حجیت‏سیره (مقاله پژوهشی حوزه)

سیره عقلایى عملا یکى از منابع مهم فهم احکام است و بسیارى از احکام دین مبین اسلام از احکام امضایى است که همان سیره عقلاست. با وجود این چندان که باید به تنقیح این بحث پرداخته نمى‏شود و از آن به اجمال بحث مى‏کنند. از معدود کسانى که این بحث را شکافته و شقوق آن را بیان داشته‏اند، مرحوم شهید صدر است. ایشان با دقتى قابل توجه به انواع سیره و مبانى حجیت آن پرداخته‏اند. مقاله حاضر ترجمه بخشى از کتاب بحوث فى علم الاصول است.
گرچه معمولا بحث «ظواهر» به عنوان نخستین اماره و ظن شرعى، مقدم داشته مى‏شود، لیکن از آنجا که مهمترین دلیل حجیت امارات مهمى مانند «ظواهر» و خبر واحد ثقه که مهمترین امارات در فقه هستند سیره عقلاست، ناگزیر از بحثى مستقل در باب سیره و دلیلیت و شرایط آن هستیم تا آگاهانه و با روشنى بتوانیم به آن در مباحث اصولى استناد کنیم.
در واقع استدلال به سیره عقلا مختص مسائل اصولى و باب امارات نیست، بلکه در ابواب فقه، بویژه در ابوابى مانند معاملات، که عقلا در آن به قانونگذارى مى‏پردازند، رایج است.
مقصود آن است، در مواردى که قبلا از دلایل دیگرى مانند اجماع منقول، شهرت، اعراض مشهور از خبر صحیح و یا عمل آنان به خبر ضعیف براى اثبات مسلمات و مرتکزات فقهى استفاده مى‏شد، به جاى آنها از سیره استفاده کرد، تا در تنگناى استفاده از فتاواى قدماى اصحاب و یا اراى فقهى مشهور، بتوان آنها را کنار گذاشت و به وسیله سیره عقلا به نتایج مطلوب رسید.
سیره عقلایى
مراد از سیره عقلائى تنها رفتار عینى و ملموس نیست، بلکه شامل مرتکزات ذهنى عقلایى نیز مى گردد، اگرچه به سبب عدم تحقق موضوع هنوز طبق آن رفتارى عینى انجام نشده باشد. بنابراین عنوان جامع بحث، ایستارها و مواضع عقلایى است. چه در رفتار عینى متجلى شده باشد و چه همچنان در ذهن آنان مستقر بوده باشد.
همچنین مقصودمان از سیره در اینجا اعم از سیره متشرعه و سیره عقلایى به معناى اخص است که قسیم آن یک تلقى مى‏گردد.
این بحث را در پنج محور، طرح خواهیم کرد:
محور اول: اقسام سیره عقلایى;
محور دوم: سیره متشرعه و چگونگى استدلال به آن;
محور سوم: چه مقدار از احکام با سیره متشرعه اثبات مى‏شود؟
محور چهارم: مفاد امضاى سیره عقلا چه مقدار است؟
محور پنجم: تفاوتهاى میان سیره متشرعه و سیره عقلا;
اقسام سیره عقلائى
سیره عقلایى را مى‏توان به سه دسته تقسیم کرد:
1. سیره‏اى که موضوع حکم شرعى را منقح، مشخص و معین مى کند، ولى در باب حکم آن، ساکت است و حکم این موضوع با دلیلى از کتاب یا سنت و یا جزءان اثبات مى‏شود.
تنقیح و تعیین موضوع حکم شرعى، خود به دو صورت است:
الف سیره عقلایى خود موضوع حکم را تعیین و حدود آن را مشخص مى کند. مثلا از دلیل وجوب «امساک زوجه با معروف‏» وجوب نفقه به عنوان امساک معروف استفاده مى‏شود. زیرا معروف از عرف به معناى شایع و مرسوم است. حال اگر مقدار نفقه و حدود آن از نظر عرف، بر اثر تحولات فکرى، اقتصادى و اجتماعى و تغییر شرایط، در زمان ما بالاتر از مقدار آن در زمانهاى گذشته باشد، به گونه‏اى که آن مقدار پیشین دیگر عرفا نفقه تلقى نشود، در این صورت مقدار رایج امروزى واجب خواهد بود و مقدار گذشته کفایت نمى‏کند.
این توسع در مفهوم، در حقیقت، ناشى از دخالت‏سیره عقلایى در ایجاد و تکوین موضوع حکم شرعى و تضییق یا توسعه دایره آن است.
ب سیره عقلایى در شناخت و کشف موضوع حکم شرعى دخالت مى‏کند، برخلاف مورد پیشین که سیره در تعیین موضوع و ایجاد آن نقش داشت.مثلا دلیلى قائم مى‏شود بر آنکه مؤمنین باید پایبند تعهدات خود باشند. از رسم متعارف عقلا نیز درمى‏یابیم که آنان در باب خیار غبن، تن به فوت مالیت نمى‏دهند. لیکن حا ضرند با دست کشیدن از خصوصیت مال آن را با عوضى که عرفا مساوى آن تلقى مى‏گردد، مبادله کنند. زیرا مفروض آن است که هرکسى تابع این سیره عقلایى باشد، تن به غبن نمى‏دهد.
از این سیره کشف مى‏کنیم که در میان عوض و معوض نباید تفاوت فاحشى باشد وگرنه کسى به این معاوضه رضایت و آن را اجازه نخواهد داد.
