زبان شناسی و هرمنوتیک (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
این مقاله، کوششی برای ارتباط میان تعابیر و تفاسیر متفاوتی است که در اثر نهضت‌های معاصر ساختارگرایی و پساساختارگرایی با دانش نشانه‌شناسی و هرمنوتیک دربارة مقولة زبانشناسی پدید آمده تا توجه دقیق‌تری بر مسأله زبان و تفسیر معنا، در جهت تأکید بر دیالکتیکی از فرضیات و انتظارات مثبت و منفی، به‌عمل آید. همچنین سعی شده که سنت‌های جدید زبان‌شناسانه و تحلیل انتقادی حرکت‌های پیشتازانة گوناگونی را که در تاریخ تفسیر ادبی ارائه شده، بازنماید؛ کوششی که بر بخش گسترده‌ای از این نوشته، جنبة کلامی می‌دهد.متن
مقدمه
پیش از کاربرد اصطلاح «هرمنوتیک» برای تفسیر متون در زبان انگلیسی، واژگان دیگری به کار می‌رفت؛ اما از قرن هجدهم، به تدریج کلمة هرمنوتیک جایگزین مناسب‌تری تشخیص داده شد. در واقع، هرمنوتیک نوعی معرفت‌شناسی است که می‌خواهد روش را نیز ارائه دهد. در عصر روشنگری، هرمنوتیک را ارائة روش برای تفسیر متون و علمی کمکی برای رفع ابهامات متن می‌دانستند. هرمنوتیک رمانتیک نیز از سنخ روش‌شناسی بود. یکی از دانشمندان هرمنوتیک، این علم را روشی برای پرهیز از سوء تفاهم می‌دانست.1 امروز این اصطلاح، به رشته‌ای عقلی اطلاق می‌شود که به ماهیت و پیش‌فرض‌های تفسیر ارتباط دارد. در اوایل قرن بیستم، دو تن از پژوهندگان آلمانی به نام‌های ویلهلم دلتای،2 و هانس گورگ گادامر3 با تبدیل «هرمنوتیک» از وضعیت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل «تفسیر دستوری» و «تفسیر فنی»، این ابزار تأویلی را دقیق‌تر کردند. دیلتای با ارائة روش‌شناسی عام رایج در علوم طبیعی، هرمنوتیک را وارد عرصة جدیدی ساخت؛ گادامر با تدوین اثر مهمی تحت عنوان حقیقت و روش (1960)، تأویل گرایی را در جهت تفکر هایدگر قرار داد و برخلاف شلایر ماخر4 که فاصلة تاریخی و مرحوم دکتر سیدمحمدجواد سهلانی5
فرهنگی مفسر از مؤ‌لف را منشأ بدفهمی می‌دانست، اصرار داشت که فهمیدن، بدون پیش‌فرض‌ها و اعتقادات مفسران امکان‌پذیر نیست. بر این اساس، کشف نیت مؤ‌لف برای او چندان اهمیت نداشت و به تفسیر عینی و نهایی نیز اعتقادی نیافت؛ البته عنصر مؤ‌لف و استقلال حیاتی متون ادبی پیش از گادامر به‌وسیلة زبان‌شناسان «ساخت‌گرا» و «شالوده شکن» مطرح بود.
