امنیت و شریعت (نظم عمومی در قواعد و احکام فقهی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
مقاله، پس از تعریف «امنیت»، به امنیت روانی و ضرورت احساس اجتماعی آن و رابطه‌اش با حقوق مدنی و حاکمیت، به اهمیت انواع امنیت در منابع اسلامی پرداخته و امنیت اجتماعی - سیاسی را بدون تأمین امنیت فرهنگی، مخدوش خوانده است و در همین رابطه به بحث تبلیغات ضداسلامی، نشر کتب ضلال و برخی مشاغل ظاهراً فرهنگی و نیز به حکم ارتداد، نظر کرده و در عین حال، مجازاتهای فردی و غیررسمی در زمان حکومت اسلامی از ناحیه شهروندان و علیه مجرمان فرهنگی و اجتماعی را ممنوع و موجب هرج و مرج، دانسته است.متن
مفهوم امنیت و ابعاد آن
«امنیت، اساسی‌ترین نیاز بشر است و تأمین آن نخستین وظیفه حکومتهاست.» تصدیق این گزاره، نیازی به تأمل و مجادله ندارد و در ادبیات سیاسی و جامعه‌شناختی معاصر، از بدیهی‌ترین اصول شناخته می‌شود. البته بدیهی بودن یک مفهوم، ملازمه‌ای با اتفاق نظر در همه جوانب مربوط به آن ندارد و اهمیت این مفهوم با تعریف مورد اجماع از آن پیوند نخورده است»،1 حتی به تعبیر «باری بوزان»2 باید آن را یک «مفهوم توسعه نیافته» نامید که «با تعریف ساده در ضدیت است».3
در پیچیدگی و ابهام مفهوم «امنیت» البته یک دلیل خارجی نیز دخالت دارد و آن تمایل صاحبان قدرت به مبهم و قابل تفسیر ماندن این مقوله است تا بتواند جهت توجیه اعمال خلاف قاعده، مورد استفاده قرار گیرد. از این روست که سیاستگذاران از آنکه این مفهوم را مبهم و نامشخص نگه دارند، خوشحال هستند، چرا که در حمایت از اهداف متنوع، بهتر می‌توان بدان تمسک جست.
اینک ما تعریف متداول در فرهنگ سیاسی کنونی را قابل قبول، تلقی می‌کنیم که «فقدان تهدید»، عنصر اساسی آن است و چون آرزویی دست نایافتنی است، «به حداقل رساندنِ» تهدیدهای اجتماعی را مفهوم اصلی «امنیت» دانسته‌اند که به نسبی بودن مقوله امنیت و از سوی دیگر چند وجهی بودن آن اشاره دارد. همچنین از آنجا که گاه ثبات سیاسی اجتماعی و گاه آرامش فکری روانی مورد مخاطره قرار می‌گیرد، امنیت فرهنگی نیز به موازات امنیت اجتماعی و بلکه بیش از آن باید در نظر گرفته شود.
«فقدان یا کاهش تهدید» یعنی عامل عینی نیز آنگاه موثر است که وجود آن «احساس» شود چرا که تصور ناامنی، خود ناامن‌ترین شرایط را در پی داشته و بدین ترتیب حتی در صورت فقدان تهدید هم امنیت محقق نخواهد شد و لذا تعریف امنیت، آمیزه‌ای از وضعیت فیزیکی و حالت فکری است. برای نمونه، طبق نظر ولفرز4، «امنیت در معنای عینی، «فقدان تهدیدِ» ارزشهای کسب شده را مشخص کرده و در معنای ذهنی، فقدان ترس و وحشت از حمله علیه ارزشها را معین می‌کند.»5
نسبت «حقوق» با «امنیت و نظم عمومی»
حکومتها برای حفظ نظم عمومی و آرامش اجتماعی ناچار به وضع قواعدی هستند تا روابط شهروندان به‌گونه‌ای تنظیم شود که هر کس، بدون ایجاد تهدید برای امتیازهای دیگران، از امتیازهای خویش بهره گیرد. به همین جهت است که «راسکوپاوند»6 پایه‌گذار جامعه‌شناسی حقوقی آمریکا، حقوق را «مهندسی اجتماع»7 می‌نامد.
با این توضیح که هدف اصلی حقوق، حفظ امنیت است (در حقوق ملی، امنیت داخلی و در حقوق بین‌الملل، امنیت جهانی) معلوم می‌شود که چرا هیچ قاعده‌ای از حقوق نباید «بدون ضمانت اجرا»8 باشد و کیفر، باید پیامد حتمی نقض آن باشد. این نکته چنان توسعه یافته که مقوله‌ای به عنوان «حقوق جزای بین‌الملل» مطرح شده است. لذا نظام عمومی یا امنیت (در تمام ابعاد اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، و...)، مرز قطعی هر قاعده و قانون محسوب می‌شود؛ حتی اگر ناگفته مانده باشد. دامنه تمام آزادی‌ها و اختیارات در سطح ملی و بین‌المللی تنها تا آنجاست که امنیت عمومی آسیب نبیند و لذا در روابط بین کشورها هر دولت تا حدی اجرای قوانین جهانی را در کشور خود قبول می‌کند که با اساس تشکیلات و یا امنیت داخلی و احساسات شهروندانش منافات نداشته باشد. ماده 975 قانون مدنی ایران نمونه بارز این قاعده است که در هر کشور دیگری نیز وجود دارد:
«محکمه نمی‌تواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را که برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا بواسطه جریحه‌دار کردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومی محسوب می‌شود به موقع اجرا گذارد؛ اگر چه اجرای قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد.»
هیچ مکتب و نظام حقوقی نمی‌تواند فارغ از مسئله امنیت و فاقد سیاستهای انتظامی باشد؛ وگرنه نسبت به علت و فلسفه وجودی خود بی‌اعتناست و نمی‌تواند پایدار بماند. اسلام به عنوان یک نظام حقوقی جامع که پاسخگوی نیازهای فردی و اجتماعی بشر در همه زمانها و مکانها است، از این قاعده مستثنی نیست.
امنیت و نظم عمومی از نگاه درون دینی
نگاهی کوتاه به منابع حقوق اسلامی نشان می‌دهد که از منظر درون دینی هم «امنیت»، نخستین شرط یک اجتماع سالم است. برای ایجاد امنیت بود که ذوالقرنین پر زحمت‌ترین کارها را بر عهده گرفت و سد‌ی زد که در تاریخ، ضرب‌المثل شده و سمبل استحکام و دوام و بقأ است.9
حضرت ابراهیم (ع)، هنگام بنا نهادن کعبه به این نیاز فطری توجه کرد و از خداوند خواست که آن سرزمین را از نعمت «امنیت» برخوردار سازد10 و خداوند آنجا را چون خانه امنی برای مردم قرار داد.11 این ویژگی چنان عزیز است که موجب منت پروردگار بر آدمیان بوده و او را شایسته سپاس بندگی می‌کند.12 پروردگار به همین سرزمین امن، برای بیان کیفیت آفرینش انسان، سوگنده یاد کرد.13 در تمام این موارد، پس از امنیت، بلافاصله سخن از لزوم ایمان به پروردگار و بندگی او به میان آمده14 تا نشان دهد بدون آرامش روانی، فراغت از تهدیدهای خارجی کارساز نیست و ثانیاً با دستیابی به زندگی آرام نباید هدف اصلی را که معرفت الله و عبودیت است فراموش کرد:
«و خدا (برای عبرت گرفتن ما) شهر امن و آرامی را مثال زده که اهلش در آسایش کامل زندگی می‌کردند و از هر طرف روزی آنان می‌رسید. اما (قدر این نعمت را ندانستند و) به دلیل همین ناسپاسی طعم گرسنگی و ترس (یعنی عدم امنیت اقتصادی و اجتماعی) را به آنان چشانید.»15
دراین‌باره که آیه فوق جنبه تمثیل دارد یا اشاره به یک واقعه تاریخی است و بر فرض اخیر، مقصود کدام شهر و کدام ملت بوده، گفتگو میان مفسران وجود دارد،16 اما آنچه قطعی است بیان این قاعده کلی و سنت الهی است که خداوند می‌خواهد مانند سایر سنت‌ها ما را به حقیقت آن راهنمایی کند 17 و ما باید به آن دست یابیم18؛ چرا که سنتهای خداوند تغییر نخواهد کرد19 و هر کس چنان کند، چنین خواهد دید.20 روایات پرشماری نیز بر اهمیت و ضرورت «امنیت اجتماعی» تأکید کرده‌اند. اشاره‌ای گذرا به آنچه امام علی(ع) در این باره فرموده‌اند، خالی از لطف نیست:
امام(ع) وحدت و یکپارچگی مردم را رمز پیروزی و اعتلای آنان دانسته، تفرقه و درگیری داخلی را موجب شکست و انحطاط جامعه معرفی می‌کند.21 به همین جهت خود را حریص‌تر از همه نسبت به وحدت داخلی می‌دانست؛22 چه آن هنگام که حق خود را غصب و غارت شده می‌دید و به ناحق از ریاست امت کنار گذاشته شده بود و چه آن زمان که سکانداری کشتی طوفان زده اسلام به دستان با کفایت او سپرده شد. در زمان تنهایی و خانه‌نشینی می‌گفت که برای حفظ وحدت و مصلحت جامعه اسلامی آنچه را می‌داند نمی‌گوید23 و به هنگام پذیرش خلافت نیز توصیه کرد تا از گذشته‌ها کمتر سخن بگویند و همگی، همدل و همراه، تنها به تهدیدات خارجی بیندیشند 24 و دستور هم داد که هر کس شعار تفرقه و پریشانی داد، مجازات شود.25 حضرت اصولاً یک وظیفه عام همة حکومتها، حق یا باطل، را فراهم ساختن امنیت ملی می‌دانست 26 که باید تأمین شود.27 به همین جهت آنگاه که عاملی امنیت کشور اسلامی را تهدید می‌کرد، همه مسائل داخلی را نادیده می‌گرفت و خیرخواهانه به راهنمایی مسئولان حکومتی می‌پرداخت28 و همراه حکومت و تابع مصالح امت بود.29 به هنگام حکومت خود نیز همین سیاست را پیشه ساخت و حتی وقتی که ناخواسته به جنگ خونین با بر هم زنندگان آرامش کشور می‌رفت، فروتنانه سر بر آسمان برداشته و چنین می‌گفت:
«بارالها! تو میدانی که آنچه می‌کنم جنگ قدرت و برای رسیدن به کالای بی‌ارزش دنیا نیست بلکه خواهان احیای ارزشهای دینی و اصلاح کشور هستم تا امنیت بندگان ستمدیده‌ات فراهم آید و احکام زمین مانده دینت برپا داشته شوند.»30
با همین دیدگاه است که پیشوای پرهیزکاران در برابر هر جفا و خطایی بردباری می‌کرد اما تا آنجا که آرامش مسلمانان تهدید نشده و دست به سوی سلاح و خشونت دراز نکنند. آن حضرت با اشاره به رفتن اصحاب جمل به سوی بصره فرمودند:
«واقعیت این است اینان برای مخالفت با امارت من گرد آمده‌اند و من صبر می‌کنم اما تا وقتی که جامعه و وحدت آن را تهدید نکنند زیرا اگر بتوانند این اندیشه سست و نادرست را محقق سازند نظم عمومی بهم خواهد خورد... و حق شما بر من این است که (با آنان) طبق قرآن و سیره پیامبر عمل نمایم.»31
همین‌گونه هم شد و آنگاه که «آنان به ماموران حکومت و اموال عمومی حمله بردند، آرامش شهروندان را از بین بردند و (با تبلیغات نادرست) وحدت آنان را مخدوش ساختند»32 حضرت به جنگ آنان شتافت؛ جنگی که شایسته آن بودند.
بنابراین دو اصل اساسی را می‌توان از بینش امنیتی اسلام، نتیجه گرفت:
1 - ارزش امنیت و منزلت حافظان آن.
2 - لزوم شدت عمل در برابر آرامش‌ستیزان و برهمزنانِ امنیت.