نتیجه تفاوت میان این دو نوع تنقیح، موضوع آن است که اگر کسى از چارچوب سیره و مقتضاى آن خارج شود، این خروج تاثیرى در نوع اول نخواهد داشت و حکم همچنان در حق او ثابت‏خواهد ماند. زیرا بدون او، سیره عقلا موضوع حکم را معین و منقح کرده است و مخالفت او اثرى نخواهد داشت;
برخلاف نوع دوم که نقش سیره صرفا کشف قصد و شرط شخصى مفروض را دارد و اگر او تصریح کند که در مورد خاصى با سیره عقلا مخالف است، این مخالفت رافع حکم خواهد بود. چون که کاشف از آن است که سیره عقلا، مقصود او را در این مورد خاص که ثبوتا و در واقع موضوع حکم است درک نکرده است.
این تفاوت در کیفیت استنباط حکم توسط فقیه براساس هریک از دو نوع، اثر مى‏گذارد.
هر دو نوع از این قسم سیره، قاعدتا حجت است و نیازى به دلیل ندارد. زیرا ثبوتا یا اثباتا موضوع حکم شرعى را تنقیح و تعیین مى کند. همچنین، هنگام استناد به این قسم سیره در جهت استنباط حکم شرعى، نیازى به اثبات همزمانى آن با زمان صدور نص و تشریع ندارد. زیرا این سیره هیچ‏نقشى در حکم کلى قانونگذار و شارع ندارد.هرچند لازم است‏به وجود آن در زمانى که قصد اثبات حکمى را در آن داریم توجه شود. بنابراین امر این سیره در زمان تشریع وجود داشته و سپس دگرگون شده باشد، تاثیرى در استنباط ما نخواهد داشت.
2. قسم دیگر، سیره‏اى است که ظهور دلیل را تنقیح مى کند. به کار گرفتن مناسبات عرفى و مرتکزات اجتماعى مربوط به فهم نصى در این قسم سیره دخالت دارد.
ما در بحث «ظواهر» خواهیم گفت که مرتکزات عرفى و عقلائى نیز در تکوین ظهور دخیل هستند و از قبیل قرائن لبى پیوسته به کلام به شمار مى روند که ظهور لفظ را مشخص و گستره و تنگناى آن را معین مى‏کنند.
قاعدتا پس از اثبات کبراى حجیت ظهور، این قسم سیره نیز بدون نیاز به دلیل دیگرى ثابت است.
تفاوت این قسم سیره با قبلى آن، در این است که در اینجا باید همزمانى این سیره با زمان صدور نص از معصوم علیه‏السلام ابت‏شود (1) . زیرا حجت در حقیقت ظهور نص است. حال اگر وجود این ظهور در زمان ما احراز شود، ولى احتمال دهیم که درزمان معصوم علیه‏السلام چنین ظهورى نداشته است، همین احتمال کافى است تا نتوانیم به مدلول لغوى لفظ استناد کنیم.
اینکه نتوانیم به چنین ظهورى استناد کنیم، تنها به مجرد احتمال وجود قرینه متصل که نافى آن نزد ما نیست، نمى‏باشد. بلکه ممکن است این ظهور را تحت کبراى «اصالت عدم نقل در لغت‏» دراورد و عدم نقل مطلق ظهور نوعى عام کلام را از آن استنتاج کرد; خواه براساس ارتباط لغوى یا قرینه نوعى لبى مانند سیره.
3. سومین قسم سیره عقلایى آن است که از آن براى استدلال بر وجود کبراى حکم شرعى استفاده مى‏شود: مانند سیره عقلایى مبنى بر اینکه هرکسى اموال منقول و مباحى را حیازت کند، مالک آنها مى شود و سیره جارى در باب خیار غبن در معامله، هنگامى که بخواهند از آن براى اثبات خیار ابتدایى بهره بگیرند، نه اینکه با کشف شرط ضمنى بر آن اساس آن گونه که در قسم پیشین دیدیم از وجود ان با خبر شوند.
لازم است میان این دو قسم سیره و نحوه استدلال به آنها تمیز داده شود و از هریک در جاى خود استفاده شود.
گاه استدلال به این قسم سیره براى اثبات حکم کلى شرعى واقعى است که جاى آن در کتابهاى فقهى است و گاه مقصود، اثبات حکم شرعى ظاهرى است که معمولا در کتابهاى اصولى رایج است; مانند سیره مبتنى بر حجیت ظواهر یا خبر ثقه.
برخلاف دو قسم پیشین سیره که دلیل بودن آنها براساس قاعده بود، دلیل‏بودن این قسم نیاز به عنایت زاید بر آن قاعده دارد.
زیرا استدلال به بناى عقلا براى اثبات حکم شارع مقدس، آن هم ابتدا به ساکن، معنا ندارد.
فرمول این عنایت‏خاص و ضرورى که شرح تفصیلى آن به زودى خواهد امد آن است که کشف شود شارع این قسم سیره را امضا کرد، و با اتخاذ موضعى موافق که حداقل آن، سکوت و تقریر آن است مضمون آن را تایید کرده است. در این حال، در حقیقت، امضا و تقریر صادر از معصوم علیه‏السلام، حجت است، نه خود سیره.
روشن است که براى تحقق این عنایت‏خاص، این قسم سیره بایست همزمان با عصر تشریع و موجود در زمان معصوم علیه‏السلام باشد. لذا حجیت این قسم سیره شامل سیره‏هاى جدید یا نو شده پس از عصر معصومین علیه‏السلام نیست. بنابراین براى تکمیل دلیل‏بودن این قسم سیره دو نکته باید محقق شود:
الف: اثبات همزمانى آن با عصر ظهور معصوم علیه‏السلام ، تا معصوم علیه‏السلام بتواند در قبال آن موضعى فقهى مثبت‏یا منفى اتخاذ نماید.
