روشنایى معمولى روز) قرار داشته باشد. اگر شرایط احراز شد، آن گاه این حکم است که مصداق را تعیین مى کند. اما در مورد کیفیات اولیه، حکم ما تنها مصادیقى را که مستقلا تعیین شده اند، کشف مى کند. بنابراین، احکام مربوط به کیفیات اولیه بیش تر از کیفیات ثانویه عینى هستند. ارزش هاى اخلاقى نیز از این نظر شبیه کیفیات ثانویه هستند. این نحوه انکار عینیت نه غیر شناخت گرایانه است و نه ذهن گرایانه.64
4. مسائل روان شناختى
روان شناسى اخلاقى65 به بررسى مسائل روان شناختى که در رابطه با ارزیابى هاى اخلاقى به وجود مى آیند مى پردازد. در واقع، موضوع روان شناسى اخلاقى، پیش فرض هاى روان شناختى است که یک نظام اخلاقى معتبر به آن نیازمند است; مثلا اگر ما فاقد اختیار باشیم، واضح است که در کارکرد اخلاق در زندگى، اختلال حاصل مى شود.66 مسأله رابطه الزام اخلاقى و انگیزش عامل نیز یکى دیگر از مباحث عمده این حوزه است.
الف. رابطه انگیزش و الزام
در مورد احکام اخلاقى که در آن ها فاعل وظیفه اى خاص را براى خود الزامى مى داند یا این که دیگران در مورد او چنین حکمى مى کنند، تضادى میان دو دیدگاه مختلف وجود دارد. بسیارى معتقدند که از لحاظ منطقى، کاملا امکان دارد که فاعل الزامى داشته باشد، یا آن را حس کند، اما براى انجام آن هیچ گونه انگیزه بالفعل یا بالقوّه اى نداشته باشد. اما گروه دیگر این مسأله را امرى متناقض نما و از لحاظ منطقى ناممکن مى دانند. گروه اول معتقدند که در تحلیل یک حکم اخلاقى، نیازى نیست که آن را به وجود انگیزه هاى فاعل ارجاع دهیم، اما گروه دوم چنین ارجاعى را ضرورى مى دانند.67
به هر حال، مسأله این است که آیا تفکر اخلاقى ضرورتاً برانگیزاننده است و انگیزش جزء ضرورى احکام اخلاقى است؟ به این پرسش، «درون گرایان»68 پاسخ مثبت و «برون گرایان»69 پاسخ منفى مى دهند. درون گرایان معتقدند که ملاحظات اخلاقى براى کسى که آن ها را درک مى کند، ضرورتاً انگیزه بخش بوده، پذیرش خالصانه یک حکم اخلاقى، انگیزه اى براى عمل بر طبق آن است. اما برون گرایان معتقدند که ممکن است فرد، حکمى اخلاقى را صادقانه بپذیرد و در عین حال، هیچ انگیزه اى براى عمل بر طبق آن نداشته باشد.70
درون گرایان و برون گرایان دو نقطه متفق علیه دارند: اول آن که هر دو پرداختن به مسأله «انگیزش»71 را ضرورى مى دانند. دوم آن که در این که اخلاق باید جنبه عملى داشته باشد هم عقیده اند. اختلافات به دلیل پرداختن به مسأله انگیزش و به معناى عملى بودن اخلاق باز مى گردند. درون گرایان معتقدند که یک حکم براى الزامى بودن، باید برانگیزاننده نیز باشد و به همین دلیل، در بررسى احکام الزامى اخلاق، باید به مسأله «انگیزش» نیز بپردازیم. اما از نظر برون گرایان، علت پرداختن به مسأله انگیزش این است که برانگیختن مردم براى انجام فعل مناسب با الزام، امرى ضرورى است. از سوى دیگر، هم برون گرایان و هم درون گرایان هم رأیند که اخلاق باید قواعد عملى ارائه کرده، هادى رفتار آدمى باشد و این کار نباید بدون توجه به این که آیا نسبت به این قواعد عملى، تبعیتى واقعى وجود دارد یا نه، انجام گیرد. اما درون گرایان معتقدند که تأثیرگذارى بر رفتار، منطقاً در معناى عملى بودن اخلاق منطوى است و حال آن که برون گرایان این نکته را انکار مى کنند.72