حکومت اسلامی وظیفه دارد با تهیه امکانات لازم، نه تنها امنیت جامعه را تامین کرده و در برابر تهدیدات خارجی آسیب‌پذیر نباشد، بلکه باید با مانور و قدرت خویش، دشمنان را مایوس و هراسناک کند.33 به اعضای جامعه اسلامی، که طبیعتاً خداجو و به دنبال معنویت هستند، گوشزد شده است که: «یک شب نگهبانی و حفظ آرامش مردم با قصد قربت از هزار شب عبادت و هزار روز روزه داری برتر است»34 و «دو چشم است که آتش جهنم آن را در نمی‌یابد؛ چشمی که از خشیت پروردگار بگرید و چشمی که شب را برای خدا به نگهبانی از امنیت مردم بیدار بماند.»35 بویژه باید از فضیلت مرزبانی یا مرابطه36 نام برد که ارزشی برتر از دنیا و آنچه در آن است، دارد37 و هر نماز مرزبان را معادل با پانصد نماز می‌سازد.38
در خصوص محور دوم هم تأکیدات نصوص پرشمار دینی درباره جهاد، منزلت مجاهدان و اجر شهادت دیده می‌شود،39 همگی جلوه‌هایی از اهمیت امنیت، لزوم دفع تهدیدها و بهایی است که در راه آن باید پرداخت. جالب این است که جهاد، به عنوان «تکیه گاه دین و راه خوشبختی»40 و «دری از درهای بهشت که تنها بر روی دوستان خاص پروردگار گشوده می‌شود»41 و «بعد از اسلام، اشرف اعمال است»42 و از نظر دینی «واجب» شمرده می‌شود، از دیدگاه فقهی شامل دفاع در برابر تهدیدهای خارجی و داخلی، هر دو، است. شیوه مرسوم در کتابهای قدیم و جدید آن است که مقابله با بغی و محاربه نیز در «کتاب الجهاد» مورد بحث و بررسی قرار گرفته و می‌گیرد43 و این نشان از هم سنگی و فضیلت آن دو است.
احکام امنیتی در فقه را نباید منحصراً در باب جهاد جستجو کرد. ایجاد نظم و آرامش در جامعه هدفی است که در همه احکام فقهی، حتی در عبادات44 و معاملات45 تعقیب شده است تا آنجا که تقدم «حقوق مردم» بر «حقوق الهی» به عنوان یک قاعدة مسلم فقهی، مورد پذیرش و عمل است. حکم شدیدترین برخورد با غاصب حقوق مردم، نشان اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ حقوق شهروندان، حتی در بعد مالی آن دارد.46 احکام فقهی در ابواب مختلفی نظیر امر به معروف و نهی از منکر، قضأ، غصب، لقطه، حدود، قصاص و دیات، همگی در همین راستا قابل تحلیل هستند. و اصولاً فلسفه فقه، از ابتدا تا انتها، تنظیم روابط انسان و تامین آرامش درونی و نیز اجتماعی برای اوست تا در سایه آن به هدف آفرینش خود برسد.
ذکر همه ابواب فقهی موثر در امنیت عمومی، در اینجا ناممکن است اما نیم نگاهی به سیاستهای کیفری فقه در دو زمینه جداگانه امنیت عمومی خواهیم داشت.
امنیت فکری - فرهنگی
پیش از این به دو وجهی بودن مقولة «امنیت» اشاره شد که آرامش سیاسی اجتماعی نمی‌تواند بدون امنیت فکری و فرهنگی یا ذهنی و روانی بوجود آمده و یا پایدار بماند. از نظر روان شناختی، حرکات بیرونی و فیزیکی انسان منبعث و مبتنی است بر حرکات درونی که همان اندیشه و فکر اوست.47 بنابراین نظم و یا آشفتگی فکری و درونی نمی‌تواند نمودی جز بی‌نظمی بیرونی داشته باشد و از این روست که حفظ نظام فکری و فرهنگی آدمیان و انسجام آن مقدم بر ایجاد نظم اجتماعی آنان است.
اسلام، داشتن نظام اعتقادی و فکری براساس تفکر و یقین را شرط نخست ورود در گروه مسلمانان دانسته48 و شک و تردید را نوعی بیماری می‌داند49 که از هر چیز دیگر نابودکننده‌تر است.50
از این رو ایجاد تردید در نظام فرهنگی و یا تحریف و بدعت در آن از گناهان کبیره و نابخشودنی است. باید از آنان که چنین می‌کنند، گریخت، اعمال و عبادات آنها مقبول نیست 51 و راهی برای توبه ندارند مگر آن که به طور کامل و دقیق، تمام آثار انحراف فکری را که به وجودآورده‌اند، محو و جبران کنند که این غالباً ناشدنی است.52 به همین جهت قرآن کریم فتنه را بدتر از قتل می‌داند.53
تمام نصوص دینی در خصوص فضیلت تبلیغ و ارشاد مردم و یا زشتی و عقوبت اضلال و گمراه سازی آنان را می‌توان نمونه‌های دیگر اهتمام شریعت برای تامین آرامش و امنیت فکری مردم دانست. به این منظور مشاغلی که موجب سست اعتقادی مسلمانان و تزلزل بنیه فرهنگی آنان می‌شود، از «مکاسب محرمه» شناخته شده و پرداختن به آنها ممنوع گشته است. مرور اجمالی بر روایات و گفته‌های فقهی در مسایلی نظیر حرمت سحر، کهانت، شعبده، بیع اصنام، مجسمه‌سازی و تصویرگری، دخالت اهداف فکری و فرهنگی در حکم شرعی آن را آشکار می‌سازد.54
البته در بررسی این بخش از نظریه اسلامی نباید صرفاً به حوزه فقه و حقوق توجه کرد: تاثیر و کاربرد دستورات اخلاقی و نیز احکام فقهی غیر الزامی (مستحبات و مکروهات) در پالایش ذهن و ایجاد آرامش روحی برای جامعه اسلامی، از ویژگیهای منحصر به فرد و تحسین‌برانگیز این مکتب الهی است. از آنجا که در حوزه اعتقاد و اندیشه نمی‌توان به دستورها و اقدامات فیزیکی و بیرونی اتکا کرد، نقش آموزه‌های اخلاقی برجسته‌تر و از پیوستگی اخلاق و فقه، (حقوق) از دیدگاه اسلامی آشکارتر خواهد شد.
مردمی را در نظر بگیرید که دروغ، تهمت، سوءظن، غیبت، اهانت، استخفاف، اخافه، خصومت و قهر و هجران، سخن‌چینی، حسد، کبر نسبت به دیگران و مواردی مانند آن را ناپسند و ممنوع می‌شمارد، برای مال و آبروی دیگران، حرمتی مانند حرمت جان آنان قائل است و برای هر تجاوز و ستمی، ولو به اندازه «مثقال ذره»، کیفر قطعی را انتظار می‌برد و از سوی دیگر حسن ظن به دیگران، احسان، ایثار و انفاق را الزامی می‌شمارد و در یک کلام خود را با همه اعضای جامعه، برادر می‌داند (انماالمؤ‌منون اخوة)،55 آیا آرامش درونی ناشی از زندگی در چنین کشوری را می‌توان تصور کرد؟ به راستی اگر مسلمانان تنها به دو آیه 11 و 12 سوره حجرات عمل کنند، می‌توانند نمونه‌ای از بهشت را در همین دنیا تجربه کنند.
«تعبیرات آیات فوق و روایات اسلامی نشان می‌دهد که آبرو و حیثیت افراد همچون مال و جان آنها است بلکه از بعضی جهات مهمتر است. اسلام می‌خواهد در جامعه اسلامی امنیت کامل حکمفرما باشد. نه تنها مردم در عمل و با دست به یکدیگر هجوم نکنند، بلکه از نظر زبان مردم و از آن بالاتر از نظر اندیشه و فکر آنان نیز در امان باشند و هر کس احساس کند که دیگری حتی در منطقه افکار خود تیرهای تهمت را به سوی او نشانه‌گیری نمی‌کند، و این امنیتی است در بالاترین سطح که جز در یک جامعه مذهبی و مؤ‌من امکان‌پذیر نیست.»56
البته نه به آن معنی که در برابر تهاجم فرهنگی و اخلال در نظم عمومی فکری جامعه، تنها به اقدامات متقابل فرهنگی یا توصیه‌های اخلاقی بسنده شده یا باید بشود. یک نظام حقوقی کارآمد نمی‌تواند از کیفر حقوقی و مجازاتهای متناسب فیزیکی، که گاه گریزناپذیر است، چشم‌پوشی کند. علت اصلی مقابله با اخلال در نظم سیاسی، اجتماعی و مثلاً محاربه نیز در حقیقت برهم زدن آرامش زندگی شهروندان‌است. افزون بر این، فتنه‌انگیزی فکری و اخلال در امنیت فرهنگی، خود نیز دارای مجازاتهایی است که تعزیرات و حدود تعیین شده برای تخلف از موارد یادشده نمونه‌هایی از آن است. حد قذف، سب‌النبی«ص»، سحر، ادعای نبوت و نیز ارتداد، نشان از آن دارد که اخلال در امنیت فکری و فرهنگی جامعه، ممکن است کیفری مانند اعدام نیز در برداشته باشد. از میان این نمونه‌ها نگاهی تحلیلی به جرم ارتداد و مجازات آن بی‌مناسبت نخواهد بود.
ارتداد؛ اخلال در امنیت فکری - فرهنگی
حکم فقهی ارتداد و جزای مرتد، از بحث‌انگیزترین احکام شرعی بوده و هست. ارتداد، موجب پیدایش احکامی نظیر نجاست بدن، ممنوعیت از ارث، انحلال نکاح، تقسیم اموال و از همه مهمتر اعدام مرتد می‌شود. این احکام و از جمله وجوب قتل مرتد، به دلیل روایات معتبر و متعددی که در این زمینه وارد شده57 مورد اجماع فقهای شیعه و سنی است.58
علاوه بر این، وجوب نبرد با اهل ارتداد، حکم دیگری است و فقهای بزرگوار امامیه ضمن بحث جهاد، به «قتال اهل الرده» به عنوان نوعی جهاد واجب نگریسته‌اند.
مرحوم فاضل مقداد در کتب خویش در موضوع آیات الاحکام، در همین باب و ذیل عنوان «فی‌انواع اخرمن الجهاد» جنگ با مرتدین را نیز نام برده و به آیه 57 از سوره مائده استناد نموده است.59 در «فقه‌القرآنِ» راوندی نیز بحث مفصلی در این زمینه شده است.60
حوادث اندوهناکی که بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام(ص) در تاریخ سیاسی مسلمین اتفاق افتاد و موجب درگیریها و جنگهای فراوان و قتل برخی و ارتداد بعضی دیگر شد جایگاه خاصی به این مسئله یعنی «وجوب قتال اهل الرده» داده است؛ تا جاییکه شیخ طوسی در دوکتاب گرانسنگ خود، در حالیکه «کتاب المرتد» را مستقلاً آورده است، بخش مستقل دیگری را نیز به همین مسئله‌اختصاص داده و کتابی به عنوان «قتال اهل الرده» به رشته‌تحریر درآورده‌است61 و حتی شگفت اینکه می‌فرماید:
«به اجماع صحابه، بر پیشوا واجب است که قبل از جنگ با کفار، به قتال اهل ارتداد بپردازد».62
بررسی تحلیلی تاریخ این جنگها و سرگذشت حکم به جهاد با اهل ارتداد، اگر چه بسیار شیرین، رهگشا و عبرت‌آموز است اما موضوع بحث جداگانه‌ای است.63
چرایی این شدت برخورد با توجه به اصل آزادی در اسلام64 مورد سؤ‌ال قرار گرفته است. بنظر می‌رسد که «ارتداد»، یک توطئه هماهنگ علیه نظام اسلامی و امنیت فکری مسلمانان بوده است. با ارزشترین مقوله زندگی بشر، دین و آئین اوست و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز همین است و «ارتداد»، به معنی برافراشتن پرچم مخالفت و بی‌اعتنایی به چنین اصلی است پس‌اگر هر کس آزاد باشد تا هرگونه و هر وقت که اراده نمود از مزایای این موهبت برخوردار شود و هرگاه خواست، بدون دلیل عقلانی به آن پشت پا بزند، بزرگترین توهین به «دین» صورت گرفته و باعث طمع دشمنان و لغزش دوستان می‌گردد. از یک سو، دشمنان توطئه‌گر برای اجرای نقشه‌های خویش براحتی در پیکره نظام اسلامی نفوذ می‌کنند و پس از حصول مقاصد، بی‌هیچ دغدغه‌خاطر و خطر عاجل از آن خارج می‌گردند و از سوی دیگر افراد معمولی، دچار تزلزل فکری و تشویش ذهنی گشته و چه بسا ارتباط خود را با نظام فکری سیاسی متبوع خویش قطع نمایند. به همین دلیل، آیات مربوطه در قرآن، حاکی از آن است که دشمنان تمایل بسیار دارند که هر روزه تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند 65 و به این منظور نقشه‌کشی و توطئه‌چینی فراوان کرده 66 و آنقدر در ابعاد مختلف به مبارزه ادامه می‌دهند تا بالاخره شما را از راهی که در پیش گرفته‌اید بازدارند.67 در این میان عده‌ای نیز همدست آنان گشته منافقانه به همکاری با دشمن می‌پردازند. قرآن کسانی را که متناوباً در حال ورود و خروج در دین هستند منافقانی می‌داند که با کفار پیمان دوستی برقرار کرده‌اند و به طمع دنیا و عزتهای پوشالی آن از خدا غافل گشته‌اند.68
با عطف نظر به مفهوم نفاق در فرهنگ قرآن باید گفت حداقل، عناصر اصلی «حزب ارتداد» و سردمداران جریان خروج از قلمرو حکومت اسلامی، جاسوسان و خودفروختگان بی‌مایه‌ای بوده‌اند که برای نظامهای بیگانه فعالیت می‌کردند و هدف از این جریان نیز سرنگونی نظام اسلامی، شخص اول آن یعنی پیامبر عظیم‌الشأن اسلام69(صلوات‌الله علیه) و نیز سست‌سازی ستونهای اصلی این نظام یعنی مردم و بدبین ساختن یا حداقل ظنین کردن آنان نسبت به کارایی و توان فکری و مکتبی نظام برای اداره و حل مشکلات بوده است. 70 از همین روست که در روایات مربوط به مرتد، از او به عنوان «سرپیچی کننده»، «تکذیب‌کننده»، «انکارکننده» و امثال آن یاد می‌شود که همگی جنبه عملی و تبلیغی را تداعی می‌نمایند.