ب: جستجو و کشف موضع موافق معصوم علیه‏السلام در برابر این سیره که حداقل آن سکوت است، تا بتوان حدود امضاى شارع و کیفیت آن را به دست آورد.
در باب این دو رکن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
شاید با توضیحى که بیان کردیم، جواب این پرسش که چرا فقها در استدلال به این ادله لبى، این همه به سیره عقلایى قدیم تکیه مى کنند و از سیره عقلایى جدید، با اینکه وضع عقلا رو به پیشرفت و پختگى است و تواناییهاى فکرى، اجتماعى و حقوقى آنان در حال افزایش است، چشم مى پوشند، مثلا به ارتکاز عقلایى جدید که در زمینه امور معنوى نیز حقوقى قائل است مانند حق التالیف و حق نشر، در حد زمینه‏هاى مادى ساده‏اى که در حیازت متجلى مى‏شود، بها داده نمى‏شود و به آن تمسک نمى‏شود.
این خرده‏گیرى هنگامى وارد است که استدلال به سیره عقلایى به عنوان سیره عقلا و پیروى از آنان باشد، نه اینکه سیره عقلا به عنوان کاشف از موضع شارع مورد توجه قرار گیرد. در صورتى که قبلا گفتیم آنچه در زمینه استنباط حکم شرعى مفید است، سیره به عنوان دوم است نه اول که آن هم منوط به همزمانى این سیره با زمان تشریع است.
ممکن است ادعا شود که شارع، سیره‏هاى عقلایى معاصر خود را نه به عنوان سیره‏هاى خاص، بلکه به عنوان کلى سیره عقلایى عام امضا کرده است و از این امضا مى فهمیم که شارع درصدد قانونگذارى در بسیارى از زمینه‏هایى که عقلا در آنها به قانونگذارى مى پردازند، نیست و این کار را به آنان و ارتکازاتشان واگذار کرده است; و این حرکت امضاى اجمالى، هر آن چیزى به شمار مى‏رود که بناى عقلا تصویبش کند، مگر اینکه به طور جزئى و در موارد خاصى ثابت‏شود که شارع از دنبال‏کردن این سیره ممانعت کرده باشد.
این ادعا به دو دلیل مخدوش است:
اولا: سکوت شارع از صدور احکام و تشریع در دیگر مواردى که مقصود ارجاع آنها به سیره عقلایى است، ثابت نشده، بلکه احکام آن موارد نیز بیان شده و یا احتمال صدور آنها به نحو اطلاع یا عموم یا قاعده کلى در مقام بیان موجود است. کمى چنین احکامى شاید ناشى از آن باشد که شارع به قواعد رایج استثناهاى اندکى زده باشد.
این ادعا که براى ردع از سیره مرتکز و جا افتاده، صرفا اطلاق کافى نیست، درباره سیره موجود در زمان تشریع صادق است، نه درباره سیره‏اى که پس از عصر تشریع شکل خواهد گرفت و متشرعان دوران تشریع با آن مساسى ندارند.
ثانیا: سکوت شارع به صورت «قضیه خارجیه‏» بر امضاى سیره عقلا دلالت دارد، نه بیش از آن; و نمى‏توان از آن امضاى مطلق سیره عقلایى به صورت «قضیه حقیقیه‏» را به وسیله شارع استنتاج کرد. زیرا در اینجا به کلام و دلالت لفظى استناد نشده تا از آن ظهور در قضیه حقیقیه را فهمید، بلکه استدلال به سکوت و تقریر است که، بروشنى، تنها دلالت‏بر امضاى سیره بصورت « قضیه خارجیه‏» دارد.
سیره متشرعه و چگونگى استدلال به آن
از آنچه گذشت، روشن مى‏شود که در سیره متشرعه باید دو امر فراهم آید تا بتوان به آن استدلال کرد:
1. اثبات همزمانى سیره با زمان حضور معصوم علیه‏السلام.
2. اثبات موافقت معصوم علیه‏السلام با مضمون این سیره.
در اینجا این دو نکته و کیفیت احراز آنها را بررسى مى کنیم:
1. راههاى اثبات همزمانى سیره با زمان معصوم علیه‏السلام
فقیه هنگام رویارویى با سیره عقلایى متشرعه، حداکثر آن است که خود را با آن معاصر مى یابد. لذا باید وجود این سیره در زمان معصومین علیهم‏السلام نیز ثابت‏شود. براى اثبات این همزمانى راههاى زیر ارائه شده است:
راه اول: وجود سیره‏اى خاص که موضوع آن مورد ابتلاى همگان است و بودن اتفاق‏نظر و وحدت عمل در آن، گویاى آن است که این سیره داراى ریشه‏هاى کهن است و به زمان امامان معصوم علیه‏السلام مى‏رسد. مثلا سیره متشرعه در مورد «اخفات‏» در نماز ظهر روز جمعه، دلیل بر آن است که در زمان معصومین علیهم‏السلام نیز چنین بوده است و دستور بر اخفات از خود آنان صادر شده است. زیرا بعید و عادتا محال است که متشرعه ناگهان از وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه به «اخفات‏» در آن نماز روى اورند; و اگر این تغییر مستند به عصر تشریع نباشد، بایستى ناشى از عوامل و شرایطى استثنائى بوده باشد که در صورت بودن چنین عواملى طبیعتا به آنها اشاره مى شد.