مسأله درون گرا یا برون گرا بودن و انتخاب یکى از این دو موضع را ضرورتاً با هیچ یک از نقطه نظرهاى معناشناختى، معرفت شناختى یا وجودشناختى نمى توان متناظر دانست. در واقع، برون گرایى یا درون گرایى مى تواند انواع متفاوتى داشته باشد. اما غیرشناخت گرایانى که احکام اخلاقى را اظهار عاطفه مى دانند، نه گزارش صرف واقعیت، غالباً احکام اخلاقى را مستقیماً برانگیزاننده دانسته، معتقدند که تنها غیر شناخت گرایان از عهده تبیین ماهیت راهنماى عمل بودن اخلاق برمى آیند و احکام اخلاقى مدنظر شناخت گرایان از لحاظ انگیزش خنثى هستند. پیروان نظریه «خطا» نیز که منکر واقعیت ارزش هاى اخلاقى هستند، فرض هاى درون گرایانه دارند. آن ها به این مطلب اعتراف دارند که احکام اخلاقى، اراده را تحت تأثیر قرار مى دهند، اما در عین حال، این ویژگى را چیزى عجیب و شک برانگیز مى دانند. هر فیلسوف اخلاقى که از غیر واقع گرایى پرهیز دارد یا باید از درون گرایى دفاع کرده، نشان دهد که نظریات شناختى و واقع گرایانه مى توانند تأثیر انگیزشى تفکر اخلاقى را تبیین نمایند یا این که درون گرایى را انکار کرده، امکان فقدان انگیزش را نسبت به آنچه خوبى یا درستى آن درک مى شود، بپذیرد و هدایتگر بودن احکام اخلاقى را با توجه به تعلیم و تربیت اخلاقى توجیه کند.73
غیر شناخت گرایان در باب تبیین عمل به نظریه اى متوسّل مى شوند که نظریه «باور ـ میل»74 نام دارد. طبق این نظریه، براى تبیین کامل هر عمل، هم باورها و هم امیال مورد نیازند. میل، نیروى انگیزشى و باور، اطلاعات لازم را فراهم مى آورد. میل بدون باور کور است و باور بدون میل، فلج. باور حالتى شناختارى است و جهان بینى ما را نشان مى دهد، اما «میل» نوعى حالت فعّال است که صاحب خود را به «تغییر» جهان وامى دارد. ترکیب نظریه «باور ـ میل» با دیدگاه غیر شناخت گرایى، نوعى درون گرایى را نتیجه مى دهد. به دلیل آن که غیر شناخت گرایان مدعیات اخلاقى را بیانگر امیال مى دانند، این مدعیات جایگزین میل در نظریه «باور ـ میل» مى شوند که همراه با اطلاعاتى مناسب در باب جهان، براى فاعل، دلیل عمل فراهم مى آورند.75
البته تمامى حامیان درون گرایى از غیر شناخت گرایان نیستند. بعضى از شناخت گرایان نیز معتقدند که اگر باور به الزامات را بدون انگیزش فاعل در نظر بگیریم، ماهیت راهنماى عمل بودن اخلاق، زیر سؤال مى رود; چرا که در این جا این باور اخلاقى صرفاً باور به یک الزام اعتقادى است، نه الزام عملى و حال آن که حکم اخلاقى ضرورتاً الزامى عملى ایجاد مى کند.76
به نظر مى رسد چالش میان درون گرایى و برون گرایى به وسیله برقرار کردن تفکیک میان انواع دلیل بهتر قابل بررسى باشد. گفته شد که درون گرایان از آن رو که هر الزامى را ارائه کننده دلیل مى دانند و معتقدند که هر دلیلى سبب انگیزش مى شود، به این نتیجه رسیده اند که هر الزامى برانگیزاننده است. اما نکته اى که باید به آن توجه شود آن است که کبراى این قیاس به نحو کلى صادق نیست. در واقع، برون گرایان براى ابطال درون گرایى، دست به نوعى تفکیک میان دو گونه دلیل زده اند. بر این اساس، دو نوع دلیل وجود دارد: دلایل انگیزشى و دلایل توجیهى. دلایل انگیزشى دلیل انجام عمل هستند. دلایل توجیهى دلیل موجّه شمردن عمل بوده، سبب مى شوند ما یک فعل را اخلاقاً درست یا لازم بشماریم.77 بنابراین، برون گرایان نیز با درون گرایان هم عقیده اند که احکام اخلاقى دلیل عمل ارائه مى کنند. اختلاف در این است که درون گرایان تمام دلایل عمل را انگیزشى مى دانند، اما برون گرایان چنین اعتقادى ندارند.