همچنین ابوحنیفه، علت اعدام «مرتد» را مقابله او با اسلام و اقدام برای براندازی می‌داند. 71 بنابراین ارتداد را نباید صرفاً تغییر عقیده یا تردید شخصی دانست. تاریخ فقه و شأن نزول آیات و احکام مربوطه نشان می‌دهد که این اقدام، نوعی عملیات روانی و جرم ضدامنیتی (بویژه در بخش فکری) و به قصد براندازی بوده است.
با در نظر گرفتن این جرم سنگین که آگاهانه و عامدانه72 انجام می‌گیرد معلوم می‌شود که در آنچه اسلام به عنوان کیفر این بزه قرار داده، تناسب «جرم» و «مجازات» رعایت شده است. به بیان دیگر کیفر تعیین شده برای ارتداد بخاطر حفظ نظام فرهنگی و سیاسی و رعایت مصلحت جامعه مسلمانان است نه به دلیل فقدان تحمل اندیشه مخالف ایستادگی در برابر آزادی بیان. اگر اینگونه بود منابع و متون اسلامی اینگونه انسانها را به پژوهش و تأمل دعوت نکرده و اینگونه دین‌داری مقلدانه را نکوهش نمی‌کرد. اگر اسلام تحمل اندیشه مخالف را نداشت مکاتب دیگر را محترم نمی‌شمرد73 و به آنان اجازه فعالیت سالم نمی‌داد، این همه مناظره و بحث آزاد با شخصیت اول مسلمین اتفاق نمی‌افتاد74 و جدال با کافران را جز بنحو احسن منحصر نمی‌کرد. 75
امنیت سیاسی - اجتماعی
وجه دیگر امنیت که بارزتر بوده و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد، نظم اجتماعی و سیاسی است. «اخلال در حقوق عمومی» تعبیر رایج برای جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی است که در ادبیات امروز بکار می‌رود. در فقه اسلامی نیز اصرار بر رعایت حق الناس و بالاتر از آن تأکید بر ولایت‌پذیری، حرمت نقض بیعت 76 ورد انزوا و جدایی از جامعه مسلمانان 77 در همین راستا ارزیابی می‌شود.
از سوی دیگر می‌توان تشریع قصاص و حدود مختلف و جواز تعزیر را نیز تلاشی برای حفظ نظم عمومی و مجازات اخلال در آن تلقی کرد. در چند روایت معتبر تأکید شده که «خداوند برای هر چیز مرز و قانونی نهاده و برای تجاوز به آنها نیز مجازات تعیین کرده است.78 با وجود این، به طور ویژه می‌توان از محاربه به عنوان یک حد الهی در زمینه امنیت سیاسی - اجتماعی جامعه اسلامی یاد کرد. به نص قرآن کریم:
«کیفر آنها که با خدا و پیامبر به جنگ بر می‌خیزند و در روی زمین دست به فساد می‌زنند (و با تهدید به اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند) این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست راست و پای چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند، ین رسوایی آنها در دنیا است و در آخرت مجازات بزرگی دارند.»79
هم لحن و تعبیر این آیه شریفه (محاربه با خدا و رسول) و هم نوع کیفری که برای این جرم تعیین کرده است، نشان از اهمیت آن در نظر شریعت اسلامی دارد و به همین دلیل، «محاربه» عنوان بحث مفصل و مهمی در کتب فقهی و آیات الاحکام بشمار می‌رود.
محاربه؛ اخلال در امنیت سیاسی - اجتماعی
واژه‌شناسان، کلمه «حرب» را نقیض «سلم» دانسته و به معنای گرفتن مال بکار برده‌اند. محروب یعنی مال‌باخته و حارب یعنی غارتگر. این واژه همچنین به معنای دیگر نظیر غضب و تیز کردن (شمشیر) هم استعمال شده است.80 از مجموع این معانی و با توجه به موارد استعمال ماده حرب می‌توان گفت:
«حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعاً با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت یا سلب می‌باشد؛ بنابراین حرب، مرادف جنگ نیست، بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است... از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون» به معنای «یقاتلون» نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می‌کند و می‌خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند.»81
اکنون، با در نظر گرفتن اینکه «محاربه با خدا»، به معنای حقیقی آن ممکن نیست و از سوی دیگر واژه «رسول» و نیز «فساد در زمین» هم به آن عطف شده است، بنابراین:
«مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می‌شود... و آن
انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی‌نظمی اجتماعی می‌شود.»82
مرحوم علامه طباطبایی، در تفسیر مهم و شیوای خود، این نکته را چنین توضیح می‌دهد:
«انما جزأالذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی‌الارض فساداً...، در اینجا «فساداً» مصدری است که به جای حال نشسته است. اگر چه پس از آن که معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربة‌الله در این جا محال است و به ناچار باید معنای مجازی آن مراد باشد، این معنای گسترده‌ای پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمی از احکام شرعی و اقدام به هرگونه ظلمی و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن (یحاربون الله و رسوله) ما را بدین نکته راهنمایی می‌کند که باید معنایی از محاربة‌الله اراده شود که به پیامبر نیز ربطی داشته باشد. بر این اساس تقریباً متعین است که مراد از محاربة‌الله، آن عملی است که نتیجه آن، باطل شدن یکی از اموری باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومی که پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد. دنبال شدن جمله «انما جزأالذین یحاربون الله» با جمله «ویسعون فی‌الارض فساداً»، مشخص می‌کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومی و رهزنی، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن یا دار زدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثنای موجود در آیه بعد، خود قرینه‌ای است بر این که مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثنای آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن.
بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است و امنیت عمومی فقط با ایجاد ترس عمومی و قرار گرفتن ترس به جای امنیت، مختل می‌شود. ترس عمومی نیز طبعاً و عادتاً فقط از طریق به کارگیری سلاح و تهدید به قتل، ایجاد می‌شود. از این روست که فساد فی‌الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‌های کشنده دیگر تفسیر شده است.»83
برخی از نویسندگان، ضمن تحسین و پذیرش سخن علامه طباطبایی، این نکته را نیز به آن افزوده‌اند:
«اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق برکشیدن سلاح نیست، بلکه فتنه انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است. بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است، چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری.»84
برخی نیز «اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمن‌ها و مؤ‌سسه‌های اقتصادی و بمبگذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماعی و مانند اینها» را مصداق محاربه در آیه مورد بحث می‌دانند.85
البته، آنچه در کتب قدیم فقهی به عنوان تعریف محارب و محاربه آمده، معمولاً شبیه به نظر محقق حلی است:
«محارب به هر کسی گفته می‌شود که برای ترساندن مردم اسلحه برکشد، چه در خشکی و چه دریا، چه شب و چه در روز، چه در داخل شهر و چه در خارج آن».86
این تعریف رایج به استناد روایات متعددی است که در این زمینه وارد شده87 و اکثراً دارای قیودی مشابه است. در بعضی از این روایات نیز آیه شریفه بر نوع خاصی از مجرمان نظیر قطاع‌الطریق تطبیق داده شده است.
«به نظر می‌رسد که این از باب ذکر مثال و ذکر مصداق است نه این که محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع‌الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فساداً» شامل همه آنها هست.»88
افزون بر این، مصداق «سلاح بر اساس زمانها و مکانها متفاوت است پس آنچه اهمیت دارد قصد بر هم زدن آرامش عمومی و ایجاد وحشت در مردم است.»89 و از این رو، به گفته صاحب جواهر، «بسیاری از فقیهان تصریح کرده‌اند که نوع سلاح مورد استفاده تاثیری ندارد و حتی شامل عصا، سنگ‌اندازی و مانند آن هم می‌شود».90 حتی برخی مانند علامه حلی در کتاب قواعد به صراحت گفته‌اند که «حمل سلاح، شرط نیست».91 این، عقیده‌ای است که با تقریب‌های متفاوت مثل تمسک به مفهوم لغوی و عدم تاثیر غلبه، الغأ خصوصیت و روایات خاصه قابل پذیرش می‌نماید.92 اطلاق محارب بر دزدی که به زور وارد خانه مردم می‌شود، در برخی روایات 93 و صدور فتوی بر اساس آن 94 موید همین برداشت است که محاربه از نوع جرایم علیه جامعه و امنیت آن است و به همین دلیل در برخورد با آن مسامحه و سهل‌انگاری صورت نمی‌گیرد.
دو یادآوری مهم
1 - اجرای احکام و حدود شرعی، از جمله آنچه در این نوشته آمد، در زمان کنونی که به فضل الهی حکومت دینی بر پا و فقیه جامع‌الشرایط از بسط ید برخوردار است، بر عهده دستگاه قضایی است. این توهم که هر کس بتواند خودسرانه به قضاوت و سپس اجرای احکام بپردازد، خود موجب اخلال در نظم و امنیت عمومی و تضعیف پایه‌های نظام اسلامی است. به تعبیر امام راحل(ره):
«قضاوت از مناصب با عظمتی است که از سوی خداوند متعال به پیامبر، از سوی او به امامان معصوم و از طرف آنان به فقیه جامع‌الشرایط داده شده»95 و لذا «حرام است که کسی بدون داشتن شرایط، حتی در مسائل ناچیز قضاوت کند».96
برای نمونه اشاره به حادثه تلخ نشر نمایشنامه‌ای اهانت‌آمیز در نشریه‌ای به نام موج مناسب و کافی به نظر می‌رسد. انتشار آن مطلب موجب جریحه‌دار شدن احساسات مردم و ایجاد واکنشهای شدید در سطح جامعه شد؛ تا جاییکه علاوه بر تجمعات، راهپیمایی‌ها و اطلاعیه‌های بیشمار، از سوی برخی نیروهای مؤ‌من و دلسوز، سخن از اجرای حکم الهی درباره عاملان این اهانت و جرم آشکار به میان آمد. با این حال رهبر معظم انقلاب اسلامی، طی یک خطبه کامل نماز جمعه، بیانات مهمی اظهار داشتند که باید به عنوان نمونه عملی از یک نظریه حکومت دینی مورد توجه قرار گیرد. ایشان، ضمن تاکید بر اینکه «اصل این قضیه، حقیقتاً قضیه تلخی بود... که در نشریه‌ای به نام امام عصر ارواحنا فداه اهانت بشود» و «بنده را در مقابل ولی عصر خجالت زده کرد»، اعلام فرمودند که از همه کسانی که در این مورد موضع‌گیری کردند، متشکرم. اما افزودند که:
«شنیده شده که در گوشه و کنار راجع به همین مطلبی که نوشته شده است، بعضی‌ها گفته‌اند که ما اقدام می‌کنیم؛ مجازات می‌کنیم؛ ابداً!... در نظام اسلامی این کارها مربوط به حکومت است. دستگاه قضائی باید تشخیص بدهد. چون یک وقت هست یک نفر از روی غلفت می‌نویسد، یک وقت نمی‌داند توهین است، یک وقت مسامحه کرده، یک وقت تعمد داشته است. اینها احکامش فرق می‌کند... اگر کسی احساساتی هم دارد، خیلی خوب، آن احساسات پیش خدای متعال قطعاً اجر خواهد داشت. اما اگر عمل و اقدامی برخلاف موازین باشد از آحاد مردم، یقیناً پیش خدا هم اجری ندارد. من هم که حالا نهی کردم؛ یعنی غیر از حرمت قانونی، حرمت شرعی هم پیدا کرد. مراقب باشید اگر کسی به فرض از لحاظ تقلید، مقلد کسی هم هست، بنده که نهی کردم برای او حرام خواهد شد. این فتوای همه علما است.»97
پی‌نوشتها :
.1 گزیده مقالات سیاسی - امنیتی، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، چاپ دوم، 1378، ج 1، ص 317.