این راه در بسیارى موارد قابل دفاع نیست; حتى اگر فرض کنیم بر مضمون آن تطابق عملى وجود دارد. زیرا قبول مى‏کنیم که تصور دگرگونى ناگهانى در التزامات متشرعه و عقلایى بسیار دشوار و به حساب احتمالات صفر است، لیکن فرضهاى دیگرى نیز مى‏توان در این باب ارائه کرد که بر طبق آنها سیره در طى قرون متمادى بتدریج دگرگون مى‏شود; در همین مثال مى توان فرض کرد که فقیهى با بررسى ادله و نیافتن دلیلى خاص بر وجوب «جهر» در نماز ظهر روز جمعه، به عدم وجوب «جهر» فتوا مى دهد و گروهى از متشرعه به این فتوا عمل مى‏کنند. مدتى بعد، فقیهى دیگر با بررسى ادله و توجه به مقتضاى قاعده در این مورد که اخفات در نمازهاى ظهر و عصر است و اجماع یا سیره‏اى که در نتیجه فتواى پیشین یاد شده، در اصل جواز جهر تردید مى کند و به وجوب اخفات در نماز ظهر روز جمعه فتوا مى‏دهد. مدتها بعد این فتوا مورد قبول دیگران قرار گرفته و فتواهاى دیگر مانند آن صادر مى‏شود و بتدریج‏سیره متشرعه طبق آن شکل مى گیرد. بنابراین چنین فریضه‏اى نه غریب است و نه غیر منتظره.
راه دوم: اثبات همزمانى سیره و وجود آن در زمان معصوم علیه‏السلام به وسیله نقل و شهادت است، مانند آنچه شیخ طوسى قدس‏سره در مورد استقرار بناى اصحاب ائمه و متشرعه در زندگیشان نقل مى کند که آنان نسلى پس از نسلى احکام و دستورات دینى خود را از اخبار ثقات گرفته و بر آنها اعتماد ورزیده‏اند.
اگر تظافر و استفاضه نقل و قرائن متعدد، چنین مطلبى را تایید کند، در قطعیت آن شکى نخواهد ماند. لیکن اگر وجود چنین سیره‏اى، با خبر واحد ثقه ثابت‏شده باشد، سودى براى ما ندارد. زیرا باید حجیت‏خبر ثقه قبلا با دلیل دیگرى ثابت‏شده باشد تا بتوان به آن استناد کرد، نه اینکه از سیره براى اثبات حجیت آن استفاده نمود. مسامحاتى هم که از طرف ناقلان اجماعهاى منقول رخ مى‏دهد، لطمه‏اى به گفته ما نمى‏زند. زیرا این مسامحات در مقام نقل فتواهاى اصحاب است که معمولا در آن تسامح روى مى‏دهد. لیکن در مقام نقل التزام متشرعه و سیره اصحاب نمى‏توان تسامح را پذیرفت و از ناقلان هم چنین تسامحى ثبت نشده است. در این مورد خبردادن از یک عمل عینى است که باید با دقت صورت گیرد نه از یک مساله علمى تا فراهم‏امدن برخى دلایل و اقتضاى فتوا، بتوان تسامح را پذیرفت.
راه سوم: وجود سیره یکسانى در جوامع مختلف و شرایط متفاوت و کشف آن از طریق استقرا مایه تصمیم وجود چنین سیره‏اى در تمام جوامع عقلایى، از جمله جوامع معاصر با دوران معصومین علیهم‏السلام مى گردد.
این راه نیز در مواردى ناتمام است. ما با این استقرا تنها جوامع معاصر را بررسى مى کنیم، در صورتى که قصد تعمیم این سیره را به جامعه‏اى داریم که از نظر زمانى بسیار از ما دور است و شرایط خاص خود را دارد. چنین تعمیمى معمولا طبق حساب احتمالات نادرست است. زیرا تعمیم در جایى رواست که احتمال وجود تکیه خاصى و تفاوتى در میان برخى از موارد نباشد. حال آنکه اجمالا مى‏دانیم اوضاع اجتماعى جوامع بر اثر عوامل متعدد نسبت‏به گذشته دگرگون شده است و احتمال مى‏توان داد که این تغییر شامل حال همه نیز شده باشد.
راه چهارم: مساله‏اى که خواهان اثبات وجود سیره در آن هستیم، اگر بسیار مورد ابتلاى مردم باشد و خلاف رفتارى که سیره بر آن منعقد شده باشد و نزد مردم و متشرعه، از واضحات نباشد و در لسان روایات و ادله هم در این باب پرسش و پاسخى دیده نشود، در چنین حالتى کشف مى کنیم که این رفتار خاص در زمان معصوم علیه‏السلام نیز وجود داشته است، وگرنه یا خلاف آن از واضحات نزد مردم بود و یا آنکه در این مورد پرسشهاى زیادى مطرح مى‏شد که هر دو خلاف فرض ماست. مثلا فرض کنیم سیره بر عمل به خبر ثقه که عدم آن نزد طبایع عقلایى از واضحات نیست منعقد شده و مورد ابتلاى بسیار باشد و در ادله و نصوص صادره از شارع هم از آن نهى به عمل نیامده باشد و حتى گاه عمل به آن تاکید هم شده باشد. در این صورت مى‏یابیم که عمل به خبر ثقه در ا ن زمانها نیز رایج و مرسوم بوده است.
