بستر تاریخى دفاع عقلانى از دین (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده در این مقاله به بررسى جریانات عصر روشنگرى در مقابل دین پرداخته و واکنشهاى مختلف آن را در عرصه فلسفه و آراء فلاسفه‏اى نظیر هیوم و کانت و هگل را تحلیل کرده است. در این مقاله تبیینهاى روانشناختى و جامعه‏شناختى از دین و ایمانگرایى معاصر بررسى شده است. نویسنده بر این باور است که دفاع عقلانى از دین براى اولین بار بعد از عصر روشنگرى از سوى هگل مطرح گردید و ایمانگرایانى نظیر کیرکگور بر این عقیده بودند که دفاع عقلانى از دین سرانجام به سود دین نیست.
تاریخ را به دوره‏هاى مختلفى، مانند دوره باستان، دوره قرون وسطى و دوره جدید تقسیم کرده‏اند. دوره جدید را نیز به دوره‏هاى دیگرى مانند رنسانس، رفرماسیون (اصلاح دین) و روشنگرى تقسیم کرده‏اند. رنسانس و رفرماسیون سده‏هاى پانزدهم و شانزدهم را دربر مى‏گیرد و روشنگرى سده هفدهم و بویژه سده هجدهم را شامل مى‏شود.
در قرون وسطى عقل و وحى هر دو حجت‏بود. اگر سخن از توانایى عقل مى‏رفت، توانایى آن در شناخت وحى بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام نیز بر سر میزان توانایى عقل، تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود. قرون وسطى را، با هر منظرى که نگاه کنیم، گذشته دینى خود را منعکس مى‏کرد. عقلگرایى قبل از عصر روشنگرى ویژگى ضددینى یا غیر دینى نداشت.
اتین ژیلسون، متخصص و تاریخنویس اندیشه قرون وسطى، فلاسفه قرون وسطى را به دو طبقه تقسیم کرده است: دسته اول آنان که معتقد بودند «چون خدا با ما صحبت کرده است، تفکر براى ما لازم نیست‏»، و دسته دیگر که اعتقاد داشتند «قانون الهى بشر را مکلف مى‏کند که با روشهاى عقلى فلسفى درصدد شناختن خدا برآید». زیرا اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خداداد است. (1)
ژیلسون از سه گونه تفکر درباره عقل و وحى و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است. این سه گونه تفکر منجر به ظهور سه گروه، یا به اصطلاح خود ژیلسون سه خانواده شد که عبارتند از: خانواده آگوستینى، خانواده ابن رشدى، خانواده تومائى. به نظر ژیلسون خانواده آگوستینى‏ها دین را نایب مناب همه معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق، مى‏دانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازى به عقل و تفکر فلسفى نیست. خانواده ابن‏رشدى‏ها، بالعکس، اصالت را به عقل داده و شانى براى وحى در معرفت‏بشرى قائل نیستند. برعکس این دو خانواده، خانواده تومائى هستند که به هماهنگى میان عقل و وحى در وصول به حقیقت معتقد هستند. ژیلسون خود معتقد به نظر اخیر است. (2)
دنیاى اسکولاستیک در تمام دوران قرون وسطى به شعار «ایمان مى‏آورم تا درک کنم‏» پایبند بود. از این رو الهیات آن هرچند رنگ فلسفى داشت، درحقیقت از مقوله کلام محسوب مى‏شد و آن هم کلام مبتنى بر وحى.
در عهد رنسانس که شعار هومانیستها بازگشت‏به دنیاى باستانى بود، قلمرو وحى در دنیاى مسیحى غرب بار دیگر با شبهات اهل شرک، که رسولان و آباء قدیم آن را تخطئه کرده بودند، مواجه شد. با آنکه هومانیستها علاقه به مسیحیت را بکلى انکار نمى‏کردند، قدسیت کلیسا نزد آنها محترم نماند.
در عصر روشنگرى، که اصحاب دایرة‏المعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک مى‏دانستند، وحى بار دیگر معارض نقد عقلى گشت.
شالوده روشنگرى سده هجدهم بینش «اینجهانى‏» از زندگى است که طى رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعى شکل گرفت. آغاز فلسفه روشنگرى را مى‏باید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به فرانسه و نخست از فرانسه و آنگاه مستقیما از انگلستان به آلمان راه یافت. (3)
دریافت و داورى معمول در مورد ویژگى عصر روشنگرى این است که خصوصیت اساسى آن بینش انتقادى و شکاکانه نسبت‏به دین است.
جریانات عصر روشنگرى
با نگاهى به عصر روشنگرى سه نسل آن را مى‏توان از هم تشخیص داد: نسل اول روشنگران که هم دین طبیعى (4) را قبول داشتند و هم دین الهى را. یعنى معتقد بودند که هم مى‏توان از راه وحى به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعت‏به خدا معتقد گردید. شریعت عقل[ دین عقلانى] و وحى دو طریقه بدیل و على البدل هستند. (5) طرفداران الهیات طبیعى در این مرحله با مسیحیت‏بر سر مهر بودند.
نسل دوم روشنگران، از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه مى‏کردند. دیدرو مى‏گفت: «هر چیزى که آغاز داشته باشد، زمانى نیز پایان مى‏پذیرد، و برعکس، هرچیز که هرگز آغازى نداشته باشد، پایانى هم نخواهد داشت. دینهاى یهودى و مسیحى آغازى دارند، و هیچ دینى روى زمین نیست که تاریخ پیدایش آن نامعلوم باشد، مگر دین طبیعى. پس تنها دین طبیعى است که هرگز پایان نخواهد داشت; درحالى که سایر دینها نابود خواهند شد. یهودیان و مسیحیان و مسلمانان و مشرکان، همه پیروان فرقه‏هاى مختلف دین طبیعى یا مرتدان آن هستند. مى‏توان اثبات کرد تنها دین راستین دین طبیعى است.» (6)
نسل سوم روشنگران صورتهاى مختلف دین را، اعم از طبیعى و الهى، تخطئه مى‏کردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. به عنوان نمونه، هولباخ، ماده را قائم به ذات مى‏دانست و منکر خدا و اختیار و بقاى روح بود. او مى‏گفت فقط طبیعت‏سزاوار پرستش است: «اى طبیعت! اى فرمانرواى همه هستى! و شما اى فضیلت و عقل و حقیقت که گرامیترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید.» (7)
متفکران عصر روشنگرى به توانایى عقل، نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانى مطمئن بودند و همه بى‏صبرانه در انتظار ظهور «نیوتن علوم اجتماعى‏» بودند.
واکنشهاى عصر روشنگرى
با آغاز نهضت روشنگرى، مخالفت‏با کلیسا و اعراض از دین شروع شد و به دنبال آن سه واکنش در عرصه‏هاى مختلف بروز کرد: رمانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و دیانت‏شخصى، واکنش فلسفى.
واکنش اول اگر چه تعلق خود را از دین نگسسته بود، ولى رویارویى آن بیشتر به عقل و احساس برمى‏گشت. چرا که این جریان معتقد بود رویکرد به عقل برخى از تجارب بشرى را نادیده گرفته است.
پس از عصر روشنگرى و بى‏تفاوتى کلیساهاى رسمى، دیانت‏شخصى (شریعت قلبى) در نیمه دوم قرن هجدهم رونق گرفت. این جریان تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت‏سنتى بود. احتجاجات عقلى و نقلى الهیات آنان سنتى بود و همه عقایدشان را با منقولاتى از کتاب مقدس توجیه و تطبیق مى‏کردند. از آنجا که آنها بیشتر به تدین قلبى اهمیت مى‏دادند تا عقاید کلامى، لذا راه را براى لیبرالیسم کلامى پروتستان هموار ساختند. کانت متاثر از همین جریان بود که مى‏گفت: براى اثبات خداوند دنبال استدلال نروید، بلکه خداوند صرفا یک موضوع احساس قلبى و دریافت قلبى است. این گرایش فکرى در اروپا خیلى قوى بود.