. Barry Buzan2
.3 همان صص 318 - 319.
. Wolfers 4
.5 به نقل از: همان، ص 319.
. Rosco Pound 6
. Social Engineering7
. Sanction8
.9 ر.ک. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 539.
.10 و اذقال ابراهیم رب اجعل هذاالبلد آمنا - ابراهیم 35.
.11 واذ جعلنا البیت مثابه للناس و أمنا - بقره 125.
.12 فلیعبدور رب هذاالبیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف - قریش 3 و4.
.13... و هذاالبلد الامین لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم - تین 3 و 4.
.14 نگاه کنید به ادامه آیات فوق.
.15 و ضرب الله مثلاً قریه کانت آمنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذا قها الله لباس الجوع و الخفو بما کانوا یصنعوان (نحل 112).
.16 ر.ک: تفسیر نمونه، ج 11، صص 430 - 432.
.17 یرید الله لیبین لکم و بهدیکم سسن الذین من قبلکم. (نسأ 26).
.18قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا... (آل عمران 137).
.19 و لن تجدلسنه الله تبدیلا (احزاب 62).
.20... و ان یعودوا فقد مضت سنه الاولین (انفال 38).
.21 نهج‌البلاغه، (به کوشش صبحی صالح)، خطبه‌های 25 و 96.
.22 نامه 78
.23 خطبه‌های 175 و 178 (ر.ک: شرح ابن ابی‌الحدید بر نهج‌البلاغه ج 10 ص 62 -63).
.24 خطبه 163.
.25خطبه 127.
.26 خطبه 40.
.27 نامه 53.
.28 وقتی خلیفه دوم پیرامون حضورش در جنگ با حضرت مشورت می‌کند، امام مشفقانه برای حفظ مصلحت و امنیت مسلمانان او را نهی کرده و راههای دیگری پیشنهاد می‌کند. ر.ک: خطبه‌های 134 و 146.
.29 خطبه 91.
.30 خطبه 131.
.31 خطبه 169.
.32 خطبه 218.
.33 وعدالله لهم مااستطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم و آخرین من دونهم... (انفال 60).
.34 قال رسول الله(ص): حرس لیله فی سبیل الله عز و جل افضل من الف لیله یقام لیلها و یصام نهارها (محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج 2، ص 134)
.35 و عنه (ص): عینان لاتمسها النار؛ عین بکت من خشیه الله و عین باتت تحرس فی سبیل‌الله. (همانجا).
.36 بعضی از مفسران واژه «رابطوا» در آیه 200 سوره آل عمران را هم به همین معنی گرفته‌اند.
.37 قال رسول الله (ص): رباط یوم فی سبیل‌الله خیر من الدنیا و ما علیها (همان، ص 133).
.38 و عنه(ص): ان الصلاه المرابط تعدل خمسمأه صلاه (همان، ص 134).
.39 به عنوان نمونه، ر.ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، کتاب الجهاد و محمدباقر مجلسی بحارالانوار، ج 1 صص 1 - 57.
.40 از حضرت علی علیه‌السلام (میزان الحکمه، ج 2 ص 124.)
.41 از همان حضرت و در همان منبع.
.42 از همان حضرت، همان منبع، ص 125.
.43 گرچه در نامگذاری برخی اقسام به اسم جهاد یا دفاع بحثهایی صورت گرفته است. ر.ک: شهید ثانی شرح لمعه، 2 جلدی، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ج 1، ص 216 به بعد. محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، دار احیأ التراث العربی، ج 21، ص15.
.44 نقش عبادتها در انقیاد انسان و آرامش روحی او را نباید فراموش کرد. برای مثال نتیجه مورد نظر از نماز خودداری از فحشأ و منکرات است (عنکبوت، 45) و برای انجام آن چهار هزار حد (و مرز) وجود دارد (امام صادق(ع)، میزان الحکمه، ج 5 ص 377.) در زمین یا لباسی که از آن مردم است پذیرفته نمی‌شود و حتی آمادگی برای آن با آب عصبی باطل است. در وقتهای منظم خوانده شده، تکبر و کوچک دیدن دیگران را از بین می‌برد (همان، ص 375 باید با طمأنینه و آرامش همراه باشد و...
.45 لزوم مشروع بودن جهت معامله، اهلیت طرفین، احکام معامله فضولی و خیارات نمونه‌هایی از اهتمام شارع مقدس به حفظ نظم عمومی و تمرین رعایت حقوق مردم به شمار می‌رود.
.46 الغاصب یوخذ باشق الاحوال.
.47 انجام هر کار مسبوق به اراده و آن مسبوق به تصور و تصدیقهایی است که در جای خود توضیح داده‌اند. این روایت مشهور نبوی (ص)، ترجمان همه آن گفته‌ها است که «انما الاعمال بالنیات».
.48 از نظر تمام مراجع دینی، «مسلمان باید به اصول دین یقین داشته باشد».
.49 ر.ک: آیات و تفاسیر روایی آن در: میزان الحکمه، ج 5 صص 162 - 163.
.50 علی علیه‌السلام: «اهلک شیء الشک و الارتیاب»، همان ص 163.
.51 ر.ک: همان، ج 1، صص 380 - 385.
.52 در این زمینه نگاهی به روایاتی که علامه مجلسی زیر عنوان «عقاب من احدث دیناً او اضل الناس» گردآوری کرده است، غفلت‌سوز و هشداردهنده است (بحارالانوار، ج 72، ص 216 باب 110)؛ در این میان مخصوصاً تأملی دوباره در «سرگذشت کسی که موجب انحراف دینی مردم شده و پشیمان گشته بود» برای اهل گفتار ونوشتار ضروری است. (همان،ج 72، ص 219).
.53 بقره، 217.
.54 به عنوان نمونه، ر.ک: امام خمینی، المکاسب المحرمه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374، ج 1، ص 258 به بعد.
.55 حجرات، 10.
.56 تفسیر نمونه، ج 22، صص 186.
.57 ر. ک: وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 554 به بعد، باب 1 و 3.
.58 ر.ک: شیخ طوسی، الخلاف، چاپ سنگی، ج 3، ص 145 - شهید ثانی و شهید اول، شرح لمعه ج 2، ص 391، محمد حسن نجفی، جواهر، ج 41، ص 605 - شیخ انصاری، کتاب الطهاره، ص 359.
.59 کنزالعرفان ج 1، ص 390.
.60 چاپ شده در: علی‌اصغر مروارید، سلسله الینابیع الفقیهیه، دارالتراث، بیروت، ج 9، ص 142.
.61 المبسوط ج 8، ص 71، الخلاف، ج 3، ص 178.
.62 المبسوط ج 8، ص 71.
.63 ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج 2، ص 275.
.64 لا اکراه فی‌الدین (بقره 256).
.65 بقره 109: و دکثیر من اهل الکتاب لویردونکم من بعد ایمانکم کفارا و نیز نسأ 89.
.66 آل عمران 172: نکته قابل توجه آن است که قرآن کریم در آیه 25 از سوره محمد(ص) پرده از این رابطه نهانی و توافق پنهانی برداشته از آن تعبیر به وابستگی سری مرتدان به قدرتهای کفر می‌نماید: «ان الذین ارتدوا و اعلی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سول لهم و املی لهم ذلک بانهم قالوا للذین کرهوا ما نزل الله سنطیعکم فی بعض الامروالله یعلم اسرارهم». دسته دیگری از آیات را که می‌توان در همین راستا شمرد آیاتی است که به مسلمانان هشدار می‌دهد که در صورت پیروی از کفار و غفلت در ارتباط با آنان به وادی کفر و خروج از اسلام کشیده خواهند شد همانند آیات «آل عمران 100» و «نسأ 89».
.67 بقره 217.
.68 نسأ 137 تا 139 و نحل 106.
.69 (نسأ 115 و توبه 64 - در شأن نزول آیه اخیر وارد شده است که گروهی بوده‌اند که توطئه کردند تا پیامبر را در راه بازگشت از جنگ تبوک به قتل برسانند (مجمع‌البیان ج 3، ص 46) و قرآن با تعبیر «قد کفرتم بعد ایمانکم» افشا می‌کند که آنان از مرتدین بوده‌اند.
.70 آل عمران 72 - گرچه شأن نزولهایی با کمی اختلاف برای این آیه نقل شده ولی همگی آنان حاکی از آن است که تعدادی از نیروهای دشمن تبانی کردند تا بامدادان در حضور پیامبر ایمان بیاورند و شامگاهان مجدداً دست از اسلام بردارند تا از این طریق مسلمانان را دچار شک و شبهه نمایند و آنان را نسبت به آیین خود بدبین سازند (نمونه بینات در شأن نزول آیات - دکتر محمد باقر محقق - ص 125)، علامه طباطبایی می‌فرماید آنان برای توجیه کار خودشان می‌گفتند ما فکر می‌کردیم اسلام امارات و دلایلی بر حقانیت و راستی خود دارد ولی وقتی مسلمان شدیم دیدیم چنین نیست و شواهدی بر بطلان آن برای ما آشکار شد و این توطئه‌ای بود که برای ایجاد تردید در مؤ‌منین اندیشیده بودند. (المیزان ج 3، ص 257).
.71 عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی‌المذاهب الاربعه ج 5، ص 425.
.72 عامدانه است چون گفته شد براساس هماهنگی با قدرتهای خارجی صورت گرفته است و آگاهانه است زیرا براساس عناد و دشمنی با نظام اسلامی و سردمداران آن انجام می‌شود و این همه بعد از «قد تبین الرشد من الغی» است. در اکثر آیات مربوطه بر این نکته پافشاری شده است که این جرم پس از روشن شدن حق و هدایت ارتکاب شده است همانند نسأ 115 - آل عمران 86 - محمد 25 و 32.
.73 سوره زمر آیه 20 و اصل سیزدهم قانون اساسی ج 1،1.
.74 بحارالانوار ج 9 ص 255 تا 344 و ج 10.
.75 عنکبوت 46 و نحل 125.
.76 ر.ک: میزان الحکمه، ج 1، صص 512 - 514.
.77 ر.ک: بحارالانوار، ج 27، صص 67 -68.
.78 ر.ک: وسائل الشیعه، ج 18، صص 309 - 311.
.79 انما جزأالذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی‌الارض فساداً ان یقتلوا و یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی‌الاخره عذاب عظیم.
.80 ابن منظور، لسان لعرب، ج1، ص 302.
.81 نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی، تفسیر آیه محاربه واحکام فقهی آن، نامه مفید، فصلنامه دارالعلم مفید، قم، بهار 1376، شماره 9، صص 60 - 61 و نیز ر.ک: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، محارب کیست و محاربه چیست؟ فصلنامه فقه اهل بیت، قم، زمستان 1376، شماره 11 و 12. صص 144 - 146.
.82 همان، ص 62.
.83 تفسیرالمیزان، ج 5، ص 327.
.84 سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، چاپ اول، مکتبه امیرالمومنین، قم، 1413 ق، ص 787.
.85 نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی، همان، ص 62 و نیز ر.ک: تفسیر نمونه، ج 4 ص 360.
.86 محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج 4 ص 180.
.87 ر.ک: شیخ حر عاملی، همان، ج 18 ص 533 به بعد. ابواب حدالمحارب.
.88 نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، همان، ص 63.
.89 سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی، همان ص 797.
.90 محمدحسن نجفی، همان، ج 41، ص 569.
.91 چاپ شده در: سلسله الینابیع الفقیهیه، ج 23، ص 431.
.92 ر.ک: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، همان، ش 13، صص 57 - 66.
.93 شیخ حر عاملی، همان، ج 18، ص 534.