راه پنجم: در موردى که قصد اثبات انعقاد سیره بر آن را داریم، اگر فرض کنیم چنین سیره‏اى نبوده است، باید جانشین و بدیلى داشته باشد که چنین جانشینى معمولا به فراموشى سپرده نمى شود و به سبب اهمیت موضوع ثبت‏شده و به ما مى‏رسد. شاید بهترین شاهد مثال انعقاد سیره عقلایى بر عمل به «ظواهر» است; اگر این سیره در زمان معصومین علیهم‏السلام نبود و صحابه و اصحاب ائمه ظهور را مقیاس فهم معنى در نظر نمى گرفتند، از آنجا که قطعا به فهم مراد شارع و درک مفهوم مى‏پرداختند ناچار بایستى در مقام فهم مقصود مقیاسها و مبانى دیگرى داشته باشند.
حال اگر مقیاس آن همین ظهور لفظ نبوده باشد، از قواعد دیگرى استفاده مى‏کردند و در صورت وجود چنین قواعد و مبانى، ما نیز از وجود آنها مطلع مى‏شویم و خبر آنها به ما مى‏رسید. ولى کمترین اثر و نشانه‏اى از چنین قواعد و جانشینهاى ظهور به ما نرسیده است; با اینکه اخبار و مسائل کم‏اهمیت‏تر به ما رسیده است.
از این مطالب درمى‏یابیم که ظهور بدیل و جانشینى ندارد و خودش حجت است.
به این پنج راه یا برخى از آنها براى اثبات همزمانى سیره با عصر معصومین‏ع استناد مى‏شود. همچنین بسیار راههاى جزئى دیگرى براساس نکات و خصوصیات غیر مضبوط وجود دارد که فقیه معمولا در فقه با آنها مواجه مى‏شود و مى‏توانند براى اثبات سیره مورد استدلال قرار گیرند: مثلا زبان روایات و طرز سؤالات موجود در آنها مى‏تواند اثباتا یا نفیا کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان معصومین علیهم‏السلام باشد. براى مثال روایاتى را مشهور مورد استناد قرار داده و از آنها نجاست ذاتى اهل کتاب را استنباط کرده‏اند. ما از زبان همین روایات دریافتیم که نزد اصحاب ائمه و متشرعه، سیره بر نجاست آنها منعقد نشده بوده است. زیرا در این روایات همواره با فرض اینکه اهل کتاب شراب مى‏نوشند و میته مى‏خورند، از معصومین علیهم‏السلام پرسش مى‏شده است. حال اگر نجاست ذاتى اهل کتاب، مساله رایج و مشهور بود، دیگر چه نیازى به فرض کردن نجاست عرضى و طرح آن در سؤالات بود؟! همچنین است فقه عامه در باب معاملات که مى‏تواند نفیا یا اثباتا برخى قرائن را درباره استقرار و انعقاد رفتار عینى مشخص در مورد مسائل خاصى در زمان ائمه علیهم‏السلام بیان دارد. به اضافه بسیارى خصوصیات جدید و تاریخى که مى‏توان از روایات به دست آورد که تفصیل آن به فقه واگذار مى‏شود.
2 چگونه موافقت کاشف از امضاى شارع را به دست مى‏اوریم؟
این دومین رکن براى تمامیت استدلال به سیره است و شکل آن در سیره عقلایى با سیره متشرعه متفاوت است. زیرا اصحاب معاصر ائمه علیهم‏السلام دو حیثیت دارند: از طرفى مانند دیگر عاقلان هستند و احکام عقلایى درباره‏شان صادق است و از طرفى از متشرعین هستند و احکام شریعت مقدس را در جایى که ربطى به عقلا و جایگاه عقلایى ندارد اعمال مى‏کنند; مانند سیره آنان در مورد «جهر» در نماز روز جمعه. بنابراین آنان دو سیره دارند: سیره شرعى آنان و سیره عقلایى آنها در مواردى که عقلا در آنها موضع خاصى دارند. ملاک کشف موافقت‏شارع با مضمون هر یک از این دو نوع سیره با دیگرى متفاوت است.
دلیل پذیرش شیوه متشرعه و امضاى مضمون آن از طرف شارع، مانند برهان «انى‏» و کشف علت از راه معلول است. ما از متشرعین معاصر ائمه علیهم‏السلام که امکان دستیابى به احکام و معارف شرعى را از طریق حسى یا نزدیک به حسى را از راه پرسش داشته‏اند، سخنى مى‏گوییم. اینان مهمترین اصحاب معاصر آن حضرات و راویان و ناقلان اثارشان بوده‏اند.
فقهاى عصر غیبت نیز اگر اجماعا راى و نظرشان بر مطلب قرار گیرد و اجماع فتوایى حاصل شود، این اجماع در چنین زمانى ناگزیر کاشف از آن است که آن را از شارع گرفته‏اند و مستند آن شریعت مقدس است. زیرا احتمال استناد آن به نکاتى عقلایى طبق فرض مردود است. چون مفروض آن است که سیره در مساله شرعى صرف، مانند «جهر» در نماز منعقد شده است. لذا فرض اینکه چنین سلوک و رفتارى مورد قبول و رضاى شارع نبوده باشد و حتى به او مستند نباشد، لازمه‏اش پذیرش غفلت و بى‏توجهى محسوسى از سوى بخش بزرگى ازمردم است;یعنى یا اساسا درباره اصل پرسش و فحص غفلت صورت گرفته و یا درباره فحص کامل این غفلت روى داده است که به حساب احتمالات منفى است. زیرا احتمال غفلت درباره یکایک افراد مى‏رود، اما غفلت همگانى طبق حساب احتمالات و منطق استقرا، معقول نیست، و اساسا چگونه در نتیجه غفلتهاى متفاوت، یک نتیجه واحد و مورد قبول همگان به دست امده است که این هم با حساب احتمالات منطبق نیست. لذا این سیره درمقام کشف موضع شارع، به مراتب از اجماع اهل راى و اجتهاد قویتر است. زیرا اجماع در قضیه‏اى حدسى است که در صورت فقدان عنایات خاص و جدى احتمال خطاى همگانى در آن معقول است.