اما درباره واکنش فلسفى باید خاطرنشان ساخت که:
1. دیوید هیوم (1779-1711) با نوشتن مفاوضاتى در باب دین طبیعى، که در سال 1779 منتشر شد، با توسل به تعبیرات فلسفى جانب شکاکیت را گرفت و از یکایک برهانهاى دین طبیعى دفاع حساب‏شده‏اى کرد. هیوم اطمینان عصر روشنگرى را به توانایى عقل، در همه حوزه‏هاى اندیشه تخطئه مى‏کرد. او با شکاکیت‏خود لطمه‏اى اساسى به بنیان عصر روشنگرى که فقط بر عصاى عقل تکیه داشت وارد کرد. وى گرچه به یک نوع ایمان ضمنى قائل بود، ولى مى‏گفت‏خداوند را منطقا نه مى‏شود اثبات کرد و نه انکار، لذا بهترین کار، خوددارى از قضاوت ولاادریگرى است.
نقطه عزیمت هیوم در بحث‏شکاکیت، مساله علیت‏بود. او بر این باور بود که: «تصور علیت‏باید از نسبتى میان اشیا ناشى شده باشد». به نظر او همپهلویى و تقدم زمانى نمى‏توانست موجب علیت‏باشد. پس «باید یک رابطه ضرورى را به دیده گرفت‏». و لذا این پرسش مطرح مى‏شود که تصور رابطه ضرورى از کدام انطباع یا انطباعاتى نشات مى‏گیرد. در اینجا دو سؤال به وجود مى‏آید: «اول به چه دلیل ضرورى مى‏گوییم که هر چیزى که وجودش آغازى دارد، باید همچنین علتى داشته باشد؟ دوم، چرا نتیجه مى‏گیریم که چنان علتهاى خاص باید بضرورت چنین معلولهاى خاص را داشته باشند؟ و طبع استنباطى که از یکى به دیگرى بیرون مى‏کشیم و طبع باورى که به آن مى‏آوریم چیست؟» (8)
هیوم مى‏گوید این اصل که هرچه آغاز به وجود مى‏گذارد باید علتى بر وجودش داشته باشد، نه یقینى از روى شهود است نه مبرهن شدنى. این «فرض که آینده به گذشته مى‏ماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین مى‏شویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته‏ایم.» باز «بنابراین، راهنماى زندگى عقل نیست‏بلکه عادت است. تنها همین است که ذهن را در همه موارد متعین مى‏کند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هرطور هم آسان بنماید، عقل را هرگز تا جاودان، توان آن نیست که گام بردارد.» (9) تصور عادت یا خوگرفتگى دخالت زیادى در تحلیل هیوم از علیت دارد. این عادت ناشى از باورهایى است که به یارى آموزش از دوران کودکى به بعد در اعماق ما ریشه دوانیده است.
نظر هیوم این بود که دین از انفعالاتى همچون ترس از بلا و امید به بهره‏یابى یا بهبود سامان کار سرچشمه مى‏گیرد، زیرا این انفعالات به قدرتى نادیدنى و عاقل معطوفند. به مرور زمان آدمیان کوشیدند تا صورت عقلانى به دین ببخشند و حجتهایى بر این اعتقاد بیابند; اما بیشتر این حجتها تاب تحلیل انتقادى را نمى‏آورند. به هر حال هیوم بر آن بود که دین متکى به وحى و الهام است. وحى و الهامى که او به شخص خویش به آن باور نداشت.
روشنگرى بر این مبنا استوار بود که عقل ما توان رسیدن به واقع را دارد، ولى هیوم پایه‏هاى عقل را از این جهت که از کجا مى‏توان فهمید ضرورت هست و چگونه مى‏توان یقین کرد، سست کرد و حجیت عقل را منکر شد. این در واقع واکنش اول فلسفى در برابر روشنگرى است. روشنگران با اعتماد به عقل، دین را نفى کردند و هیوم با نفى عقل به نفى دین رسید.
2. بعد از هیوم، کانت‏بود که مى‏گفت: «من آشکارا اذعان مى‏کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سالها پیش مرا از خواب جزمى مذهبان بیدار کرد.» (10)
نقطه عزیمت کانت در طرح فلسفه‏شناسى خود این بود که آیا مابعدالطبیعه ممکن ست‏یا نه؟ او در این سؤال به این نکته توجه داشت که آیا مابعدالطبیعه قادر است علم ما را به واقعیت افزایش دهد؟ (11) از لحاظ کانت‏خدا و اختیار و بقاى نفس، مسائل عمده مابعدالطبیعه بود. بنابراین مى‏توان سؤال را این گونه طرح کرد که آیا مابعدالطبیعه در این سه مساله مى‏تواند به ما معرفت‏یقینى بدهد؟
کانت علم را حاصل همکنشى ذهن و عین مى‏دانست. او براین باور بود که پیشینیان ذهن را مانند آینه‏اى مى‏دیدند که واقعیت جهان را منعکس مى‏کند، ولى کارکرد ذهن آینه‏اى نیست، بلکه ما از پشت عینکهاى خود به جهان نظر مى‏افکنیم. پس باید این مساله را وارسى کرد که ذهن در گزارشگرى خود چه مقدار صادق است. پس فلسفه باید به ذهن‏شناسى بپردازد. چون علم حاصل همکنشى ذهن و عین است. بنابراین مدرکات ما را عین فراهم مى‏کند. زیرا سبب مى‏شود که اشیا بر ما پدیدار شوند. حواس ما داده‏هاى حسى را به قالب زمان و مکان ریخته و انتظام مى‏بخشد و فهم ما این مدرکات را تحت مقولات لازم رده‏بندى مى‏کند. معرفت از آن رو که قضایایى است درباره اشیاء متحیز به زمان و مکان و تابع قوانین ناشى از قوه فهم ، و چون صور معقول دینى (خدا و اختیار و بقاى نفس) در ظرف زمان و مکان به ما داده نشده‏اند سازنده معرفت عینى نیستند. البته صور معقول دینى را نباید اوهام پنداشت. او معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکراتمان فهم نکنیم، مابعدالطبیعه را به صحنه منازعات فى فرجام کشانده‏ایم. کانت در فلسفه به جاى اینکه اشیا را اصل بداند و ادراک را بر آنها منطبق کند، ادراک را اصل قرار داد و اشیا را بر آنها منطبق کرد. نتیجه اینکه جهان، مصنوع ذهن ما شد.
کانت فلسفه نظرى را معلول یک اشتباه بزرگ عقل محض مى‏دانست. به نظر او چون برهانهاى سنتى وجود خدا از قانون علیت استفاده مى‏کنند نامعتبر هستند. زیرا این اصل متعلق به عالم پدیده (phenomenon) است نه عالم ذات معقول (noumenon) .