.94 تحریرالوسیله، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج 2، ص 364.
.95 همان، ص 365، م 1.
.96
.97 روزنامه کیهان مورخ 10/7/1378، ص 14.
«امنیت، اساسی‌ترین نیاز بشر است و تأمین آن نخستین وظیفه حکومتهاست.» تصدیق این گزاره، نیازی به تأمل و مجادله ندارد و در ادبیات سیاسی و جامعه‌شناختی معاصر، از بدیهی‌ترین اصول شناخته می‌شود. البته بدیهی بودن یک مفهوم، ملازمه‌ای با اتفاق نظر در همه جوانب مربوط به آن ندارد و اهمیت این مفهوم با تعریف مورد اجماع از آن پیوند نخورده است»،1 حتی به تعبیر «باری بوزان»2 باید آن را یک «مفهوم توسعه نیافته» نامید که «با تعریف ساده در ضدیت است».3
در پیچیدگی و ابهام مفهوم «امنیت» البته یک دلیل خارجی نیز دخالت دارد و آن تمایل صاحبان قدرت به مبهم و قابل تفسیر ماندن این مقوله است تا بتواند جهت توجیه اعمال خلاف قاعده، مورد استفاده قرار گیرد. از این روست که سیاستگذاران از آنکه این مفهوم را مبهم و نامشخص نگه دارند، خوشحال هستند، چرا که در حمایت از اهداف متنوع، بهتر می‌توان بدان تمسک جست.
اینک ما تعریف متداول در فرهنگ سیاسی کنونی را قابل قبول، تلقی می‌کنیم که «فقدان تهدید»، عنصر اساسی آن است و چون آرزویی دست نایافتنی است، «به حداقل رساندنِ» تهدیدهای اجتماعی را مفهوم اصلی «امنیت» دانسته‌اند که به نسبی بودن مقوله امنیت و از سوی دیگر چند وجهی بودن آن اشاره دارد. همچنین از آنجا که گاه ثبات سیاسی اجتماعی و گاه آرامش فکری روانی مورد مخاطره قرار می‌گیرد، امنیت فرهنگی نیز به موازات امنیت اجتماعی و بلکه بیش از آن باید در نظر گرفته شود.
«فقدان یا کاهش تهدید» یعنی عامل عینی نیز آنگاه موثر است که وجود آن «احساس» شود چرا که تصور ناامنی، خود ناامن‌ترین شرایط را در پی داشته و بدین ترتیب حتی در صورت فقدان تهدید هم امنیت محقق نخواهد شد و لذا تعریف امنیت، آمیزه‌ای از وضعیت فیزیکی و حالت فکری است. برای نمونه، طبق نظر ولفرز4، «امنیت در معنای عینی، «فقدان تهدیدِ» ارزشهای کسب شده را مشخص کرده و در معنای ذهنی، فقدان ترس و وحشت از حمله علیه ارزشها را معین می‌کند.»5
نسبت «حقوق» با «امنیت و نظم عمومی»
حکومتها برای حفظ نظم عمومی و آرامش اجتماعی ناچار به وضع قواعدی هستند تا روابط شهروندان به‌گونه‌ای تنظیم شود که هر کس، بدون ایجاد تهدید برای امتیازهای دیگران، از امتیازهای خویش بهره گیرد. به همین جهت است که «راسکوپاوند»6 پایه‌گذار جامعه‌شناسی حقوقی آمریکا، حقوق را «مهندسی اجتماع»7 می‌نامد.
با این توضیح که هدف اصلی حقوق، حفظ امنیت است (در حقوق ملی، امنیت داخلی و در حقوق بین‌الملل، امنیت جهانی) معلوم می‌شود که چرا هیچ قاعده‌ای از حقوق نباید «بدون ضمانت اجرا»8 باشد و کیفر، باید پیامد حتمی نقض آن باشد. این نکته چنان توسعه یافته که مقوله‌ای به عنوان «حقوق جزای بین‌الملل» مطرح شده است. لذا نظام عمومی یا امنیت (در تمام ابعاد اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، و...)، مرز قطعی هر قاعده و قانون محسوب می‌شود؛ حتی اگر ناگفته مانده باشد. دامنه تمام آزادی‌ها و اختیارات در سطح ملی و بین‌المللی تنها تا آنجاست که امنیت عمومی آسیب نبیند و لذا در روابط بین کشورها هر دولت تا حدی اجرای قوانین جهانی را در کشور خود قبول می‌کند که با اساس تشکیلات و یا امنیت داخلی و احساسات شهروندانش منافات نداشته باشد. ماده 975 قانون مدنی ایران نمونه بارز این قاعده است که در هر کشور دیگری نیز وجود دارد:
«محکمه نمی‌تواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را که برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا بواسطه جریحه‌دار کردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومی محسوب می‌شود به موقع اجرا گذارد؛ اگر چه اجرای قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد.»
هیچ مکتب و نظام حقوقی نمی‌تواند فارغ از مسئله امنیت و فاقد سیاستهای انتظامی باشد؛ وگرنه نسبت به علت و فلسفه وجودی خود بی‌اعتناست و نمی‌تواند پایدار بماند. اسلام به عنوان یک نظام حقوقی جامع که پاسخگوی نیازهای فردی و اجتماعی بشر در همه زمانها و مکانها است، از این قاعده مستثنی نیست.
امنیت و نظم عمومی از نگاه درون دینی
نگاهی کوتاه به منابع حقوق اسلامی نشان می‌دهد که از منظر درون دینی هم «امنیت»، نخستین شرط یک اجتماع سالم است. برای ایجاد امنیت بود که ذوالقرنین پر زحمت‌ترین کارها را بر عهده گرفت و سد‌ی زد که در تاریخ، ضرب‌المثل شده و سمبل استحکام و دوام و بقأ است.9
حضرت ابراهیم (ع)، هنگام بنا نهادن کعبه به این نیاز فطری توجه کرد و از خداوند خواست که آن سرزمین را از نعمت «امنیت» برخوردار سازد10 و خداوند آنجا را چون خانه امنی برای مردم قرار داد.11 این ویژگی چنان عزیز است که موجب منت پروردگار بر آدمیان بوده و او را شایسته سپاس بندگی می‌کند.12 پروردگار به همین سرزمین امن، برای بیان کیفیت آفرینش انسان، سوگنده یاد کرد.13 در تمام این موارد، پس از امنیت، بلافاصله سخن از لزوم ایمان به پروردگار و بندگی او به میان آمده14 تا نشان دهد بدون آرامش روانی، فراغت از تهدیدهای خارجی کارساز نیست و ثانیاً با دستیابی به زندگی آرام نباید هدف اصلی را که معرفت الله و عبودیت است فراموش کرد:
«و خدا (برای عبرت گرفتن ما) شهر امن و آرامی را مثال زده که اهلش در آسایش کامل زندگی می‌کردند و از هر طرف روزی آنان می‌رسید. اما (قدر این نعمت را ندانستند و) به دلیل همین ناسپاسی طعم گرسنگی و ترس (یعنی عدم امنیت اقتصادی و اجتماعی) را به آنان چشانید.»15
دراین‌باره که آیه فوق جنبه تمثیل دارد یا اشاره به یک واقعه تاریخی است و بر فرض اخیر، مقصود کدام شهر و کدام ملت بوده، گفتگو میان مفسران وجود دارد،16 اما آنچه قطعی است بیان این قاعده کلی و سنت الهی است که خداوند می‌خواهد مانند سایر سنت‌ها ما را به حقیقت آن راهنمایی کند 17 و ما باید به آن دست یابیم18؛ چرا که سنتهای خداوند تغییر نخواهد کرد19 و هر کس چنان کند، چنین خواهد دید.20 روایات پرشماری نیز بر اهمیت و ضرورت «امنیت اجتماعی» تأکید کرده‌اند. اشاره‌ای گذرا به آنچه امام علی(ع) در این باره فرموده‌اند، خالی از لطف نیست:
امام(ع) وحدت و یکپارچگی مردم را رمز پیروزی و اعتلای آنان دانسته، تفرقه و درگیری داخلی را موجب شکست و انحطاط جامعه معرفی می‌کند.21 به همین جهت خود را حریص‌تر از همه نسبت به وحدت داخلی می‌دانست؛22 چه آن هنگام که حق خود را غصب و غارت شده می‌دید و به ناحق از ریاست امت کنار گذاشته شده بود و چه آن زمان که سکانداری کشتی طوفان زده اسلام به دستان با کفایت او سپرده شد. در زمان تنهایی و خانه‌نشینی می‌گفت که برای حفظ وحدت و مصلحت جامعه اسلامی آنچه را می‌داند نمی‌گوید23 و به هنگام پذیرش خلافت نیز توصیه کرد تا از گذشته‌ها کمتر سخن بگویند و همگی، همدل و همراه، تنها به تهدیدات خارجی بیندیشند 24 و دستور هم داد که هر کس شعار تفرقه و پریشانی داد، مجازات شود.25 حضرت اصولاً یک وظیفه عام همة حکومتها، حق یا باطل، را فراهم ساختن امنیت ملی می‌دانست 26 که باید تأمین شود.27 به همین جهت آنگاه که عاملی امنیت کشور اسلامی را تهدید می‌کرد، همه مسائل داخلی را نادیده می‌گرفت و خیرخواهانه به راهنمایی مسئولان حکومتی می‌پرداخت28 و همراه حکومت و تابع مصالح امت بود.29 به هنگام حکومت خود نیز همین سیاست را پیشه ساخت و حتی وقتی که ناخواسته به جنگ خونین با بر هم زنندگان آرامش کشور می‌رفت، فروتنانه سر بر آسمان برداشته و چنین می‌گفت:
«بارالها! تو میدانی که آنچه می‌کنم جنگ قدرت و برای رسیدن به کالای بی‌ارزش دنیا نیست بلکه خواهان احیای ارزشهای دینی و اصلاح کشور هستم تا امنیت بندگان ستمدیده‌ات فراهم آید و احکام زمین مانده دینت برپا داشته شوند.»30
با همین دیدگاه است که پیشوای پرهیزکاران در برابر هر جفا و خطایی بردباری می‌کرد اما تا آنجا که آرامش مسلمانان تهدید نشده و دست به سوی سلاح و خشونت دراز نکنند. آن حضرت با اشاره به رفتن اصحاب جمل به سوی بصره فرمودند:
«واقعیت این است اینان برای مخالفت با امارت من گرد آمده‌اند و من صبر می‌کنم اما تا وقتی که جامعه و وحدت آن را تهدید نکنند زیرا اگر بتوانند این اندیشه سست و نادرست را محقق سازند نظم عمومی بهم خواهد خورد... و حق شما بر من این است که (با آنان) طبق قرآن و سیره پیامبر عمل نمایم.»31
همین‌گونه هم شد و آنگاه که «آنان به ماموران حکومت و اموال عمومی حمله بردند، آرامش شهروندان را از بین بردند و (با تبلیغات نادرست) وحدت آنان را مخدوش ساختند»32 حضرت به جنگ آنان شتافت؛ جنگی که شایسته آن بودند.
بنابراین دو اصل اساسی را می‌توان از بینش امنیتی اسلام، نتیجه گرفت:
1 - ارزش امنیت و منزلت حافظان آن.
2 - لزوم شدت عمل در برابر آرامش‌ستیزان و برهمزنانِ امنیت.
حکومت اسلامی وظیفه دارد با تهیه امکانات لازم، نه تنها امنیت جامعه را تامین کرده و در برابر تهدیدات خارجی آسیب‌پذیر نباشد، بلکه باید با مانور و قدرت خویش، دشمنان را مایوس و هراسناک کند.33 به اعضای جامعه اسلامی، که طبیعتاً خداجو و به دنبال معنویت هستند، گوشزد شده است که: «یک شب نگهبانی و حفظ آرامش مردم با قصد قربت از هزار شب عبادت و هزار روز روزه داری برتر است»34 و «دو چشم است که آتش جهنم آن را در نمی‌یابد؛ چشمی که از خشیت پروردگار بگرید و چشمی که شب را برای خدا به نگهبانی از امنیت مردم بیدار بماند.»35 بویژه باید از فضیلت مرزبانی یا مرابطه36 نام برد که ارزشی برتر از دنیا و آنچه در آن است، دارد37 و هر نماز مرزبان را معادل با پانصد نماز می‌سازد.38
در خصوص محور دوم هم تأکیدات نصوص پرشمار دینی درباره جهاد، منزلت مجاهدان و اجر شهادت دیده می‌شود،39 همگی جلوه‌هایی از اهمیت امنیت، لزوم دفع تهدیدها و بهایی است که در راه آن باید پرداخت. جالب این است که جهاد، به عنوان «تکیه گاه دین و راه خوشبختی»40 و «دری از درهای بهشت که تنها بر روی دوستان خاص پروردگار گشوده می‌شود»41 و «بعد از اسلام، اشرف اعمال است»42 و از نظر دینی «واجب» شمرده می‌شود، از دیدگاه فقهی شامل دفاع در برابر تهدیدهای خارجی و داخلی، هر دو، است. شیوه مرسوم در کتابهای قدیم و جدید آن است که مقابله با بغی و محاربه نیز در «کتاب الجهاد» مورد بحث و بررسی قرار گرفته و می‌گیرد43 و این نشان از هم سنگی و فضیلت آن دو است.