این توضیح درباره سیره عقلایى صادق نیست، زیرا مى‏توان فرض کرد که مرتکزات عقلایى با توجه به نفوذ عمیقى که در افراد دارد و تبدیل آن به حالتى ناخوداگاه در مردم، منشا استقرار سیره عقلایى را شارع دانست و ناچار براى اثبات موافقت‏شارع با آن باید دو قضیه شرطى را به یارى گرفت:
اول: اگر شارع موافق مضمون این سیره نبود از متابعت آن نهى مى‏کرد.
دوم: اگر شارع از متابعت آن نهى کرده بود، خبر آن به ما مى‏رسید. و چون خبرى از نهى به ما نرسیده است ردعى در کار نبوده است و طبق حکم قضیه شرطى اول، شارع موافق مضمون آن است.
معناى این سخن آن است که براى اثبات حجیت‏سیره عقلایى سه مطلب توضیح داده شود:
الف: اثبات قضیه شرطى اول; دلالت عدم نهى بر امضا به دو گونه است.
1. نقض غرض و تخلف معصوم علیه‏السلام از اداى رسالت‏خود و تبلیغ شریعت و بیان احکام و حلال و حرام آن، به دلیل عقل محال است. معصوم علیه‏السلام به عنوان حجت‏خدا بر بندگان در تبلیغ شریعت مسؤل است تا آنچه را مخالف شریعت است توضیح دهد، وگرنه به عنوان مکلف به صیغه فاعلى نقض غرض کرده است که هر دو محال است. این وجه جایى راست مى‏آید که سیره عقلایى خطرى را ضد اغراض شارع دربرداشته باشد و اثر آن به مسائل شرعى سرایت کند. مانند سیره عقلا در رجوع به اهل خبره در هر فنى که مقتضاى آن، رجوع به فقها براى گرفتن احکام دین است. حال یا این مطلب طبق عادت است و یا آنکه عقلا تفاوتى میان علم فقه ودیگر فنون در مورد رجوع به اهل خبره نمى‏بینند.
2. سکوت معصوم علیه‏السلام در برابر رفتار عقلانى عامى که در برابرش صورت مى‏گیرد. دلالت‏حالى بر موافقت او با مضمون این رفتار ومانند دلالت‏سکوتش در برابر رفتار شخصى است که آن را مشاهده مى‏کند یا مانند سکوت پدر در قبال رفتار خاص فرزندش است که کاشف از رضاى اوست. لذا گفته مى‏شود گاه براى اداى مقصود، سکوت گویاتر از سخن است.
این مطلب با اختلاف شرایط واوضاع فرق مى‏کند. امام به عنوان مبلغ دین و مسؤل اداى احکام آن، سکوتش ظهور حالى و گویاى موافقت است; مانند ظهور سکوت پدر در قبال رفتار فرزند که دال بر موافقت‏با این رفتار است. حال اگر این ظهور حالى به مرتبه یقین برسد، در حجیت آن تردیدى نیست. وگرنه براى اثبات حجیت آن نیاز به ضم کبراى حجیت ظهور داریم. در نتیجه با این ظهور اگر قطعى نباشد نمى‏توان براى اثبات آن از سیره کمک گرفت.
ب: مطلب دوم اثبات قضیه شرطى دوم است; به این شرح که نرسیدن ردع و نهى از شارع به معناى آن است که اساسا نهى و ردعى در کار نبوده است. جوهر این استدلال بر این اساس است که درجه و اهمیت ردع از هر سیره‏اى به اهمیت و درجه نفوذ آن سیره بستگى دارد;مثلا خبر ردع معصوم علیه‏السلام از رفتار فردى خاص که بر خلاف موازین صورت گرفته است، ممکن است‏به ما نرسد چون لازم نیست که خبر همه وقایع به ما برسد، لیکن نهى و ردع از سیره ناروایى که در میان عموم مردم رایج است و در احوال گوناگون تکرار مى‏شود، باید بارها صورت گیرد تا متناسب باشدت آن باشد و بتواند ریشه‏هاى چنین سیره‏اى را بکند. چنین ردعى طبیعتا تردیدها و در نتیجه پرسشهایى درمیان متشرعه به وجود مى‏آورد و آنان از معصوم علیه‏السلام سوالهایى مى‏کنند که قطعا آثار و جلوه‏هاى آنها در روایات و اثار منقول از معصومین علیهم‏السلام منعکس مى‏شود، تا آنکه چنین سیره‏اى نابود شود. حال طبق حساب احتمالات، بسیار بعید است که خبر و اثر چنین ردع و نهى از ما پنهان مانده باشد. بویژه آنکه چون قضیه‏اى تاسیسى و براى تعیین وضع حاکم و رایج است، داعى براى نقل آن موجود است.