او استدلال مى کرد: «دلایلى که براى اثبات وجود خدا آورده‏اند تمام نیست و حجیت ندارد; زیرا این دلایل یا بر اصل جهت کافى مبتنى است (مانند اینکه وجود و نظم جهان را دلیل براى وجود خدا بیاوریم) و یا بر اصل هوهویت (دلیل وجودى). اما اصل جهت کافى جز در مورد عالم اذهان صادق نمى‏تواند بود، و اصل هوهویت هم هرگز مجوز این نیست که آنچه در مورد عالم اذهان معتبر است در مورد عالم اعیان نیز معتبر باشد.» (12)
بنابراین باید مبناى دیگرى براى ایمان به خداوند جستجو کرد. این مبنا به نظر او اخلاق بود. پس اخلاق است که دین مى‏سازد و نه بالعکس که تاکنون پنداشته مى‏شد. و این اخلاق توسط عقل عملى که به باور او هم مدرک است و هم محرک ساخته مى‏شود. او گوهر دین را اخلاق مى‏دانست و بنابراین دیدگاه، ما نخست متخلق به اخلاق مى‏شویم و بعد از آن متدین مى‏گردیم. او مى‏نویسد: «سواى پیش گرفتن طریقه اخلاق در زندگى، هر کار که انسان معتقد بتواند براى خشنودى خدا انجام دهد، توهم مذهبى صرف و پرستش ساختگى و دروغین خداوند است.» (13)
کانت مسائل فلسفه را در چهار قضیه اصلى منحصر کرده بود که آنها را احکام فلسفى جدلى الطرفینى مى‏نامید. یعنى احکامى که از هیچ سویى دلیل برنمى‏دارند یا دلایله هماوردند. به نظر او بحث‏حدوث و قدم عالم، بسیط و مرکب بودن ماده، جبر و اختیار، بودن یا نبودن خدا از این مسائلند. او مى‏گفت: «فقط چهار نوع قضایاى جدلى الطرفین در عقل محض وجود دارد که صرف جدلى بودن آنها، دال بر این است که در مقابل هریک از آنها نقیضى هست مبتنى بر اصولى از عقل محض که نسبت‏به هر دو جانب بالسویه معتبر است و این تناقضى است که با دقیقترین فنون متافیزیکى نیز نمى‏توان از بروز آن جلوگیرى کرد، بلکه خود عاملى است که فیلسوفان را وادار مى‏کتد تا در جستجوى نخستین سرچشمه‏هاى عقل محض به عقب باز گردند. این تعارض، بگزاف اقتراح نشده، بلکه مبتنى بر ماهیت عقل آدمى است و لذا اجتناب‏ناپذیر و بى‏پایان است.» (14)
او با نگارش کتاب نقد عقل محض به این باور رسید که عقل قادر نیست‏سه رکن ادیان (وجود خدا، اختیار و خلود نفس) را با استدلال ثابت کند. او بار دیگر این مساله را در کتاب دین در محدوده عقل محض مطرح کرد و بر ناتوانى ادله اثبات بارى تاکید نمود. در کتاب نقد عقل محض ادله سنتى اثبات بارى را به نقد کشید و با صراحت اعلام کرد: «اینک من حکم مى‏کنم که: همه کوششها براى یک کاربرد صرفا نگرورزانه خرد [ عقل نظرى] در زمینه یزدانشناسى سراسر بى‏ثمرند و به سبب سرشت درونى خود هیچ و پوچ‏اند; و اینکه از سوى دیگر، اصلهاى کاربرد طبیعى خرد به هیچ رویى از رویها به هیچ گونه یزدانشناسى نمى‏انجامند.» (15) لذا در همان جا مى‏گوید: «پس من باید دانستن را از میان بردارم، تا براى گروش [ ایمان] جا باز کنم.» (16)
کانت معتقد بود خدایى که ارباب دیانت و حکماى الهى در نظر دارند، دل ما هم به او گواهى مى‏دهد; اما آنها مى‏خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا مى‏روند. زیرا راه یقین به وجود چنین مبدایى استدلال عقلى نیست چنانکه براهینى که مى‏آورند، هیچکدام قاطع و وافى نمى‏شود. (17) اگر پاى استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلى نمى‏رسد، دست منکران هم به جایى بند نیست و راه طلب باز است.
او مى‏گوید: «همان استدلال‏هایى که ناتوانى انسان را براى تایید هستى یک برترین باشنده نشان مى‏دهند، همانها نیز براى اثبات ناتوانى انسان در انکار آن هستى، کافى مى‏باشند.... از این رو، برترین باشنده، براى خرد نظرى، تنها یک ایده‏آل است... ایده‏آلى که خرد ناب واقعیت ابژکتیو آن را نه مى‏تواند اثبات کند و نه رد نماید.» (18) از این رو الهیات عقلانى نمى‏تواند وجود داشته باشد، مگر اینکه بر بنیاد قانونهاى اخلاق باشد. به گفته او: «اگر قانونهاى اخلاقى در بن نهاده نشوند، یا به منزله رشته راهنما به کار گرفته نشوند، در هیچ جا هیچ گونه یزدانشناسى خردى وجود نمى‏تواند داشت.» (19) او نتیجه تحقیقات خود را در چند کتاب، از جمله در مبانى فلسفه اخلاق و نقد عقل عملى آورده است. و چنین بود که الهیات مبتنى بر اخلاق شکل گرفت.
کانت در تفسیر مفهومها، تصویرها و دگمهاى کتاب مقدس «در درون مرزهاى خرد تنها»، با این فرض به پیش مى‏رود که در کنار خرد قلمرویى بس ژرف و رازآمیز هست، ولى این قلمرو ژرف نابخردانه نیست، بلکه قلمرویى است که خرد آن را چون مرزهاى خود تجربه مى‏کند و به درون میدان روشنایى خود مى‏آورد. خردى که روشنگر خود است، مشکلها را نمى‏گشاید، ولى راز را باز مى‏شناسد. (20)
گرچه «اخلاق ناگزیر به دیانت مى‏انجامد»، ولى براى پر کردن شکاف منطقى بین اخلاق و صورت عقلى خداوند، که «قانونگذار اخلاق و فراسوى بشر است‏»، ایمان لازم است. درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است ، ولى شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند مى‏داند.
3. پس از کانت، هگل بازگشتى دوباره به الهیات مبتنى بر عقل کرد و راهى را که کانت پیموده بود به نقادى کشید و از طریق برهان فلسفى کمال مطلق وارد میدان شد. هگل مى‏گفت: «در زمان ما کار به جایى رسیده که فلسفه ناگزیر شده است تا وظیفه دفاع ازمحتواى دین را در برابر برخى از مکاتب خداشناسى برعهده گیرد... اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید به فلسفه پناه بریم. راست است که هرگاه عقل درپى شناخت چیزى (درباره خدا) برآید به گستاخى متهم مى‏شود. ولى برعکس باید گفت که فروتنى راستین در آن است که خدا را در همه چیز، بویژه در پهنه تاریخ جهانى، بشناسیم و بزرگ داریم.» (21) هگل پرده‏اى که کانت‏بین ذهن و عین انداخته بود از میان برداشت و تفکر دینى و فلسفى را با انسان‏شناسى معاصر همگام کرد. به باور هگل «موضوع دین به طور کلى، حقیقت و یگانگى ذهن و عین است.» (22) او با عقلانى کردن دین آن را عصرى کرد.
مهمترین مشکل هگل چگونگى سازگارى بین محدود و نامحدود و همزیستى مسالمت‏آمیز آن دو بود. او با تفسیر دین انسانى، دین یهود را که مبتنى بر شریعت‏بود و به باور هگل دین غیر انسانى بود کنار گذاشت و به مسیحیت گردن نهاد.
نگرش دینى هگل و چگونگى دفاع عقلانى از آن در چارچوب دیالکتیک، بسترى براى ظهور سه واکنش مختلف در تحلیل ماهیت دین و اعتقادات دینى گردید. بعد از این، عرصه دین‏پژوهى میدان تبیینهاى روانشناختى و جامعه‏شناختى از دین و ایمانگرایى معاصر بود. جریان نخست‏به منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه فرد، جریان دومى به منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه جامعه و گرایش سومى به تعلق ایمان متدینان در رویارویى با خدا مى‏پرداخت.