احکام امنیتی در فقه را نباید منحصراً در باب جهاد جستجو کرد. ایجاد نظم و آرامش در جامعه هدفی است که در همه احکام فقهی، حتی در عبادات44 و معاملات45 تعقیب شده است تا آنجا که تقدم «حقوق مردم» بر «حقوق الهی» به عنوان یک قاعدة مسلم فقهی، مورد پذیرش و عمل است. حکم شدیدترین برخورد با غاصب حقوق مردم، نشان اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ حقوق شهروندان، حتی در بعد مالی آن دارد.46 احکام فقهی در ابواب مختلفی نظیر امر به معروف و نهی از منکر، قضأ، غصب، لقطه، حدود، قصاص و دیات، همگی در همین راستا قابل تحلیل هستند. و اصولاً فلسفه فقه، از ابتدا تا انتها، تنظیم روابط انسان و تامین آرامش درونی و نیز اجتماعی برای اوست تا در سایه آن به هدف آفرینش خود برسد.
ذکر همه ابواب فقهی موثر در امنیت عمومی، در اینجا ناممکن است اما نیم نگاهی به سیاستهای کیفری فقه در دو زمینه جداگانه امنیت عمومی خواهیم داشت.
امنیت فکری - فرهنگی
پیش از این به دو وجهی بودن مقولة «امنیت» اشاره شد که آرامش سیاسی اجتماعی نمی‌تواند بدون امنیت فکری و فرهنگی یا ذهنی و روانی بوجود آمده و یا پایدار بماند. از نظر روان شناختی، حرکات بیرونی و فیزیکی انسان منبعث و مبتنی است بر حرکات درونی که همان اندیشه و فکر اوست.47 بنابراین نظم و یا آشفتگی فکری و درونی نمی‌تواند نمودی جز بی‌نظمی بیرونی داشته باشد و از این روست که حفظ نظام فکری و فرهنگی آدمیان و انسجام آن مقدم بر ایجاد نظم اجتماعی آنان است.
اسلام، داشتن نظام اعتقادی و فکری براساس تفکر و یقین را شرط نخست ورود در گروه مسلمانان دانسته48 و شک و تردید را نوعی بیماری می‌داند49 که از هر چیز دیگر نابودکننده‌تر است.50
از این رو ایجاد تردید در نظام فرهنگی و یا تحریف و بدعت در آن از گناهان کبیره و نابخشودنی است. باید از آنان که چنین می‌کنند، گریخت، اعمال و عبادات آنها مقبول نیست 51 و راهی برای توبه ندارند مگر آن که به طور کامل و دقیق، تمام آثار انحراف فکری را که به وجودآورده‌اند، محو و جبران کنند که این غالباً ناشدنی است.52 به همین جهت قرآن کریم فتنه را بدتر از قتل می‌داند.53
تمام نصوص دینی در خصوص فضیلت تبلیغ و ارشاد مردم و یا زشتی و عقوبت اضلال و گمراه سازی آنان را می‌توان نمونه‌های دیگر اهتمام شریعت برای تامین آرامش و امنیت فکری مردم دانست. به این منظور مشاغلی که موجب سست اعتقادی مسلمانان و تزلزل بنیه فرهنگی آنان می‌شود، از «مکاسب محرمه» شناخته شده و پرداختن به آنها ممنوع گشته است. مرور اجمالی بر روایات و گفته‌های فقهی در مسایلی نظیر حرمت سحر، کهانت، شعبده، بیع اصنام، مجسمه‌سازی و تصویرگری، دخالت اهداف فکری و فرهنگی در حکم شرعی آن را آشکار می‌سازد.54
البته در بررسی این بخش از نظریه اسلامی نباید صرفاً به حوزه فقه و حقوق توجه کرد: تاثیر و کاربرد دستورات اخلاقی و نیز احکام فقهی غیر الزامی (مستحبات و مکروهات) در پالایش ذهن و ایجاد آرامش روحی برای جامعه اسلامی، از ویژگیهای منحصر به فرد و تحسین‌برانگیز این مکتب الهی است. از آنجا که در حوزه اعتقاد و اندیشه نمی‌توان به دستورها و اقدامات فیزیکی و بیرونی اتکا کرد، نقش آموزه‌های اخلاقی برجسته‌تر و از پیوستگی اخلاق و فقه، (حقوق) از دیدگاه اسلامی آشکارتر خواهد شد.
مردمی را در نظر بگیرید که دروغ، تهمت، سوءظن، غیبت، اهانت، استخفاف، اخافه، خصومت و قهر و هجران، سخن‌چینی، حسد، کبر نسبت به دیگران و مواردی مانند آن را ناپسند و ممنوع می‌شمارد، برای مال و آبروی دیگران، حرمتی مانند حرمت جان آنان قائل است و برای هر تجاوز و ستمی، ولو به اندازه «مثقال ذره»، کیفر قطعی را انتظار می‌برد و از سوی دیگر حسن ظن به دیگران، احسان، ایثار و انفاق را الزامی می‌شمارد و در یک کلام خود را با همه اعضای جامعه، برادر می‌داند (انماالمؤ‌منون اخوة)،55 آیا آرامش درونی ناشی از زندگی در چنین کشوری را می‌توان تصور کرد؟ به راستی اگر مسلمانان تنها به دو آیه 11 و 12 سوره حجرات عمل کنند، می‌توانند نمونه‌ای از بهشت را در همین دنیا تجربه کنند.
«تعبیرات آیات فوق و روایات اسلامی نشان می‌دهد که آبرو و حیثیت افراد همچون مال و جان آنها است بلکه از بعضی جهات مهمتر است. اسلام می‌خواهد در جامعه اسلامی امنیت کامل حکمفرما باشد. نه تنها مردم در عمل و با دست به یکدیگر هجوم نکنند، بلکه از نظر زبان مردم و از آن بالاتر از نظر اندیشه و فکر آنان نیز در امان باشند و هر کس احساس کند که دیگری حتی در منطقه افکار خود تیرهای تهمت را به سوی او نشانه‌گیری نمی‌کند، و این امنیتی است در بالاترین سطح که جز در یک جامعه مذهبی و مؤ‌من امکان‌پذیر نیست.»56
البته نه به آن معنی که در برابر تهاجم فرهنگی و اخلال در نظم عمومی فکری جامعه، تنها به اقدامات متقابل فرهنگی یا توصیه‌های اخلاقی بسنده شده یا باید بشود. یک نظام حقوقی کارآمد نمی‌تواند از کیفر حقوقی و مجازاتهای متناسب فیزیکی، که گاه گریزناپذیر است، چشم‌پوشی کند. علت اصلی مقابله با اخلال در نظم سیاسی، اجتماعی و مثلاً محاربه نیز در حقیقت برهم زدن آرامش زندگی شهروندان‌است. افزون بر این، فتنه‌انگیزی فکری و اخلال در امنیت فرهنگی، خود نیز دارای مجازاتهایی است که تعزیرات و حدود تعیین شده برای تخلف از موارد یادشده نمونه‌هایی از آن است. حد قذف، سب‌النبی«ص»، سحر، ادعای نبوت و نیز ارتداد، نشان از آن دارد که اخلال در امنیت فکری و فرهنگی جامعه، ممکن است کیفری مانند اعدام نیز در برداشته باشد. از میان این نمونه‌ها نگاهی تحلیلی به جرم ارتداد و مجازات آن بی‌مناسبت نخواهد بود.
ارتداد؛ اخلال در امنیت فکری - فرهنگی
حکم فقهی ارتداد و جزای مرتد، از بحث‌انگیزترین احکام شرعی بوده و هست. ارتداد، موجب پیدایش احکامی نظیر نجاست بدن، ممنوعیت از ارث، انحلال نکاح، تقسیم اموال و از همه مهمتر اعدام مرتد می‌شود. این احکام و از جمله وجوب قتل مرتد، به دلیل روایات معتبر و متعددی که در این زمینه وارد شده57 مورد اجماع فقهای شیعه و سنی است.58
علاوه بر این، وجوب نبرد با اهل ارتداد، حکم دیگری است و فقهای بزرگوار امامیه ضمن بحث جهاد، به «قتال اهل الرده» به عنوان نوعی جهاد واجب نگریسته‌اند.
مرحوم فاضل مقداد در کتب خویش در موضوع آیات الاحکام، در همین باب و ذیل عنوان «فی‌انواع اخرمن الجهاد» جنگ با مرتدین را نیز نام برده و به آیه 57 از سوره مائده استناد نموده است.59 در «فقه‌القرآنِ» راوندی نیز بحث مفصلی در این زمینه شده است.60
حوادث اندوهناکی که بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام(ص) در تاریخ سیاسی مسلمین اتفاق افتاد و موجب درگیریها و جنگهای فراوان و قتل برخی و ارتداد بعضی دیگر شد جایگاه خاصی به این مسئله یعنی «وجوب قتال اهل الرده» داده است؛ تا جاییکه شیخ طوسی در دوکتاب گرانسنگ خود، در حالیکه «کتاب المرتد» را مستقلاً آورده است، بخش مستقل دیگری را نیز به همین مسئله‌اختصاص داده و کتابی به عنوان «قتال اهل الرده» به رشته‌تحریر درآورده‌است61 و حتی شگفت اینکه می‌فرماید:
«به اجماع صحابه، بر پیشوا واجب است که قبل از جنگ با کفار، به قتال اهل ارتداد بپردازد».62
بررسی تحلیلی تاریخ این جنگها و سرگذشت حکم به جهاد با اهل ارتداد، اگر چه بسیار شیرین، رهگشا و عبرت‌آموز است اما موضوع بحث جداگانه‌ای است.63
چرایی این شدت برخورد با توجه به اصل آزادی در اسلام64 مورد سؤ‌ال قرار گرفته است. بنظر می‌رسد که «ارتداد»، یک توطئه هماهنگ علیه نظام اسلامی و امنیت فکری مسلمانان بوده است. با ارزشترین مقوله زندگی بشر، دین و آئین اوست و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز همین است و «ارتداد»، به معنی برافراشتن پرچم مخالفت و بی‌اعتنایی به چنین اصلی است پس‌اگر هر کس آزاد باشد تا هرگونه و هر وقت که اراده نمود از مزایای این موهبت برخوردار شود و هرگاه خواست، بدون دلیل عقلانی به آن پشت پا بزند، بزرگترین توهین به «دین» صورت گرفته و باعث طمع دشمنان و لغزش دوستان می‌گردد. از یک سو، دشمنان توطئه‌گر برای اجرای نقشه‌های خویش براحتی در پیکره نظام اسلامی نفوذ می‌کنند و پس از حصول مقاصد، بی‌هیچ دغدغه‌خاطر و خطر عاجل از آن خارج می‌گردند و از سوی دیگر افراد معمولی، دچار تزلزل فکری و تشویش ذهنی گشته و چه بسا ارتباط خود را با نظام فکری سیاسی متبوع خویش قطع نمایند. به همین دلیل، آیات مربوطه در قرآن، حاکی از آن است که دشمنان تمایل بسیار دارند که هر روزه تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند 65 و به این منظور نقشه‌کشی و توطئه‌چینی فراوان کرده 66 و آنقدر در ابعاد مختلف به مبارزه ادامه می‌دهند تا بالاخره شما را از راهی که در پیش گرفته‌اید بازدارند.67 در این میان عده‌ای نیز همدست آنان گشته منافقانه به همکاری با دشمن می‌پردازند. قرآن کسانی را که متناوباً در حال ورود و خروج در دین هستند منافقانی می‌داند که با کفار پیمان دوستی برقرار کرده‌اند و به طمع دنیا و عزتهای پوشالی آن از خدا غافل گشته‌اند.68
با عطف نظر به مفهوم نفاق در فرهنگ قرآن باید گفت حداقل، عناصر اصلی «حزب ارتداد» و سردمداران جریان خروج از قلمرو حکومت اسلامی، جاسوسان و خودفروختگان بی‌مایه‌ای بوده‌اند که برای نظامهای بیگانه فعالیت می‌کردند و هدف از این جریان نیز سرنگونی نظام اسلامی، شخص اول آن یعنی پیامبر عظیم‌الشأن اسلام69(صلوات‌الله علیه) و نیز سست‌سازی ستونهای اصلی این نظام یعنی مردم و بدبین ساختن یا حداقل ظنین کردن آنان نسبت به کارایی و توان فکری و مکتبی نظام برای اداره و حل مشکلات بوده است. 70 از همین روست که در روایات مربوط به مرتد، از او به عنوان «سرپیچی کننده»، «تکذیب‌کننده»، «انکارکننده» و امثال آن یاد می‌شود که همگی جنبه عملی و تبلیغی را تداعی می‌نمایند.