ج: مطلب سوم آن است که مقصود از نرسیدن خبر ردع ونهى، مطلق نبود خبرى در این زمینه است، نه اینکه خبر صحیح یا موثقى نداشته باشیم. لذا اگر اخبار ضعیفى نیز در این باب وجود داشته باشد، دیگر نمى‏توان به سیره تمسک جست; مگر آنکه توجه و عنایت‏خاص در این مورد باشد. علت این نکته آن است که ملاک دلالت و ملازمه در قضیه شرطى دوم، تنها حساب احتمالات عقلى است، نه حجت‏شرعى;حساب احتمالات نیز صرفا هیچگونه خبرى حتى ضعیف کاشف از عدم آن باشد، نه اینکه اگر ردع بوسیله اخبار ثقات نبود، نیز چنین حکمى صادق باشد.
محقق اصفهانى قدس‏سره در حاشیه خود بر کفایه، براى اثبات حجیت‏سیره به عدم احراز ردع بسنده کرده و چنین استدلال مى‏کند که شارع دو حیثیت دارد:حیثیت عاقل بلکه پیشواى عقلا بودن وحیثیت‏شارع بودن در مواردى که سیره عقلایى جریان دارد، واضح است که شارع به عنوان عاقل همان موضعى را دارد که سیره عقلا بر ان منعقد است، و گرنه خلاف عقلانیت‏شارع یا عقلانى بودن سیره که هر دو مسلم تلقى خواهد بود. لذا پس از احراز اصل موافقت‏شارع با سیره عقلا به هنگام شک در اینکه شارع به عنوان شارع ایا مخالف این سیره است‏یا نه; یعنى حیثیت مشرع بودن او مانع از سیره عقلایى مى‏شود یا خیر، به چنین شک و تردیدى اعتنایى نمى‏شود، مگر آنکه خلافش ثابت گردد.
این استدلال از دو جهت مخدوش است: اولا، احراز موافقت‏شارع به عنوان عاقل با عقلا به صرف عاقل بودن شارع نادرست است; زیرا احتمال دارد شارع حتى از حیث عاقل بودن به یکى از دو علت‏با سیره عقلا مخالفت کند. نخست اینکه سیره عقلا، عقلى صرف نباشد، بلکه با عوامل غیر عقلى، مانند عواطف و احساسات; در امیخته باشد، دو دیگر آنکه مرتبه عقل شارع اتم و اکمل از مرتبه عقل عقلا است و ممکن است موضعى برتر یا عامتر از موضع آنان اتخاذ کند.
ثانیا، به فرض قبول احراز اتحاد میان شارع و عقلا در سیره و مسلک عقلایى، گاه فرض مى‏شود این اتحاد مایه حصول قطع به این مطلب است که شارع به عنوان شارع نیز مخالفتى با عقلا ندارد که لازمه آن عدم امکان صدور ردع و حذف احتمال آن است و این نتیجه خلاف مفروض است. گاه نیز فرض مى‏شود که شارع به عنوان شارع و مولى، احیانا با مواضع عقلا اختلافى دارد. در این صورت واضح است که صرف احراز موقف عقلایى شارع،عقلا اثرى در تنجیز و تعذیر و اتمام حجت ندارد. زیرا مواضع غیر مولوى شارع موضوعیت و حجیتى در این زمینه ندارد. و اگر این مواضع به عنوان کاشف ظنى مواضع شرعى شارع در نظر گرفته شود، دلیلى بر حجیت چنین ظنى نداریم، مگر اینکه آن را به باب ظهور حالى که دال بر امضا و قبول شارع است و شرح آن گذشت ارجاع دهیم.
چه مقدار از احکام با سیره متشرعه اثبات مى‏شود؟
گاه سیره متشرعه بر عدم تقید به فعلى منعقد مى‏شود، مانند عدم مسح پا با تمام کف دست در وضو، که بر اساس حساب احتمالات، که شرح آن گذشت، دلالت‏بر عدم وجوب این کار مى‏کند. گاه نیز سیره بر انجام یا ترک فعلى منعقد مى‏شود، در این صورت طبق همان حساب احتمالات شکى در ثبوت جواز به معناى اعم مقابل حرمت وحتى کراهت نیست، لیکن اثبات وجوب یا استحباب یا جامع مطلوبیت‏با این سیره نیاز به بحث و تفصیل دارد; یعنى اگر ملاک این سیره عملى متشرعه و عنوان آن احراز ردد، مثلا دانسته شود که این عمل خاص به عنوان مستحب یا فضیلت انجام مى‏شود، که همین ملاک حجیت‏سیره ناشى از آن عنوان و ملاک عمل خواهد بود، و اگر عنوان این عمل مجمل باشد، باید دید ایا دواعى خارجى، مانند عرف عام، در شکل گرفتن آن نقشى داشته است، که در صورت ثبوت چنین امرى نمى‏توان مطلوبیت فعل را استنتاج کرد و اگر این فعل متاثر از دواعى خارجى نبوده باشد، مطلوبیت آن حداقل در حد استحباب کشف مى‏شود.
مفاد امضاى سیره عقلایى تا چه مقدار است؟
ایا امضاى سیره عقلایى به دست‏شارع، تنها همان شیوه متداول و متعارف زمان معصوم علیه‏السلام را در بر مى‏گیرد، یا آنکه دایره وشمول امضا وسیعتر از عمل خارجى بوده و ملاک سیره عقلایى را امضا مى‏کند؟ مثلا سیره عقلایى حیازت را سبب مالکیت مى‏دانست و مى‏داند. گونه‏هاى حیازت در گذشته در کارهایى مانند اب برگرفتن و چوب رداوردن بود، ولى ایا حیازت شامل حیازت به وسیله نیروى الکتریسیته در آن زمان هنوز کشف نشده بود هم مى‏شود یا آنکه به ابزار حیازت در زمان شارع اختصاص دارد.این نکته اثار مهمى در فقه دارد.