تبیین روانشناختى از دین
سرآغاز تحلیلهاى روانشناختى از دین را باید در آثار لودویگ فوئر باخ (1872-1804) جستجو کرد. فلسفه هگل نخستین بازتاب خود را در میان هگلیان جوان یافت. پرشورترین نظریه‏پرداز این گروه فوئر باخ بود. او الهام‏بخش همه جریانهایى بود که منشا و خاستگاه دین را در فرافکنى فرد مى‏دانستند.
به نظر فوئر باخ علت واقعى بروز اعتقادات دینى به طبیعت انسانى و شرایط زندگى و محرومیت او برمى‏گردد. بشر با دیدن عجز خود در مقابل طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشرى داده است و نوع بشرى همه اوصافى را که خدا مى‏توانست داشته باشد داراست و لذا آن را خدا شمرده است. انسان، خدایى است که صفات خویش را به آسمان افکنده است. براین اساس علت واقعى اعتقادات دینى، نه عقلى، بلکه عاطفى است. به گفته او: «دین ذاتا عاطفه است‏».
از نظر هگل، هنگامى که رابطه خدا و انسان به رابطه «خدایگان و بنده‏» (23) تبدیل گشت، از خودبیگانگى آغاز شد. خدایى که با انسان در آشتى نیست، آدمى را مسخ مى‏کند; ولى از نظر فوئرباخ پذیرش هرگونه خدایى موجب ازخود بیگانگى است. «موجود قدسى چیزى جز خودآگاهى کاذب نیست که از حدود و قیود حیات فردى رها شده باشد.» (24)
ازخودبیگانگى انسان در هنگامى است که انسان خدا را «خلق‏» مى‏کند و او را آفریدگار جهان مى‏انگارد. به نظر فوئر باخ «خدا مقوله‏اى است که انسان براى زندگى خود به او احتیاج دارد.» (25) خدا و دیگر مقولات مذهب از مخلوقات انسان است که به خالق او مبدل مى‏شود و نتیجه آن فلج کردن انسان و مجاهده او در ایجاد زندگى بهتر است. به نظر فوئر باخ، عصر کنونى، عصر «انسانى شدن خدا»ست و لذا الهیات به انسانشناسى مبدل مى‏شود و بدین سان دوران خدا و بقاى روح پایان مى‏یابد و مذهب نو به صورت مذهب ماهیت انسان درمى‏آید. (26) به نظر او ما «در خدا موضوع را نمى‏پرستیم، بلکه محمول را مى‏پرستیم.» ما نه خداى ظالم را، بلکه خداى انسانى و عادل را مى‏پرستیم. و «موضوع چیزى نیست جز تجسم و تعین اوصاف.» موضوع همان چیزى است که در محمول متقرر بوده و جا مى‏گیرد. محمول، حقیقت موضوع است. (27) پس «ذات الهى چیزى جز ذات انسانى نیست; یا بهتر است‏بگوییم همان ذات است آنگاه که محدودیتهاى فردى، یعنى از محدودیتهاى انسان جسمانى واقعى، رها شده و به صورت وجودى مستقل و جدا از انسان عینیت‏یافته و بزرگ داشته شود.»
از نظر او «دین عبارت است از جداافتادگى انسان از خویش. چراکه خدا را همچون وجودى ضد خویش رویاروى خویش مى‏نهد. خدا نه آنچیزى است که انسان هست، و انسان نه آن چیزى است که خدا هست.... خدا مطلقا مثبت است و گوهر همه هستیها، حال آنکه انسان منفى است و گوهر همه نیستیها.» (28)
فوئر باخ مى‏افزاید: «براى غنى کردن خدا، انسان باید فقیر شود. براى آنکه خدا همه چیز باشد، انسان باید هیچ باشد. اما او مى‏طلبد که در خود هیچ باشد. چراکه آنچه او از خود مى‏گیرد گم نمى‏شود، در خدا نگهداشته میشود. انسان هستى خود را در خدا دارد; پس چرا باید آن را در خود داشته باشد... انسان در حالى که ظاهرا تا پایین‏ترین درجه پست‏شده است، در حقیقت در بالاترین حد ستوده مى‏شود.» (29) بدین سان انسان، بر فراافکندن گوهر خویش به یک سپهر برین و عینیت‏بخشیدن به آن به نام خدا، خود را به آفریده‏اى گناهکار و بیچاره و خوارمایه فرو مى‏کاهد.
اگرچه کوشش فوئر باخ در رهایى از خداباورى (30) و گزارش وى درباره چگونگى پیدا شدن ایده خدا سطحى بود، ولى تبیین روانشناختى او آسیب‏پذیرى دینى را شدیدتر از خداناباورى و حتى ستیز مذهبى آشکار ساخت. چراکه شیوه تبیین روانشناختى قبل از زدودن خدا و باورهاى دینى، تقدسات دینى را مى‏زداید و دین در این شیوه بیشتر آسیب مى‏بیند. نشان دادن رویش تاریخى یک اعتقاد و باور به مراتب خطرناکتر از زدودن آن است.
بعد از فوئر باخ، اندیشه‏هاى فروید، اریک فروم و یونگ و... را مى‏توان زیر این عنوان طبقه‏بندى نمود.
تبیین جامعه‏شناختى از دین
اساسى که فوئر باخ براى تبدیل ایده‏باورى به ماده‏باورى ریخت، زمینه را براى رویش اندیشه‏هاى مارکس و انگلس فراهم آورد. بى‏گمان مارکس و مارکسیستها در این زمینه وامدار اویند. انگلس در این باره مى‏نویسد: «هگلیان جوان به انحاى مختلف سردرگم بودند. آنگاه گوهر مسیحیت فوئر باخ برفراز آمد; با یک ضربت تضاد را درهم شکست و بدون اطناب کلام ماده‏گرایى را دوباره بر تخت نشاند... هیچ چیز خارج از طبیعت و انسان وجود ندارد و موجودات عالیترى که قصص دینى ما آفریده‏اند، تنها بازتاب تخیلى گوهر خود ما هستند... ما همه بى‏درنگ فوئر باخى شدیم. این را که مارکس با چه علاقه‏اى از این نگرش جدید به‏رغم انتقادهایى که بر آن داشت استقبال کرد مى‏توان از کتاب خانواده مقدس دریافت.» (31) در اینجاست که با مذهب به شیوه ماتریالیستى رفتار مى‏گردد; یعنى منابع ایمان مذهبى را به توده مردم نشان مى‏دهند.
همان گونه که اشارت رفت فوئر باخ علت ازخودبیگانگى انسان را در فرافکنى فرد جستجو مى‏کرد و گرایش به خدا را موجب ازخودبیگانگى انسان مى‏دانست; ولى مارکس علت از خودبیگانگى را نه در فرافکنى فرد، بلکه در فرافکنى جامعه و در مناسبات اجتماعى‏اقتصادى جستجو مى‏کرد. چرا که به باور مارکس «انسانها نخست‏باید بخورند، بنوشند، مسکنى داشته و لباسى بپوشند تا بتوانند به سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره بپردازند. بنابراین تولید وسایل مادى ابتدائى زیست و درجه تکامل اقتصادى هر خلق یا هر دوران پایه‏اى را تشکیل مى‏دهد که بر روى آن نهادهاى دولتى، نظریات قضایى، هنر و حتى اندیشه‏هاى مذهبى انسانهاى مربوطه فرا مى‏روید. پس از روى آن پایه است که باید اینها را توضیح داد نه برعکس، آن طور که تاکنون معمول بود.» (32)
لازم بود مارکس براى گذر به چنین تحلیل جامعه‏شناختى، مبانى فلسفه هگل را فرو مى‏ریخت. چراکه در فلسفه هگل ایده و خدا و روح مطلق نقش بسزایى در دیالکتیک به عهده داشت. مارکس مساله «روح مطلق‏» و ایده‏آلیسم عینى را به ماده‏گرایى مبدل ساخت، ولى در عین حال اسلوب دیالکتیکى را پذیرفت و در این اصلاح، مذهب و خدا حذف شد.