همچنین ابوحنیفه، علت اعدام «مرتد» را مقابله او با اسلام و اقدام برای براندازی می‌داند. 71 بنابراین ارتداد را نباید صرفاً تغییر عقیده یا تردید شخصی دانست. تاریخ فقه و شأن نزول آیات و احکام مربوطه نشان می‌دهد که این اقدام، نوعی عملیات روانی و جرم ضدامنیتی (بویژه در بخش فکری) و به قصد براندازی بوده است.
با در نظر گرفتن این جرم سنگین که آگاهانه و عامدانه72 انجام می‌گیرد معلوم می‌شود که در آنچه اسلام به عنوان کیفر این بزه قرار داده، تناسب «جرم» و «مجازات» رعایت شده است. به بیان دیگر کیفر تعیین شده برای ارتداد بخاطر حفظ نظام فرهنگی و سیاسی و رعایت مصلحت جامعه مسلمانان است نه به دلیل فقدان تحمل اندیشه مخالف ایستادگی در برابر آزادی بیان. اگر اینگونه بود منابع و متون اسلامی اینگونه انسانها را به پژوهش و تأمل دعوت نکرده و اینگونه دین‌داری مقلدانه را نکوهش نمی‌کرد. اگر اسلام تحمل اندیشه مخالف را نداشت مکاتب دیگر را محترم نمی‌شمرد73 و به آنان اجازه فعالیت سالم نمی‌داد، این همه مناظره و بحث آزاد با شخصیت اول مسلمین اتفاق نمی‌افتاد74 و جدال با کافران را جز بنحو احسن منحصر نمی‌کرد. 75
امنیت سیاسی - اجتماعی
وجه دیگر امنیت که بارزتر بوده و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد، نظم اجتماعی و سیاسی است. «اخلال در حقوق عمومی» تعبیر رایج برای جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی است که در ادبیات امروز بکار می‌رود. در فقه اسلامی نیز اصرار بر رعایت حق الناس و بالاتر از آن تأکید بر ولایت‌پذیری، حرمت نقض بیعت 76 ورد انزوا و جدایی از جامعه مسلمانان 77 در همین راستا ارزیابی می‌شود.
از سوی دیگر می‌توان تشریع قصاص و حدود مختلف و جواز تعزیر را نیز تلاشی برای حفظ نظم عمومی و مجازات اخلال در آن تلقی کرد. در چند روایت معتبر تأکید شده که «خداوند برای هر چیز مرز و قانونی نهاده و برای تجاوز به آنها نیز مجازات تعیین کرده است.78 با وجود این، به طور ویژه می‌توان از محاربه به عنوان یک حد الهی در زمینه امنیت سیاسی - اجتماعی جامعه اسلامی یاد کرد. به نص قرآن کریم:
«کیفر آنها که با خدا و پیامبر به جنگ بر می‌خیزند و در روی زمین دست به فساد می‌زنند (و با تهدید به اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند) این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست راست و پای چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند، ین رسوایی آنها در دنیا است و در آخرت مجازات بزرگی دارند.»79
هم لحن و تعبیر این آیه شریفه (محاربه با خدا و رسول) و هم نوع کیفری که برای این جرم تعیین کرده است، نشان از اهمیت آن در نظر شریعت اسلامی دارد و به همین دلیل، «محاربه» عنوان بحث مفصل و مهمی در کتب فقهی و آیات الاحکام بشمار می‌رود.
محاربه؛ اخلال در امنیت سیاسی - اجتماعی
واژه‌شناسان، کلمه «حرب» را نقیض «سلم» دانسته و به معنای گرفتن مال بکار برده‌اند. محروب یعنی مال‌باخته و حارب یعنی غارتگر. این واژه همچنین به معنای دیگر نظیر غضب و تیز کردن (شمشیر) هم استعمال شده است.80 از مجموع این معانی و با توجه به موارد استعمال ماده حرب می‌توان گفت:
«حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعاً با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت یا سلب می‌باشد؛ بنابراین حرب، مرادف جنگ نیست، بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است... از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون» به معنای «یقاتلون» نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می‌کند و می‌خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند.»81
اکنون، با در نظر گرفتن اینکه «محاربه با خدا»، به معنای حقیقی آن ممکن نیست و از سوی دیگر واژه «رسول» و نیز «فساد در زمین» هم به آن عطف شده است، بنابراین:
«مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می‌شود... و آن
انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی‌نظمی اجتماعی می‌شود.»82
مرحوم علامه طباطبایی، در تفسیر مهم و شیوای خود، این نکته را چنین توضیح می‌دهد:
«انما جزأالذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی‌الارض فساداً...، در اینجا «فساداً» مصدری است که به جای حال نشسته است. اگر چه پس از آن که معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربة‌الله در این جا محال است و به ناچار باید معنای مجازی آن مراد باشد، این معنای گسترده‌ای پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمی از احکام شرعی و اقدام به هرگونه ظلمی و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن (یحاربون الله و رسوله) ما را بدین نکته راهنمایی می‌کند که باید معنایی از محاربة‌الله اراده شود که به پیامبر نیز ربطی داشته باشد. بر این اساس تقریباً متعین است که مراد از محاربة‌الله، آن عملی است که نتیجه آن، باطل شدن یکی از اموری باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومی که پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد. دنبال شدن جمله «انما جزأالذین یحاربون الله» با جمله «ویسعون فی‌الارض فساداً»، مشخص می‌کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومی و رهزنی، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن یا دار زدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثنای موجود در آیه بعد، خود قرینه‌ای است بر این که مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثنای آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن.
بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است و امنیت عمومی فقط با ایجاد ترس عمومی و قرار گرفتن ترس به جای امنیت، مختل می‌شود. ترس عمومی نیز طبعاً و عادتاً فقط از طریق به کارگیری سلاح و تهدید به قتل، ایجاد می‌شود. از این روست که فساد فی‌الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‌های کشنده دیگر تفسیر شده است.»83
برخی از نویسندگان، ضمن تحسین و پذیرش سخن علامه طباطبایی، این نکته را نیز به آن افزوده‌اند:
«اخلال در امنیت عمومی تنها از طریق برکشیدن سلاح نیست، بلکه فتنه انگیزی و ایجاد تفرقه، پراکندگی و دشمنی در بین مردم نیز مصداق آن است. بنابراین هر چه موجب از بین رفتن نظم اجتماع و امنیت مردم شود، مشمول حکم آیه شریفه است. پس باید آشکارا گفت که اخلال در نظم و امنیت جامعه مصداق محاربه است، چه این عمل به قصد براندازی نظام سیاسی صورت گرفته باشد و چه به قصد دیگری.»84
برخی نیز «اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمن‌ها و مؤ‌سسه‌های اقتصادی و بمبگذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماعی و مانند اینها» را مصداق محاربه در آیه مورد بحث می‌دانند.85
البته، آنچه در کتب قدیم فقهی به عنوان تعریف محارب و محاربه آمده، معمولاً شبیه به نظر محقق حلی است:
«محارب به هر کسی گفته می‌شود که برای ترساندن مردم اسلحه برکشد، چه در خشکی و چه دریا، چه شب و چه در روز، چه در داخل شهر و چه در خارج آن».86
این تعریف رایج به استناد روایات متعددی است که در این زمینه وارد شده87 و اکثراً دارای قیودی مشابه است. در بعضی از این روایات نیز آیه شریفه بر نوع خاصی از مجرمان نظیر قطاع‌الطریق تطبیق داده شده است.
«به نظر می‌رسد که این از باب ذکر مثال و ذکر مصداق است نه این که محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع‌الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فساداً» شامل همه آنها هست.»88
افزون بر این، مصداق «سلاح بر اساس زمانها و مکانها متفاوت است پس آنچه اهمیت دارد قصد بر هم زدن آرامش عمومی و ایجاد وحشت در مردم است.»89 و از این رو، به گفته صاحب جواهر، «بسیاری از فقیهان تصریح کرده‌اند که نوع سلاح مورد استفاده تاثیری ندارد و حتی شامل عصا، سنگ‌اندازی و مانند آن هم می‌شود».90 حتی برخی مانند علامه حلی در کتاب قواعد به صراحت گفته‌اند که «حمل سلاح، شرط نیست».91 این، عقیده‌ای است که با تقریب‌های متفاوت مثل تمسک به مفهوم لغوی و عدم تاثیر غلبه، الغأ خصوصیت و روایات خاصه قابل پذیرش می‌نماید.92 اطلاق محارب بر دزدی که به زور وارد خانه مردم می‌شود، در برخی روایات 93 و صدور فتوی بر اساس آن 94 موید همین برداشت است که محاربه از نوع جرایم علیه جامعه و امنیت آن است و به همین دلیل در برخورد با آن مسامحه و سهل‌انگاری صورت نمی‌گیرد.
دو یادآوری مهم
1 - اجرای احکام و حدود شرعی، از جمله آنچه در این نوشته آمد، در زمان کنونی که به فضل الهی حکومت دینی بر پا و فقیه جامع‌الشرایط از بسط ید برخوردار است، بر عهده دستگاه قضایی است. این توهم که هر کس بتواند خودسرانه به قضاوت و سپس اجرای احکام بپردازد، خود موجب اخلال در نظم و امنیت عمومی و تضعیف پایه‌های نظام اسلامی است. به تعبیر امام راحل(ره):
«قضاوت از مناصب با عظمتی است که از سوی خداوند متعال به پیامبر، از سوی او به امامان معصوم و از طرف آنان به فقیه جامع‌الشرایط داده شده»95 و لذا «حرام است که کسی بدون داشتن شرایط، حتی در مسائل ناچیز قضاوت کند».96
برای نمونه اشاره به حادثه تلخ نشر نمایشنامه‌ای اهانت‌آمیز در نشریه‌ای به نام موج مناسب و کافی به نظر می‌رسد. انتشار آن مطلب موجب جریحه‌دار شدن احساسات مردم و ایجاد واکنشهای شدید در سطح جامعه شد؛ تا جاییکه علاوه بر تجمعات، راهپیمایی‌ها و اطلاعیه‌های بیشمار، از سوی برخی نیروهای مؤ‌من و دلسوز، سخن از اجرای حکم الهی درباره عاملان این اهانت و جرم آشکار به میان آمد. با این حال رهبر معظم انقلاب اسلامی، طی یک خطبه کامل نماز جمعه، بیانات مهمی اظهار داشتند که باید به عنوان نمونه عملی از یک نظریه حکومت دینی مورد توجه قرار گیرد. ایشان، ضمن تاکید بر اینکه «اصل این قضیه، حقیقتاً قضیه تلخی بود... که در نشریه‌ای به نام امام عصر ارواحنا فداه اهانت بشود» و «بنده را در مقابل ولی عصر خجالت زده کرد»، اعلام فرمودند که از همه کسانی که در این مورد موضع‌گیری کردند، متشکرم. اما افزودند که:
«شنیده شده که در گوشه و کنار راجع به همین مطلبی که نوشته شده است، بعضی‌ها گفته‌اند که ما اقدام می‌کنیم؛ مجازات می‌کنیم؛ ابداً!... در نظام اسلامی این کارها مربوط به حکومت است. دستگاه قضائی باید تشخیص بدهد. چون یک وقت هست یک نفر از روی غلفت می‌نویسد، یک وقت نمی‌داند توهین است، یک وقت مسامحه کرده، یک وقت تعمد داشته است. اینها احکامش فرق می‌کند... اگر کسی احساساتی هم دارد، خیلی خوب، آن احساسات پیش خدای متعال قطعاً اجر خواهد داشت. اما اگر عمل و اقدامی برخلاف موازین باشد از آحاد مردم، یقیناً پیش خدا هم اجری ندارد. من هم که حالا نهی کردم؛ یعنی غیر از حرمت قانونی، حرمت شرعی هم پیدا کرد. مراقب باشید اگر کسی به فرض از لحاظ تقلید، مقلد کسی هم هست، بنده که نهی کردم برای او حرام خواهد شد. این فتوای همه علما است.»97
پی‌نوشتها :
.1 گزیده مقالات سیاسی - امنیتی، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، چاپ دوم، 1378، ج 1، ص 317.