گزینش یکى از این دو دیدگاه در باب انگیزش، مستلزم بررسى هاى دقیقى است. اگرچه له و علیه هر دو دیدگاه، دلایلى وجود دارند، اما، هم مواضع هر دو و هم انتقادهایى که علیه یکدیگر وارد مى سازند قابل انتقادند.78
ب. آزادى اراده
یکى دیگر از مسائل مطرح در حیطه روان شناسى اخلاق، بحث «آزادى اراده و اختیار» است که در طول تاریخ، فیلسوفان اخلاق به طرح و بررسى آن دل بستگى داشته اند. اصل این مسأله که انتخاب میان یکى از دو طرف «جبرگرایى»79 و «اختیارگرایى»80 است، مسأله اى فلسفى و کلامى است. آنچه در حیطه مباحث اخلاقى مورد توجه قرار دارد، رابطه هر یک از این دو طرف با مسؤولیت اخلاقى81 است; چرا که مبناى اخلاق و همین طور سرزنش یا تحسین اخلاقى آن است که فرد را در قبال عمل خود مسؤول بدانیم و شرط لازم مسؤولیت اخلاقى، اختیار و آزادى عامل است، به گونه اى که به نظر مى رسد اگر فرد عملى را بدون اختیار انجام دهد نه سزاوار تحسین است، نه مستوجب سرزنش. از سوى دیگر، به نظر مى رسد پذیرش نوعى نظام علّى در باب جهان که به جبرگرایى موسوم است، این آزادى را مخدوش ساخته، اساس مسؤولیت اخلاقى را زیر سؤال مى برد. بنابراین، مسأله این است که آیا این جبرگرایى با اراده آزاد سازگارى دارد یا نه.
جبرگرایى در این جا تعبیر دیگرى از اصل موجبیت یا پذیرش نظام علّى است. به موجب اصل موجبیّت، «علت هر حادثه اى از جمله انتخاب ها و اراده هاى انسانى حوادث و اتفافات دیگرى است که آن حادثه، معلول یا نتیجه آن هاست.»82 در واقع، «جبر» به این معناست که هرچه رخ مى دهد به وسیله امورى که قبلا رخ داده اند، ضرورت یافته است.83
«اراده آزاد» نیز عنوانى قراردادى است که شاید با حذف کلمه «اراده» بهتر قابل فهم باشد و مقصود از آن، عمل یا انتخاب آزادانه است.84 بنابراین، سؤالى که مطرح مى شود این است که آیا پذیرش عمل آزادانه و مختارانه انسان مستوجب نفى اصل «موجبیت» است؟ در قبال این سؤال، دو موضع گیرى عمده وجود دارد. گروهى که به «سازگارگرایان»85 معروفند، معتقدند که پذیرش اصل «موجبیت» بیان علّیت مندى امور است86 و بنابراین، هیچ گونه ناسازگارى با اراده آزاد ندارد. سازگارگرایان معتقدند که «متضاد واقعى واژه "اختیارى"، واژه "علت دار" نیست، بلکه واژه "اجبارى" یا واژه اى مشابه آن است.»87 بنابراین، طبق سازگارگرایى، اصل «موجبیت» را نمى توان نوعى تلقّى جبرانگارانه نسبت به جهان دانست.