مارکس مى‏نویسد: «اسلوب دیالکتیکى من نه تنها از بیخ با اسلوب هگلى تفاوت دارد، بلکه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل پروسه تفکر، که حتى وى آن را تحت نام «ایده‏» به شخصیت مستقلى مبدل کرده، دمیورژ (Demiurge) یا خالق واقعیت است و در واقع خود مظهر خارجى پروسه نفس به شمار آمده است. به نظر من به عکس، پروسه تفکر به غیر از انتقال و استقرار پروسه مادى در دماغ انسان چیز دیگرى نیست... دیالکتیک در نزد وى روى سرایستاده است. براى اینکه هسته عقلانى آن از پوست عرفانیش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت.» (33)
مارکس با کتاب تزهایى درباره فوئر باخ به نقش مناسبات اجتماعى‏اقتصادى در شکل‏گیرى ماهیت انسان و چگونگى تاثیر آن در ماهیت مذهب تاکید ورزیده و مى‏نویسد:
«فوئر باخ ماهیت مذهبى را به ماهیت انسانى تاویل مى‏کند. ولى ماهیت انسان یک چیز تجریدى ذاتى فرد جداگانه نیست. ماهیت انسان در واقعیت‏خود مجموعه مناسبات اجتماعى است.» (34)
به نظر مارکس ماهیت انسان را نباید مخصوص فرد جداگانه، یعنى «فرد انسانى‏» دانست، بلکه این ماهیت در مناسبات اجتماعى منعکس است.
مارکس در مقدمه خود بر نقد بر فلسفه حقوق هگل مى‏نویسد: «این انسان است که مذهب را مى‏آفریند و مذهب نیست که انسان را مى‏آفریند. و در واقع مذهب، خودآگاهى و عاطفه انسانى است که یا هنوز خود را نیافته و یا آنکه خود را دوباره گم کرده است. البته انسان موجودى انتزاعى نیست که خارج از جهان چمباتمه زده باشد... مذهب، آه و فغان مخلوق در تنگنا افتاده است، احساس به یک جهان بى‏احساس است; همان طور که روح یک کیفیت‏بى‏روح است، مذهب تریاک مردم است.» (35)
بسیارى از نویسندگان بر این عقیده‏اند که تعبیر «تریاک مردم‏»، اهانتى به مذهب است، حال آنکه برخى از نویسندگان چنین استنباط نمى‏کنند. (36) ولى با این همه پرسیدنى است آیا حذف مذهب در جوامع سوسیالیستى کارکردهاى آن را به گونه‏اى دیگر در بزرگداشتها و جشنواره‏ها و... نمایان نساخت؟ آیا کارکردهاى دین منحصر به مواردى است که مارکس و پیروان آن شناسایى کرده‏اند؟ آیا براى دین نمى‏توان منشا فطرى جستجو کرد؟ آیا خطاى تاریخى این دیدگاه را نمى‏توان در جوامع متدین انقلابى معاصر مشاهده کرد که تندیس یخ‏زده این تئورى را گداخته و ذوب کرده‏اند. با این حال بدرستى روشن نیست مذهبى که بدین گونه مورد تهاجم است مذهب در بستر تاریخى است‏یا مذهب موجود در دوره دولت پروس بوده و یا اینکه مذهب در معناى کلى آن است.
اگر رمز پایدارى دین و علت گرایش بشر به آن، به سبب برطرف کردن نیازهاى بى‏بدیل بشرى از سوى دین است، پس تبیین جامعه‏شناختى چگونه بر دین کارگر خواهد افتاد؟ افزون بر این جستجوى منشا روانى و جامعه‏شناختى براى دین زمانى است که نتوان دلیل عقلانى بر گزاره‏هاى دینى اقامه کرد، حال اینکه چنین امرى نه تنها محتمل بلکه واقع نیز شده است.
در اینجا ناگزیر از تذکر دو نکته‏ایم:
1. در مقاله ویلیام پى‏آلستون در دایرة‏المعارف فلسفه، ویراسته پل ادواردز، نظریات مارکس و دورکهیم در زیر عنوان تبیینهاى روانشناختى از دین آمده است که به نظر نادرست مى‏آید. این دو نظریه را باید در تبیینهاى جامعه‏شناختى از دین طبقه‏بندى کرد و تبیینهاى روانشناختى از دین را نه از مارکس و فروید، بلکه از فوئر باخ باید آغاز نمود.
2. ترجمه آثارى از دوره جوانى مارکس و نضج چپ اروپایى بعد از دهه شصت، برخى از فیلسوفان مارکسیست (نظیر لویى آلتوسر در قرائت‏سرمایه) را به این اندیشه کشاند که مارکس در دوره جوانى معتقد به ازخودبیگانگى انسان بوده و در دوره پیرى و پختگى از این نظریه دست‏شسته است. به نظر مى‏رسد این روایت از اندیشه‏هاى مارکس با آخرین نوشته‏هاى او در کتاب سرمایه سازگارى ندارد. مارکس در بحث فیتیشیسم (37) (بت‏پرستى کالا)، تقسیم کارومانوفاکتور و ماشینیسم و پیامدهاى آن، ازخودبیگانگى انسان را در درون مناسبات سرمایه‏دارى نشان مى‏دهد. البته مى‏توان این عقیده را به مارکس نسبت داد که در دوره پختگى خود از نظریه‏ازخودبیگانگى هگلى دست‏برداشته است. مارکس در بحث ماشینیسم مى‏گوید: «تمام سیستم تولید سرمایه‏دارى مبتنى بر آن است که کارگر نیروى کارش را مانند کالا بفروشد. تقسیم کار این نیروى کار را به صورت مهارت خاص در به کار بردن جزء افزار، یک جهته مى‏کند. به محض اینکه به کار بردن افزار به ماشین احاله مى‏شود، ارزش مبادله‏اى نیروى کار همراه با ارزش مصرف آن، خاموش مى گردد. کارگر مانند پول کاغذى که از جریان افتاده باشد، غیرقابل فروش مى‏شود.» (38) باز مى‏افزاید: «از ماشینیسم سوء استفاده مى‏شود تا خود کارگر را از لطیفترین دوران کودکى به جزئى از ماشین جزء تبدیل نمایند. کارگر در کارخانه به خدمت ماشین درمى‏آید و در کارخانه مکانیسم مرده‏اى مستقل وجود دارد که آنها را مانند اجزاى زنده خویش در خود فرومى‏برد.» (39) «ماشین مانند رقیب مقتدرى عمل مى‏کند و همواره در کمین آن است که کارگر مزدبگیر را زائد سازد.» (40)
ماشین جاى کارگر را مى‏گیرد و این بدان معناست که سرمایه‏دارى کارگر را تا آن حد پایین مى‏آورد و به پیچ و مهره بدل مى‏کند که مى‏توان جاى او را به یک پیچ و مهره سپرد. و آیا ازخودبیگانگى بهتر از این مى‏شود که انسان تبدیل به پیچ و مهره ماشین گردد؟
ایمانگرایى معاصر
ایمانگرایى و تقدم ایمان بر فهم سابقه‏اى طولانى دارد; ولى ایمانگرایى معاصر با صورت‏بندى جدیدش، از کیرکگور (1855-1813) عارف دانمارکى آغاز مى‏شود. او سلسله‏جنبان اگزیستانسیالیسم و مؤثر در الهیات وحیانى بود. این جریان حمله‏هاى خود را متوجه سیستم فلسفى هگل کرد. چرا که معتقد بود ایمان نیازى به استدلال عقلانى و یا تجربه عرفانى ندارد. او نشان داد که اندیشه محض، خیال محض است و از این رو، هگل شایسته‏تر از کانت نیست. او در پى‏نوشت غیرعلمى نهایى نوشت: «شکاکیتى را که به اندیشه مى‏تازد نمى‏توان با به اندیشه درآوردن کامل آن شکست دارد; چرا که همان ابزارى که قرار است این کار را انجام دهد، خود زیر پرسش است. با چنین شکاکیتى تنها یک کار مى‏توان کرد و آن گسستن از آن است. پاسخ گفتن به کانت در محدوده خیمه‏شب‏بازى خیال‏گونه اندیشه محض، درست‏به معنى پاسخ نگفتن به اوست. تنها شى‏ء در خودى که نمى‏تواند اندیشیده شود وجود است، و این وجود در قلمرو اندیشه نمى‏گنجد تا اندیشیده شود.»