. Barry Buzan2
.3 همان صص 318 - 319.
. Wolfers 4
.5 به نقل از: همان، ص 319.
. Rosco Pound 6
. Social Engineering7
. Sanction8
.9 ر.ک. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 539.
.10 و اذقال ابراهیم رب اجعل هذاالبلد آمنا - ابراهیم 35.
.11 واذ جعلنا البیت مثابه للناس و أمنا - بقره 125.
.12 فلیعبدور رب هذاالبیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف - قریش 3 و4.
.13... و هذاالبلد الامین لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم - تین 3 و 4.
.14 نگاه کنید به ادامه آیات فوق.
.15 و ضرب الله مثلاً قریه کانت آمنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذا قها الله لباس الجوع و الخفو بما کانوا یصنعوان (نحل 112).
.16 ر.ک: تفسیر نمونه، ج 11، صص 430 - 432.
.17 یرید الله لیبین لکم و بهدیکم سسن الذین من قبلکم. (نسأ 26).
.18قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا... (آل عمران 137).
.19 و لن تجدلسنه الله تبدیلا (احزاب 62).
.20... و ان یعودوا فقد مضت سنه الاولین (انفال 38).
.21 نهج‌البلاغه، (به کوشش صبحی صالح)، خطبه‌های 25 و 96.
.22 نامه 78
.23 خطبه‌های 175 و 178 (ر.ک: شرح ابن ابی‌الحدید بر نهج‌البلاغه ج 10 ص 62 -63).
.24 خطبه 163.
.25خطبه 127.
.26 خطبه 40.
.27 نامه 53.
.28 وقتی خلیفه دوم پیرامون حضورش در جنگ با حضرت مشورت می‌کند، امام مشفقانه برای حفظ مصلحت و امنیت مسلمانان او را نهی کرده و راههای دیگری پیشنهاد می‌کند. ر.ک: خطبه‌های 134 و 146.
.29 خطبه 91.
.30 خطبه 131.
.31 خطبه 169.
.32 خطبه 218.
.33 وعدالله لهم مااستطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم و آخرین من دونهم... (انفال 60).
.34 قال رسول الله(ص): حرس لیله فی سبیل الله عز و جل افضل من الف لیله یقام لیلها و یصام نهارها (محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج 2، ص 134)
.35 و عنه (ص): عینان لاتمسها النار؛ عین بکت من خشیه الله و عین باتت تحرس فی سبیل‌الله. (همانجا).
.36 بعضی از مفسران واژه «رابطوا» در آیه 200 سوره آل عمران را هم به همین معنی گرفته‌اند.
.37 قال رسول الله (ص): رباط یوم فی سبیل‌الله خیر من الدنیا و ما علیها (همان، ص 133).
.38 و عنه(ص): ان الصلاه المرابط تعدل خمسمأه صلاه (همان، ص 134).
.39 به عنوان نمونه، ر.ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، کتاب الجهاد و محمدباقر مجلسی بحارالانوار، ج 1 صص 1 - 57.
.40 از حضرت علی علیه‌السلام (میزان الحکمه، ج 2 ص 124.)
.41 از همان حضرت و در همان منبع.
.42 از همان حضرت، همان منبع، ص 125.
.43 گرچه در نامگذاری برخی اقسام به اسم جهاد یا دفاع بحثهایی صورت گرفته است. ر.ک: شهید ثانی شرح لمعه، 2 جلدی، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ج 1، ص 216 به بعد. محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، دار احیأ التراث العربی، ج 21، ص15.
.44 نقش عبادتها در انقیاد انسان و آرامش روحی او را نباید فراموش کرد. برای مثال نتیجه مورد نظر از نماز خودداری از فحشأ و منکرات است (عنکبوت، 45) و برای انجام آن چهار هزار حد (و مرز) وجود دارد (امام صادق(ع)، میزان الحکمه، ج 5 ص 377.) در زمین یا لباسی که از آن مردم است پذیرفته نمی‌شود و حتی آمادگی برای آن با آب عصبی باطل است. در وقتهای منظم خوانده شده، تکبر و کوچک دیدن دیگران را از بین می‌برد (همان، ص 375 باید با طمأنینه و آرامش همراه باشد و...
.45 لزوم مشروع بودن جهت معامله، اهلیت طرفین، احکام معامله فضولی و خیارات نمونه‌هایی از اهتمام شارع مقدس به حفظ نظم عمومی و تمرین رعایت حقوق مردم به شمار می‌رود.
.46 الغاصب یوخذ باشق الاحوال.
.47 انجام هر کار مسبوق به اراده و آن مسبوق به تصور و تصدیقهایی است که در جای خود توضیح داده‌اند. این روایت مشهور نبوی (ص)، ترجمان همه آن گفته‌ها است که «انما الاعمال بالنیات».
.48 از نظر تمام مراجع دینی، «مسلمان باید به اصول دین یقین داشته باشد».
.49 ر.ک: آیات و تفاسیر روایی آن در: میزان الحکمه، ج 5 صص 162 - 163.
.50 علی علیه‌السلام: «اهلک شیء الشک و الارتیاب»، همان ص 163.
.51 ر.ک: همان، ج 1، صص 380 - 385.
.52 در این زمینه نگاهی به روایاتی که علامه مجلسی زیر عنوان «عقاب من احدث دیناً او اضل الناس» گردآوری کرده است، غفلت‌سوز و هشداردهنده است (بحارالانوار، ج 72، ص 216 باب 110)؛ در این میان مخصوصاً تأملی دوباره در «سرگذشت کسی که موجب انحراف دینی مردم شده و پشیمان گشته بود» برای اهل گفتار ونوشتار ضروری است. (همان،ج 72، ص 219).
.53 بقره، 217.
.54 به عنوان نمونه، ر.ک: امام خمینی، المکاسب المحرمه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374، ج 1، ص 258 به بعد.
.55 حجرات، 10.
.56 تفسیر نمونه، ج 22، صص 186.
.57 ر. ک: وسائل‌الشیعه، ج 18، ص 554 به بعد، باب 1 و 3.
.58 ر.ک: شیخ طوسی، الخلاف، چاپ سنگی، ج 3، ص 145 - شهید ثانی و شهید اول، شرح لمعه ج 2، ص 391، محمد حسن نجفی، جواهر، ج 41، ص 605 - شیخ انصاری، کتاب الطهاره، ص 359.
.59 کنزالعرفان ج 1، ص 390.
.60 چاپ شده در: علی‌اصغر مروارید، سلسله الینابیع الفقیهیه، دارالتراث، بیروت، ج 9، ص 142.
.61 المبسوط ج 8، ص 71، الخلاف، ج 3، ص 178.
.62 المبسوط ج 8، ص 71.
.63 ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج 2، ص 275.
.64 لا اکراه فی‌الدین (بقره 256).
.65 بقره 109: و دکثیر من اهل الکتاب لویردونکم من بعد ایمانکم کفارا و نیز نسأ 89.
.66 آل عمران 172: نکته قابل توجه آن است که قرآن کریم در آیه 25 از سوره محمد(ص) پرده از این رابطه نهانی و توافق پنهانی برداشته از آن تعبیر به وابستگی سری مرتدان به قدرتهای کفر می‌نماید: «ان الذین ارتدوا و اعلی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سول لهم و املی لهم ذلک بانهم قالوا للذین کرهوا ما نزل الله سنطیعکم فی بعض الامروالله یعلم اسرارهم». دسته دیگری از آیات را که می‌توان در همین راستا شمرد آیاتی است که به مسلمانان هشدار می‌دهد که در صورت پیروی از کفار و غفلت در ارتباط با آنان به وادی کفر و خروج از اسلام کشیده خواهند شد همانند آیات «آل عمران 100» و «نسأ 89».
.67 بقره 217.
.68 نسأ 137 تا 139 و نحل 106.
.69 (نسأ 115 و توبه 64 - در شأن نزول آیه اخیر وارد شده است که گروهی بوده‌اند که توطئه کردند تا پیامبر را در راه بازگشت از جنگ تبوک به قتل برسانند (مجمع‌البیان ج 3، ص 46) و قرآن با تعبیر «قد کفرتم بعد ایمانکم» افشا می‌کند که آنان از مرتدین بوده‌اند.
.70 آل عمران 72 - گرچه شأن نزولهایی با کمی اختلاف برای این آیه نقل شده ولی همگی آنان حاکی از آن است که تعدادی از نیروهای دشمن تبانی کردند تا بامدادان در حضور پیامبر ایمان بیاورند و شامگاهان مجدداً دست از اسلام بردارند تا از این طریق مسلمانان را دچار شک و شبهه نمایند و آنان را نسبت به آیین خود بدبین سازند (نمونه بینات در شأن نزول آیات - دکتر محمد باقر محقق - ص 125)، علامه طباطبایی می‌فرماید آنان برای توجیه کار خودشان می‌گفتند ما فکر می‌کردیم اسلام امارات و دلایلی بر حقانیت و راستی خود دارد ولی وقتی مسلمان شدیم دیدیم چنین نیست و شواهدی بر بطلان آن برای ما آشکار شد و این توطئه‌ای بود که برای ایجاد تردید در مؤ‌منین اندیشیده بودند. (المیزان ج 3، ص 257).
.71 عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی‌المذاهب الاربعه ج 5، ص 425.
.72 عامدانه است چون گفته شد براساس هماهنگی با قدرتهای خارجی صورت گرفته است و آگاهانه است زیرا براساس عناد و دشمنی با نظام اسلامی و سردمداران آن انجام می‌شود و این همه بعد از «قد تبین الرشد من الغی» است. در اکثر آیات مربوطه بر این نکته پافشاری شده است که این جرم پس از روشن شدن حق و هدایت ارتکاب شده است همانند نسأ 115 - آل عمران 86 - محمد 25 و 32.
.73 سوره زمر آیه 20 و اصل سیزدهم قانون اساسی ج 1،1.
.74 بحارالانوار ج 9 ص 255 تا 344 و ج 10.
.75 عنکبوت 46 و نحل 125.
.76 ر.ک: میزان الحکمه، ج 1، صص 512 - 514.
.77 ر.ک: بحارالانوار، ج 27، صص 67 -68.
.78 ر.ک: وسائل الشیعه، ج 18، صص 309 - 311.
.79 انما جزأالذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی‌الارض فساداً ان یقتلوا و یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی‌الاخره عذاب عظیم.
.80 ابن منظور، لسان لعرب، ج1، ص 302.
.81 نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی، تفسیر آیه محاربه واحکام فقهی آن، نامه مفید، فصلنامه دارالعلم مفید، قم، بهار 1376، شماره 9، صص 60 - 61 و نیز ر.ک: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، محارب کیست و محاربه چیست؟ فصلنامه فقه اهل بیت، قم، زمستان 1376، شماره 11 و 12. صص 144 - 146.
.82 همان، ص 62.
.83 تفسیرالمیزان، ج 5، ص 327.
.84 سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، چاپ اول، مکتبه امیرالمومنین، قم، 1413 ق، ص 787.
.85 نعمت‌اله صالحی نجف‌آبادی، همان، ص 62 و نیز ر.ک: تفسیر نمونه، ج 4 ص 360.
.86 محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج 4 ص 180.
.87 ر.ک: شیخ حر عاملی، همان، ج 18 ص 533 به بعد. ابواب حدالمحارب.
.88 نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، همان، ص 63.
.89 سیدعبدالکریم موسوی اردبیلی، همان ص 797.
.90 محمدحسن نجفی، همان، ج 41، ص 569.
.91 چاپ شده در: سلسله الینابیع الفقیهیه، ج 23، ص 431.
.92 ر.ک: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، همان، ش 13، صص 57 - 66.
.93 شیخ حر عاملی، همان، ج 18، ص 534.
.94 تحریرالوسیله، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج 2، ص 364.
.95 همان، ص 365، م 1.
.96
.97 روزنامه کیهان مورخ 10/7/1378، ص 14.
تبلیغات