ارسطو شرایط آزادى عمل و مسؤول بودن فرد را دو چیز مى داند: اول آن که هیچ شخص یا شىء خارجى او را به انجام عمل مجبور نکرده باشد، دوم آن که انجام آن عمل در نتیجه غفلتى که با انتخاب قبلى خود فرد به وجود نیامده، صورت نگرفته باشد. بر این اساس، کاملا امکان دارد که عقاید و امیال آدمى انتخاب او را تعیین کنند، اما چون این علل درونى هستند و از بیرون اجبارى نسبت به فرد صورت نگرفته، عمل او آزادانه بوده، در قبال آن مسؤول است.88
در هر حال، تلاش سازگارگرایان آن است که به نوعى، میان جبرگرایى و اختیارگرایى آشتى برقرار سازند و نشان دهند که وقتى ما درباره افعال اختیارى سخن مى گوییم، مقصود واقعى ما معنایى که مستلزم نفى علیت باشد، نیست.89 در واقع، سازگارگرایان کلمه «آزاد» را، که داراى معانى متعددى است، به گونه اى معنا مى کنند که با جبر سازگار باشد. از دیدگاه آنان، آزاد بودن و آزادانه عمل و انتخاب کردن به معناى آزادى از بعضى اجبارهاى خاص است. کاملا امکان دارد که شخصیت، ترجیحات و انگیزه هاى فرد، همگى به وسیله حوادثى که به هیچ وجه نسبت به آن ها مسؤولیتى نداشته است، تعیین شده باشند، اما آزاد بودن به معناى رهایى از انگیزه ها و ترجیحات نیست. «آزادى» یعنى عمل به شیوه اى که مورد ترجیح است و این آزادى با جبر سازگار است.90 حتى بعضى معتقدند که به نظر مى رسد در صورت نبودن جبر و عدم حاکمیت اصل «موجبیت»، امور به صورتى اتفاقى جلوه کنند و وجود اتفاق محض خود، مانعى بر سر راه آزاد بودن فرد در عمل و انتخاب است.91 اما آیا تعریفى که سازگارگرایان از آزادى ارائه مى کنند، براى مسؤول دانستن فرد کفایت مى کند؟
«ناسازگارگرایان»92 کسانى هستند که تبیین سازگارگرایان از اختیار را نارسا مى دانند. آنان معتقدند که آزادى با جبرگرایى سازگار نیست و اگر جبرگرایى درست باشد، فرد نمى تواند در نهایت، مسؤولیتى اخلاقى داشته باشد; چرا که اعمال او در زمان گذشته و حتى پیش از تولّد او معیّن گشته اند.93 ناسازگارگرایان خود به دو دسته تقسیم مى شوند: گروهى که جانب اراده آزاد را مى گیرند «اختیارگرا» و گروهى که اصل موجبیت را غیر قابل انکار مى دانند، «جبرگرا» نامیده مى شوند.
اختیارگرایان معتقدند که تبیین سازگارگرایان از اختیار، گرچه نارساست، اما قابل بهبود است و مى توان با نفى جبر به تفسیرى از اراده آزاد دست یافت که مسؤولیت اخلاقى را کاملا تبیین نماید. در مقابل، جبرگرایان تبیین سازگارگرانه اراده آزاد را قابل بهبود نمى دانند. از دید جبرگرایان، حتى عدم موجبیت کمکى به آزاد ساختن انسان ها نمى کند و آن نوع آزادى که براى مسؤولیت اخلاقى ضرورت دارد، امرى محال است.94جبرگرایان معتقدند: مسؤولیت واقعى وجود ندارد، حال چه جبرگرایى درست باشد، چه عدم آن; چرا که فرد در هر حال، طبق طبیعت و سرنوشت خود عمل مى کند بنابراین لازمه مسؤول دانستن فرد آن است که او مسؤول سرشت و ذات خود نیز باشد و لازمه این سخن آن است که فرد به گونه اى نسبت به خودش علیّت داشته باشد و از آن رو که هیچ چیز نمى تواند علت خودش باشد، پس فرد نمى تواند از لحاظ اخلاقى، مسؤول عمل خویش باشد.95 کسانى که چنین موضعى را برمى گزینند یا معتقدند که نهاد اخلاق باید از اساس کنار نهاده شود یا آن را مستلزم بازبینى مى دانند.96 اما به هر حال، چنین نظریاتى باید براى تجارب انسان ها از انتخاب و عمل آزاد و اعتقاد آن ها به مسؤولیت مطلق و این که با وجود براهین ضد اختیارگرایانه، باز هم به اعتقادات خود پاى بند هستند، توضیحى ارائه کنند.97 از سوى دیگر، به نظر مى رسد با پذیرش جبرگرایى، باید پیش بینى اعمال انسان ها نیز پذیرفته شود. اگر بتوان از هر انتخاب انسان تفسیرى علّى ارائه نمود، باید بتوان با رجوع به این گزارش علّى، اعمال او را پیش بینى نمود. پیش بینى علّى به این معناست که در هر شرایطى از این دست، شخصى از این نوع باید چنین انتخابى داشته باشد و انتخاب او معلول این شرایط است. اما در مورد امکان تحقق چنین پیش بینى هایى تردید وجود دارد.98