هگل براى برپاداشتن یگانگى اندیشه و هستى کوشید تا نشان دهد که اندیشه مى‏تواند به موضوع خویش بیندیشد; ولى کیرکگور مى پرسد: «پیروزى پرشکوه اندیشه محض، که در آن هستى و اندیشه به یگانگى مى رسند، چیزى است که هم باید بر آن خندید و هم گریست. زیرا در قلمرو اندیشه محض حتى تمییز آنها از یکدیگر ممکن نیست. فلسفه یونان این [مساله]را که اندیشه از اعتبار برخوردار است‏بى‏هیچ پرسشى پذیرفته بود. مى‏توان با اندیشه درباره این مساله، به همین نتیجه رسید; اما اعتبار اندیشه را چرا باید با واقعیت اشتباه گرفت؟ یک اندیشه معتبر یک امکان است و هر پرسش دیگرى را در این باره که آن اندیشه واقعى است‏یا نه باید همچون پرسشى بى‏ربط به کنار انداخت.» (41)
به باور او دلیل انتولوژیک (اثبات هستى خدا) گونه‏اى از کفر است; به علاوه هرگونه دلیل‏تراشى براى هستى خدا کفر است. زیرا اثبات هستى کسى که حى و حاضر است آیا متضمن این مطلب نیست که مى‏توان او را نادیده هم گرفت؟ به عقیده کیرکگور خدا خود ما را منع مى‏کند که هستیش را اثبات کنیم. خدا، چنان آشکار و حاضر است که هرگونه دلیل براى اثبات او ناسزاست. (42) او مى‏گوید: «شک کردن در کلام خدا یک عمل نافرمانى است; حتى به میان آوردن دلیل نشانه تردید در ایمان است.... او براین باور بود که عقل به قیچى مى‏ماند که هم از بالا و هم از پایین مى‏برد، بنابراین استدلال عقلانى همیشه به سود دین تمام نمى‏شود.
کیرکگور بر این عقیده بود که در سپهر دینى، انسان باید حقیقت معجزه‏ها را، هرچند که نقض‏کننده خرد و استدلال و علم باشد، تصدیق کند. در این سپهر، باورنکردنیها، باورکردنى مى‏شود و انسان به رازهایى دسترسى پیدا مى کند که در هنگام عادى شگرف و باورنکردنى به نظر مى‏رسند.
کیرکگور از خود مى‏پرسید که فلسفه چگونه مى‏تواند این همه گیج و سردرگم باشد که به طرح پرسشهاى ناچیز مشغول شود و از مشکلهاى براستى مهم غفلت ورزد؟
کیرکگور در کتاب ترس و لرز (43) که به روانکاورى ماجراى حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل مى‏پردازد بر این عقیده است که حرکت ایمان با تکیه بر نامعقول (absurd) راه مى‏افتد. او مى‏گوید: «ایمان دقیقا عبارت است از تضاد میان احساس نامتناهى آگاهى فردى و عدم اطمینان عینى. اگر من قادر باشم که خدا را به طور عینى ادراک کنم، دیگر ایمان نخواهم داشت; اما دقیقا به این خاطر که من قادر به ادراک عینى خداوند نیستم، باید ایمان بیاورم.»
فلسفه حیات از دیدگاه کیرکگور در سه ساحت زیباپرستانه (استحسانى)، اخلاقى و ایمانى شکل مى‏گیرد. این شیوه‏هاى سه‏گانه زیست متفاوت در واقع مراحل سه‏گانه متفاوتى است که برپایه آن زندگانى مى‏تواند وجود داشته باشد.
براى زیبایى پرستان، التذاذ هدف زندگانى است. آنها براى لحظات بسر مى‏برند و در جستجوى لذت آنى هستند. مفهوم زندگانى براى فرد اخلاقى، زیستن با احساس مسؤولیت و انجام وظیفه است. (44) کیرکگور به هیچ وجه دشمن حیات زیبایى‏شناختى یا اخلاقى انسان نبود. تعلق خاطر او این بود که بى‏همتایى ایمان را به عنوان مقوله‏اى که از همه وجوه آگاهى انسان فراتر مى‏رود، نشان دهد. شهسوار «ایمان‏» حضرت ابراهیم است. به اعتقاد کیرکگور گذر از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر با جهش ایمان صورت مى‏گیرد.
او در یادداشتى بر تعلیقه مى‏گوید: «مسیحیت‏یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازیهاى عقلى فهمید» (45) ، زیرا مسیح، فیلسوف نبوده است و حواریون هم یک جامعه کوچک دانشمندان تشکیل نداده بودند و مسیحیت هم به عنوان یک «سیستم کوچکى که طبیعتا به اندازه سیستم هگل خوب نیست‏» ارائه نشده است.
«نظرپردازى درباره آن [مسیحیت] عین بد فهمیدن آن است، و اگر کسى تصور بکند که آن را نظرا شناخته است، به حداکثر سوءتفاهم رسیده است.» و «اگر کسى خیال کند که دیانت مسیح را خوب فهمیده است، مى‏تواند مطمئن باشد که اشتباه مى‏کند.» (46) این، درست همان کارى است که هگل کرده و دیانت مسیح را در سیستم خود گنجانده است و آن را «واسطه‏اى‏» دانسته و براى آن حقیقتى قائل شده است. کیرکگور مى گوید: «فکر اصلى من این بود که در عصر ما پیشرفت دانش موجب فراموش شدن هست‏بودن و حیات باطنى شده است.» (47)
سپهر دینى، سپهرى است که در آن انسان به برترین درجه هست است. این سپهر، مبتنى بر ایمان است و خصوصیت‏بارز آن رنج و محنت است. «ایمان، یک نوع شناسایى نیست، حرکت‏با شور و شوق اراده است‏به طرف سعادت ابدى که همواره انسان خواستار آن است... وحى والهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است.» (48) او مى‏گوید: «عقل را از دست دادن براى دریافتن خدا، محض اعتقاد است‏» و «ایمان، خود نوعى زجر است‏» و «به صلیب آویختگى عقل.» (49)
رفتن از سپهرى به سپهر دیگر، پلى بین آنها نیست، باید خطر کرد و با جست‏وخیزى از پرتگاه گذشت. براساس این دیدگاه ایمان یعنى باور کردن چیزى بدون داشتن هیچ گونه استدلالى. کیرکگور استدلال مى‏کرد آن کسى که مى‏گوید فقط عقل است که باید داورى بکند، کیست؟ چه کسى بر ما الزام کرده است که ذهن در رد یا قبول یک قضیه فقط داور است؟ ذهن نمى‏تواند انحصار داورى را در خودش اثبات کند و اگر این گونه باشد دور لازم مى‏آید. بنابراین ما دقیقا در اعمال خود تابع عقل نیستیم.