گاه مى‏گویند که سکوت و عدم ردع شارع، تنها بر امضاى اعمال عقلایى که در خارج رخ مى‏دهد و متداول است دلالت دارد نه بر بیش از آن و نمى‏توان صرفا از سکوت شارع امضاى ملاک عمل عقلایى را استنباط کرد; لیکن حق آن است عدم ردع، به معناى امضاى آن ملاک عقلایى است که مبناى عمل خارجى بوده است، نه صرفا امضاى عمل خارجى. لذا دایره امضا وسیعتر از اعمال رایج است. زیرا معصوم علیه‏السلام داراى مقام تشریع و ابلاغ احکام الهى و تصحیح و تغییر اعمال نادرست، ولى رایج میان مردم، است و چون مقامى گسترده‏تر و بالاتر از تنها امر به معروف و نهى از منکر خارجى و محقق است، بلکه به حسب ظهور حالى دلالت دارد بر آنکه معصوم دقیقا ناظر بر همه ملاکات تشریعى اثباتا یا نفیا است و سکوت او ظهور در امضاى ملاک موجود در سیره عقلایى است.
تفاوتهاى میان سیره متشرعه و عقلا
از آنچه گذشت، برخى تفاوتهاى میان سیره متشرعه و سیره عقلا اشکار مى‏گردد، از جمله آنکه به هنگام استدلال به سیره متشرعه باید ثابت کنیم بناى متشرعه و اصحاب ائمه علیهم‏السلام ونسلهاى معاصر آنان بر چنین عملى بوده است. لیکن در مورد سیره عقلا کافى است ثابت کنیم که عقلا در صورت عدم ردع و رهایى از قیود خارجى، اقتضاى چنین عملى را دارد. هر چند که عملا اصحاب ائمه و عقلاى معاصر آنان، به مقتضاى این طبیعت عمل نکرده باشند. ما این نکته را با همان برهان عدم ردع که محتواى قضیه شرطى دوم بود و شرح آن گذشت، ثابت مى‏کنیم. که طبیعت عقلایى در صورت نبود نهى و مانعى، اقتضاى چنین عملى را دارد و نیازى به اثبات این مطلب که عقلا در زمان معصومین علیهم‏السلام بالفعل هم طبق این اقتضاى عقلایى عمل مى‏کرده‏اند، بر خلاف سیره متشرعه، نداریم. زیرا نفس ثبوت اقتضاى طبیعت عقلایى و نرسیدن ردعى از شارع، کاشف از وافقت‏شارع با مضمون آن است و همین کافى است.
تفاوت دیگر آنکه درصورت فراهم شدن شرایط سیره متشرعه و تحقق آن، دیگر احتمال ردع از آن معنا ندارد،زیرا به طریق برهان «انى‏» کاشف از بیان شارع است. بر خلاف سیره عقلا که انعقاد آن محصول بیان شارع نیست و زاده اقتضاى طبیعت عقلایى است و مى‏توان درباره آن احتمال ردع شرعى را داد.
گفتنى است که سیره متشرعه دو معنا دارد:
1. سیره متشرعه به معناى اخص; یعنى نفس متشرع بودن، علت پیدایش آن شده است، مانند «جهر» در نماز ظهر روز جمعه.
2. سیره متشرعه به معناى اعم;یعنى متشرعه عملا پیرو چنین سیره‏اى هستند، خواه عمل آنان به مقتضاى متشرع بود نشان باشد، خواه به مقتضاى طبیعت عقلایى آنان. مثال آن، سیره اصحاب متشرع ائمه علیهم‏السلام بر عمل به خبر ثقه است، بدون اینکه قطع داشته باشیم که این سیره آنان ناشى از طبیعت عقلایى آنان است و یا آنکه از باب متشرع بود نشان و گرفتن دستور خاصى در این مورد از معصومین علیهم‏السلام است.
سیره عقلایى به معناى اینکه در صورت عدم ردع و مانعى، و با عطف نظر از برهان عدم ردع عمل متشرعه بر طبق آن دانسته نمى‏شود.
سیره متشرعه به هر دو معناى خود حجت است، لیکن سیره به معناى اول دلالت قویترى از معناى دوم دارد. زیرا احتمال نمى‏رود که ناشى از طبیعت عقلایى باشد، تنها، احتمال تلقى نادرست از بیان شارع وجود دارد که آن هم با حساب احتمالات منتفى است. ولى سیره متشرعه به معناى دوم احتمال دارد ناشى از طبیعت عقلایى باشد. لذا به عنوان مثال سیره متشرعه مبنى بر «جهر» در نماز قویتر از سیره آنان در عمل به خبر ثقه براى کشف حکم شرعى است.
با این حال، سیره متشرعه به هر دو معناى خود با یک ملاک حجت است. زیرا هر چند مقتضاى طبیعت عقلایى نیز عمل به خبر ثقه است،اما احتمال اینکه متشرعه به عنوان متشرعه همگى از حکم شارع در باب مساله‏اى که بسیار مورد ابتلاى آنان است غفلت کرده باشند و بدون کمترین پرسشى یا کاوش یا کوششى براى فهم نظر شارع از آن گذشته باشند، باز طبق حساب احتمالات منتفى است.
پاورقى:
1. البته این نکته اختصاص به زمانى دارد که نقل با لفظ باشد و اگر نقل به معنا باشد، ملاک همزمانى با زمان نقل است.
منبع: بحوث فى علم الاصول ( قم ، المجمع العلمى للشهید الصدر ، 1405ق ) . ج 4 ، مباحث الحجج و الاصول العملیه ، ص 233-248.