5. چالش واقع گرایى و غیر شناخت گرایى
تا این جا مباحثى که در حیطه فرا اخلاق مورد توجه قرار مى گیرند، به طور جداگانه بررسى شدند. هر مکتب فرا اخلاقى مجموعه اى از نظریات خاص در باب معناشناسى، معرفت شناسى، وجودشناسى و روان شناسى نظرات اخلاقى است. اکنون ترکیبى که منجر به یک نظریه واقع گرایانه مى شود و نیز نقطه مقابل آن، یعنى دیدگاه غیر شناخت گرایى، مورد بررسى قرار مى گیرد. به دلیل آن که رویکرد مناسب به یک واقعیت، باور به آن است، «غیرشناخت گرایى» را، که اساساً احکام اخلاقى را باور نمى داند، نقطه مقابل واقع گرایى مى دانند.99 واقع گرایان، اخلاق را حیطه کشف واقعیات مى دانند. واقعیتى که واقع گرایان اخلاقى از آن سخن مى گویند چیزى است که مستقل از باورهاى اخلاقى ما وجود داشته، صدق و کذب باورها در مقایسه با آن تعیین مى گردد. دیدگاه هاى اخلاقى ما باورهایى درباره نحوه وجود جهان و شناختارى محض هستند.
این واقع گرایى درباره باورها، با نظریات زبان شناختى، که در باب گزاره وجود دارند، سازگار است. بنابراین، واقع گرایان باورهاى اخلاقى را گزاره مى دانند. «گزاره» بیان زبانى و طبیعى یک باور است. هیچ تفکیکى میان واقعیت و ارزش وجود ندارد. وجود اختلافات اخلاقى دلیل بر این نیست که در اخلاق نمى توان توقّع پاسخ درست داشت، بلکه به عکس وجود اختلافات دلیل بر احتمال صدق است; چرا که نزاع در جایى صورت مى گیرد که طرفین به احتمال صدق معتقدند. واقع گرایان پیش فرضى پدیدارشناسانه دارند. آن ها معتقدند: چیزها به همان گونه اى هستند که ما آن ها را تجربه مى کنیم.
در باب رابطه ارزش و انگیزش، واقع گرایان به دو دسته تقسیم مى شوند: یک دسته درون گرایى را نفى کرده، معتقدند: صرف صواب بودن یک عمل براى برانگیختن عامل، کافى است و ملاحظات اخلاقى براى کسانى ارزش دارد که به آن ها اهمیت مى دهند. این دسته کسانى هستند که نظریه «باور ـ میل» را با دیدگاه واقع گرایانه ترکیب کرده اند. اما گروه دوم به انکار نظریه «باور ـ میل» مى پردازند و به «وثاقت الزامات اخلاقى»100 معتقدند; به این معنا که باورهاى اخلاقى را براى برانگیختن عامل کافى مى دانند.
در مقابل، غیر شناخت گرایان اخلاق را حیطه جعل مى دانند; هیچ حقیقت و صدق اخلاقى وجود ندارد. احکام اخلاقى باور صرف نیستند، بلکه ترکیبى از دیدگاه و احساسند; آن ها نگرش هستند. میان واقعیت و ارزش شکافى عمیق وجود دارد. و نیز میان معناى «توصیفى و معناى ارزشى». در زمینه انگیزه، غیر شناخت گرایان با پذیرش نظریه «باور ـ میل» طرفدار درون گرایى هستند; به این معنا که معتقدند، ترکیبى از دیدگاهى اخلاقى و باورهاى مناسب با آن براى فراهم کردن دلیل عمل کافى است.
بنابراین، واقع گرایى ترکیبى از پذیرش معناى توصیفى، امکان شناخت، فرض وجود واقعیت عینى اخلاقى و پذیرش وثاقت الزامات اخلاقى به وسیله درون گرایى است. در مقابل، غیر شناخت گرایى ترکیبى از پذیرش معناى غیرتوصیفى، انکار شناختى بودن آن ها، نفى واقعیت اخلاقى عینى و استفاده از نوعى درون گرایى است که به نفى وثاقت الزامات اخلاقى مى انجامد.101
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Meta ethics
2. Normative ethics
3. David Copp, "Meta ethics", Encyclopedia of Ethics, ed: Lawrence c. Becker, p. 790.
4. peter Railton,"Analytie ethics", Routledge Encyclopedial of philosophy.