بدین سان مى‏توان براحتى تاثیر دکارت را بر کیرکگور مشاهده کرد. براساس تحلیل دکارت در بنمایه ادراکات ما نوعى شهود وجود دارد که این شهود، نه علم حضورى و عرفانى، بلکه شهود عقلانى یا شهود دکارتى است. شک دکارت، داورى در رد یا اثبات یک قضیه را نه به ذهن، بلکه به کل وجود آدمى ارجاع مى‏داد. و کل وجود آدمى را زمانى به ذهن و عاطفه و گاهى به ذهن و عاطفه و اراده (ویلیام جیمز) تفسیر کرده‏اند.
او در ابتدا فلسفه روح مطلق را، که پیشنهاده هگل بود، آماج حملات خود ساخت. سپس با اعلام اینکه «فیلسوف دلخواه من کانت است‏»، بر آن شد که مسیحیت عمدتا در رابطه ایمان بین خداوند و انسانهاست و براین مبنا در مقابل فلسفه نظرى و تمامى کوششهایى که مى‏خواهند مفاهیم مسیحى را «عقلانى‏» سازند، قرار مى‏گیرد. کوششهایى نظیر کوششهاى هگل، که عقل نظرى را براى حل معماى حلول موجود سرمدى در زمان مى‏کاود، سرانجام به تحریف پیام اصلى دین منتهى مى‏شود. زیرا کیرکگور بر آن بود که این پیام وقتى که از منظر عقل بشرى بدان نگریسته شود، محال (عبث و گزاف) است. کیرکگور به تخطئه فلسفه پرداخت و بدین سان شکافى عمیق میان عقل و دین انداخت. او طبع مساعدى در قبول انتقادهاى شکننده کانت‏به عقل نظرى داشت. چراکه عمیقا معتقد بود که مسیحیت نه مى‏تواند و نه مى‏باید «عقلانى‏» شود. (50)
کیرکگور معتقد است روش دیالکتیکى هگل سعى مى‏کند میان خدا و انسان ارتباطى برقرار کند. او ما را در پایان کار نه با خداوند و نه با انسان مواجه مى‏کند، بلکه با شبح کمرنگ و بى‏رمق یک اندیشه قالب‏ریزى شده، که به نام روح مطلق نامیده شده است، مواجه مى‏کند. به باور کیرکگور مسائل مهم و حقیقى که براى انسان به عنوان فرد مطرح است، با فکر و تامل نظرى قابل حل نیست، بلکه با عمل و انتخاب و اختیار امکان دارد. با فلسفه هگل زندگى کردن ممکن نیست، دیالکتیک هگل وجودى نیست، بلکه مفهومى است. در دیالکتیک کیرکگور واسطه انتقال از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر با عقل و مفهوم صورت نمى گیرد، بلکه عمل اراده با نوعى جهش است که واپسین مرحله آن جهش ایمانى است.
این تفکر که عقل را انکار مى‏کند تا اراده و اختیار و اخلاق و ایمان را اثبات کند، به اصالت ایمان نامبردار است. اساس تفکر مسیحى تقدم ایمان بر عقل است. این مساله در مقابل با جهان‏شناسى یونانى است که مبتنى بر عقل است. به عنوان مثال ارسطو سعى دارد که به اراده، معنى عقلانى بدهد و آن را شوق عقلانى بداند. پیروان اصالت عقل تقدم را به عقل مى‏دهند و آن را اصیل و اراده را تابع مى‏دانند. پیروان اصالت اراده به عکس آن معتقدند. اما حقیقت‏براى کیرکگور همان ایمان است و مى‏گوید: ایمان بدون مخاطره وجود ندارد. و معنى آن این است که ایمان بدون مخاطره ایمان حقیقى نیست. او مى‏گوید: «ایمان دقیقا تضاد میان شوق نامتناهى درون انسان و شک و تردید عینى است.» البته کیرکگور را نمى‏توان هومانیست دانست. چرا که هومانیسم اندیشه‏اى است که منشا ارزشها را در انسان مى‏جوید و حال آنکه کیرکگور منشا ارزشها را در رویارویى با خدا مى‏یابد.
دومین ایمانگراى معاصر در اوایل قرن بیستم، فیلسوف اتریشى، لودویگ ویتگنشتاین (1952-1889) بود. او و شاگرد برجسته‏اش فیلیپس، ایمان دینى را به بازى مستقلى مورد توجه قرار دادند که از اثبات عقلانى بى‏نیاز است. از آن هنگام دیدگاه ویتگنشتاین از ایمان مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفت. براساس این دیدگاه ایمان مقوله‏اى است که متضمن نوعى خطر کردن و راه رفتن در تاریکى است که با وضوح عقلانى و اثبات منطقى سرسازش ندارد و اگر خدا مانند سایر پدیده‏ها قابل اثبات بود، ایمان به او غیرممکن بود. زیرا در ماهیت ایمان نوعى خطر کردن است. ایمان بى‏ارتباط با تعقل یا حتى در ضدیت‏با تعقل هم ممکن است; یعنى مردم متدین مى‏مانند، اگرچه هیچ دلیلى نداشته باشند.
ویتگنشتاین چنین پیشنهاد کرد که کانون توجه را نباید در معنى، بلکه در کاربرد زبان در زمینه‏هاى مختلف تجربه دانست. در مثل کاربرد زبان در حوزه‏ها و زمینه‏هاى گوناگون از زیبایى‏شناختى، اقتصادى، دینى، اخلاقى و نظایر آن. او این کاربردهاى مختلف زبان را «بازیهاى زبانى‏» نامیده است.
ویتگنشتاین متاخر، هرچند که تنها منتقد پوزیتیویسم نبود، با وصف این نیرومندترین نفوذ را در تخطئه رهیافت کلى پوزیتیویستى داشت. او بر آن بود که کاربرد زبان و علوم نظرى، تنها کاربرد آن نیست، بلکه به کارکردهاى زبان در سایر زمینه‏هاى تجربه، از جمله تجربه دینى، باید توجه کرد. بدین سان احتجاج مى‏کرد که به جاى آنکه با کاربست معیار پوزیتیویستى معنى، چنین پژوهشى را در نطفه خفه کنیم و احکام و گزاره‏هاى دینى را بى‏معنى اعلام کنیم، وظیفه ماست که صورتهاى مختلف نمود منطق زبان و انواع بیانهایى را که اعضاى جوامع دینى عملا به کار مى‏برند، دریابیم.
چنین مى‏نماید رهیافت مبتنى بر «بازیهاى زبانى‏»، که ویتگنشتاین و پیروانش درپیش گرفته‏اند، دین را در چارچوب ایمان محض، یعنى اصالت ایمان، محصور و از سایر انواع معرفت منقطع کرده است. «بدین سان، بین عقل و ایمان چنان شکاف عمیقى مى‏افتد که ویتگنشتاین راهى براى غلبه بر آن ندارد. برعکس، او حتى ادعا کرده است که اگر گزار ه‏ها و احکامى که قرار است دینى باشند، سرسوزنى فحواى تجربى یا پشتوانه تجربى داشته باشند، دینى بودنشان منتفى مى‏گردد.» (51)
کوشش ایمانگرایان، این بود که ناتوانى عقل را به کمک عقل نشان دهند. چون ایمان به دارآویختگى عقل است، پس باید دار خویش را بر دوش کشد. اگرچه عقل و استدلال ناتوان از حل پاره‏اى از مشکلات مهم زندگانى است، اما این دریافت‏به این معنى نیست که شور و عشق توانایى چنین کارى را داراست.