5. Descriptivist & Nondescriptivist theories
6ـ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، ص 139.
7ـ دیوید مک ناوتن، بصیرت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، ص 53و 95.
8. Naturalism
9. Richord feldman, "Epistemology and Ethics, ½ 2", Routledg Encyclopedia of philosophy.
10. Reductionism
11ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 206ـ207.
12. Naturalistic Fallacy
13ـ براى آشنایى بیش تر با «مغالطه طبیعت گرایانه» ر.ک: مرى وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحشیه ابوالقاسم فنائى، ص 43ـ80.
14. Richard Feldman, Op, Cit.
15. Non - naturalism
16. Open question argument
17ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 49.
18. "Naturalism in ethics ½ 3", Routledge Encyclopedia of Philosophy.
19. Logical Positivism
20. Analytic
21. Apriori
22. Tautological
23. Synthetic
24. Aposteriori
25. peter Railton, Op. Cit, ½ 1.
26ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 104ـ107.
27. Emotivism
28. Prescriptivism
29ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 220ـ223.
30ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 23.
31. Prescriptivism
32ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 146
33ـ جى. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانى، ص 42.
34. Cognitivism
35. Non cognitivism
36. Beliefs
37. "Moral realism, ½ 1", Routedge Encyclopedia of philosophy.
38. Mc. CORD, "Moral Knowledge, ½ 2-3," Routledge Encyclopedia of philoshophy.
39. "Moral scepticism, ½ 1, Routledge Encyclopedia of philoshophy.
40. Error theory
41. Moral skepticist
42. geofery sayre - Mc. cord, op, cit.
43. Mark T. Nelson, Op.cit.
44. Authority
45. Geoffrey sayre - Mc. cord, op. cit.
46. Moral realism
47. Jonathn Dancy, Op, cit.
48ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 45.
49. Jonathan Dancy, Op. cit.
50. Ibid, ½ 2.
51ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 157ـ158.
52. Objectivity
53. Jonathan Dancy, Op.Cit, ½ 5.
54ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 60.
55ـ همان، ص 120ـ143.
56ـ همان، ص 118ـ120.
57ـ همان، ص 157ـ158.
58. Subjectivists
59. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
60
61. primary qualities
62. Secondary qualities
63. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
64. Moral Psychology
65. "Objectivity ½ 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.
66. "Moral Psychology", Routledge Encyclopida of philosophy.
67. Internalists
68. Externalists
69ـ ویلیام کى. فرانکنا «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر»، مجله ارغنون، ش 16، ص 141.
70. Motivation
71. R.J. W, "Moral motivation, ½ 1," Routledge Encyelopedia of philosophy.
72ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 132ـ133.
73. Belief - desire theory
74. R.Jay Wallace, Op, Cit, ½ 2.
75ـ دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 47ـ48.
76ـ ویلیام کى، فرانکنا، پیشین، ص 135.
77ـ همان، ص 143.
78. Determinism
79. Libertarianism
80. Moral responsibility
81ـ فرانکنا در مقاله «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر» استدلال ها و نقدهاى این دیدگاه را مطرح ساخته است. براى توضیح بیش تر ر.ک: مجله ارغنون، ش 16.
82ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 160.
83. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.
84. Compatibilists
85. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.
86ـ براى آشنایى بیش تر با انواع سازگارگرایى، ر.ک: جان. ام فیشر، آزادى و جبر، فلسفه اخلاق (مجموعه مقالات برگرفته از: دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته لارنس، سى. بکر) ترجمه جمعى از مترجمان، ص 124و 125.
87ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 164.
88ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 158.
89ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 163ـ162.
90. Galen Strawson, Op. cit, ½ 1.
91. Incompatibilists
92ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 164ـ165.
93. Galen Strawson, Op. cit, ½ 2.
94. Ibid.
95. Ibid, ½ 1.
96ـ ویلیام کى. فرانکنا، پیشین، ص 166.
97. Calen Strawson, Op. cit.
98ـ مرى وارنوک، پیشین، ص 172.
99. The authority of moral demands
100. Jonathan Dancy, op. cit, ½ 1.
101ـ براى آشنایى بیش تر با نظرات واقع گرایى و غیر شناخت گرایى، ر.ک: دیوید مک ناوتن، پیشین.
تبلیغات