این تحلیل زمانى راست مى‏یاید که دین را به حیطه شخصى ببریم و از دین سامانمند سخن به میان نیاوریم. کسى که معتقد به دینى است که شریعت ندارد یا شریعت آن در حداقل است مى‏تواند دل آسوده در سایه ایمان بیاساید و دغدغه دفاع از دین، در رویارویى نظامهاى سیاسى، حقوقى و اقتصادى رقیب را نداشته باشد. وانگهى این گرایش فکرى به ما نشان نمى‏دهد که مؤمنان با دنیاى معاصر و تمدن آن چه سان رفتار کنند. آیا آن را نفى کنند یا با آن سازگار باشند و اگر آرى چگونه؟
افزون بر این، ارجاع داورى به کل وجود آدمى، از منتقدان فرصت چون و چرا را مى‏ستاند و زمینه‏هاى روانى پیوند خداخواهى و خودرایى را فراهم مى‏سازد.
آنچه گفتیم سرآغاز طرح مساله بود; پایان نوشتار را با کلام اونامونو که بر سنت فکرى کیرکگور بود به پایان مى‏بریم.
ممکن است مدعیان اعتراض کنند که به هر حال زندگى باید تابع و مطیع عقل باشد، ولى پاسخ ما این است که هیچکس نمى‏تواند کارى را که از تواناییش خارج است انجام دهد. زندگى هم نمى‏تواند در مقابل عقل سرفرود آورد. ممکن است کانتیها بگویند: «چون ملزم است، پس مى‏تواند»، ولى ما در جواب مى‏گوییم: «چون نمى‏تواند، پس ملزم نیست‏». و زندگى نمى‏تواند خود را تسلیم عقل کند، زیرا غایت زندگى، زیستن است نه دانستن. (52)
پى‏نوشت‏ها:
1. آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمى، انتشارات امیرکبیر، ص‏6.
2. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص‏دوازده. و نیز بنگرید: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371.
3. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، ص‏17.
4. در معناى دین طبیعى بنگرید به: میرچاالیاده، دین‏پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج‏1، ص‏119 و120.
5. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏74.
6. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ص‏251.
7. ایان باربور، علم ود ین، ص‏77.
8. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، انتشارات سروش، ج‏5، ص‏297، به نقل از رساله درباره طبیعت آدمى، ص‏78.
9. همان، ص‏300.
10.ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏89.
11. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج‏6، ص‏229.
12. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، انتشارات دانشگاه تهران، ص‏237.
13. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، ص‏323.
14. کانت، تمهیدات، ص‏187.
15. ایمانوئل کانت، سنجش خردناب، ترجمه میرشمس‏الدین سلطانى، انتشارات امیرکبیر، ص‏695.
16. همان، ص‏39.
17. محمدعلى فروغى، سیر حکمت دراروپا، انتشارات زوار، ج‏2، ص‏236.
18. میر عبدالحسین نقیب‏زاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، ص‏283.
19. کانت، سنجش خرد ناب، ص‏659.
20. کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میر عبدالحسین نقیب‏زاده، کتابخانه‏طهورى، ص‏208.
21. گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتى شریف، ص‏45 و 46.
22. همان، ص‏139.
23. بنگرید: گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، چاپ سوم.
24. L.FeuerbachThe Essence of christianity. (New York) 1957 P.14.
25. احسان طبرى، شناخت و سنجش مارکسیسم، انتشارات امیرکبیر، ص‏132، به نقل از ل. فویر باخ، آثار منتخبه (روسى)، ج‏2، ص‏819.
26. همان، ص‏133.
27. هگلیهاى جوان، ویراسته لارنس استپلویچ، ترجمه فریدون فاطمى، نشر مرکز، ص‏148.
28. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، ج‏7، ص‏291.
29. هگلیهاى جوان، ص‏154و 158. و نیز بنگرید به: فیور باخ، اصل الدین، دراسة وترجمة، د. احمد عبدالحلیم عطیة، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع.
30. مقایسه کنید با نظریات انگلس، مارتین بوبر و کارل بارت. انگلس معتقد بود که فوئر باخ در فکر بازسازى مذهبى بود نه حذف آن. «فوئر باخ به هیچ وجه قصد ندارد مذهب را ملغى سازد، وى مى‏خواهد آن را کمال بخشد». (لودیگ فویر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان، ص‏36). مارتین بوبر و کارل بارت، روایت مذهبى از اندیشه‏هاى فوئر باخ ارائه مى‏دهند. بنگرید به:
.1957 London ,New York ,Publisher Row & Harper ,chrisitianity of Essence the to Introduction The :Barth .K
31. ف. انگلس، لودیگ فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان; ک. مارکس، تزهائى درباره فوئر باخ، بازنویسى و ویرایش مرضیه احمدى، انتشارات گام، ص‏20.
32. ف. م. جوانشیر، اقتصاد سیاسى شیوه تولید سرمایه‏دارى، ص‏10، به نقل از: انگلس، سخنرانى در مراسم تدفین مارکس، مجموعه مارکس‏انگلس، چاپ روسى، ج‏19، ص‏351-350.
33. کارل مارکس، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندرى، ج‏1، ص‏60.
34. پاورقى شماره 31، ص‏77.
35. مقایسه کنید با ترجمه هگلیهاى جوان، ص‏320.
36. میرچاالیاده، دین‏پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص‏378.
37. سرمایه ج‏1، ص‏103و104به بعد. گفتنى است که این بحث‏به صورت کامل به فارسى ترجمه نشده است. مارکس در بحث تولید ساده کالایى چنین استدلال مى‏کند که سرنوشت نامشخص کالاها در بازار و این واقعیت که انسانها به جاى اینکه خود با هم تماس بگیرند، به وسیله کالاهایشان مناسبات برقرار مى‏کنند و سرنوشت آنها در پشت‏سرشان در بازار تعیین مى‏شود، به نوعى بت‏پرستى کالا معتقد مى‏شوند و مناسبات بازار برایشان سحرآمیز و طلسم‏بسته است. در نظام سرمایه‏دارى این بت‏پرستى‏کالا عملا به بت‏پرستى سرمایه مى‏انجامد و ماشین ساخته دست انسان حاکم بر سرنوشت او مى‏شود و به جاى اینکه تحت‏سلطه او باشد، بر تولید کننده مسلط مى‏گردد.
38. همان، ص‏399.
39. همان، ص‏391.
40. همان، ص‏403.
41. ه. ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، نشر مرکز، ص‏13.
42. ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهام، کتابخانه طهورى، 1357، ص‏16.
43. بنگرید به: سورن کیرکگارد، ترس و لرز، ترجمه سید محسن فاطمى، انتشارات حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى.
44. فریتیهوف براندت، کى یرکه گور (زندگى و آثار)، ترجمه جاوید جهانشاهى، نشر پرسش، ص‏26 و27.
45. روژه ورنو ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏یحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، ص‏115.
46. همان، ص‏116.
47. همان، ص‏117.
48. همان، ص‏128.
49. همان، ص‏129.
50. میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیات مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، ص‏158 و159.
51. همان، ص‏155 و156.
52. اونامونو، درد جاودانگى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، نشر البرز، ص‏166 و167.