نحله‌های هرمنوتیک
نحله‌های هرمنوتیک را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: یک گروه، عینی گراها، و دیگر، فیلسوفانی هستند که از تاریخ‌گرایی دفاع می‌کنند. عینی گرایان، فهم متفاوت افراد را در درک متون رد می‌کنند و معتقدند: می‌توان به فهم مستقل از ارزش‌ها و ملاک‌های زمان حاضر که تاریخ‌گراها بر آن تأکید دارند، نایل آمد. به عبارت دیگر، عینی گراها بر این باورند که می‌توان به فهم درستی از متون زمان حال و متون گذشته دست یافت؛ در حالی که تاریخ گراها اعتقاد دارند: فهم ما اساساً تاریخی است و اصطلاح خاصی هم تحت عنوان «تاریخیت» یا «شأن تاریخی» دارند که آن را از اصول بنیادی فهم متون گذشته قلمداد می‌کنند. از نظر عینی گراها، نگاه تاریخ‌گراها ما را به سمت شکاکیت فلسفی سوق می‌دهد و انتقادی هم که بر تاریخ‌گراها وارد می‌کنند، این است که اگر بخواهیم دیدگاه‌های آن‌ها را بپذیریم، هیچ‌وقت نخواهیم توانست فهمی را اثبات یا نفی کنیم و این در حالی است که هر فهمی به گونه‌ای می‌تواند برای صاحب آن فهم واقعیت و حقیقت داشته باشد. انتقاد تاریخ‌گراها هم به عینی گراها این است: هر متنی را که در نظر بگیرید، بر مبنای چه ملاک و معیارهایی یک تفسیر را بر تفسیر دیگر ارجح می‌دانید؟... این امر نیازمند شواهد و مدارک گوناگونی است که بشر همواره نمی‌تواند به همة مدارکی که برای فهم متن لازم دارد، دست یابد. عینی گراها همچنین این انتقاد را مطرح می‌کنند که دیدگاه تاریخ‌گراها سبب شکاف میان متن گذشته و زمان حال می‌شود و ما نمی‌توانیم از هیچ متنی درک درستی داشته باشیم؛ در نتیجه، فهم هیچ متنی امکان‌پذیر نیست. عینی گراها اعتقاد دارند: می‌توانیم از یک سلسله پیش‌داوری‌ها و تحریف‌هایی که سنت‌ها، و وضعیت‌های جد‌ی بر ما تحمیل می‌کنند، رها شویم؛ اما تاریخ‌گراها معتقدند که نمی‌توانیم رها شویم.
نکته مهم دیگر این است که عینی‌گراها طرفدار مسألة صدق اعتبار متن هستند؛ ولی برای تاریخ‌گراها این مسأله مهم نیست. آن‌چه آن‌ها با اهمیت می‌دانند، این نکته است که نمی‌توان در فهم متون به آن عینیتی که در علوم طبیعی وجود دارد، دست یافت. ماهیت شناسایی و ماهیت
موضوعات خارج که علوم طبیعی به بحث و بررسی دربارة آن‌ها می‌پردازد، بسیار متفاوت است؛ البته این امر را بعضی از عینی گراها بیان کرده‌اند که اگر بحث از متون گذشته و عینیت آن‌ها مطرح می‌شود، عینیت به آن معنا نیست که در علوم طبیعی به‌کار می‌رود. برخی از صاحب‌نظران تاریخ‌گرا، از جمله گادامر، به این بحث پرداخته‌اند. او معتقد است که ما در علوم تجربی هم به عینیتی که گذشتگان ما تصور می‌کردند نمی‌توانیم برسیم؛ زیرا عینیت در علوم طبیعی و تجربی به یک سلسله عوامل خاص وابسته است. ما در علوم تجربی با یک سلسله محدودیت‌ها مانند ابزارهای اندازه‌گیری روبه‌رو می‌شویم که گاهی سبب می‌شود به عینیتی که گذشتگان تصور می‌کردند، دست نیابیم.
منطق فهم متون
گروهی از غربی‌ها که اغلب هم آلمانی هستند، هم وطن خود یعنی شلایرماخر را بنیانگذار منطق هرمنوتیک معاصر می‌دانند و می‌گویند: او در نظر داشت برای برطرف کردن مشکل توجیه مطالب نامعقول یا مبهم مجموع متونی که در دست است، قواعدی را وضع کند تا بتواند پاسخگوی این مشکل اساسی باشد. شیوة او در بررسی متون به این صورت بود که بداند متن در چه زمانی، با چه شرایط خاصی، به‌وسیلة چه گوینده‌ای و با چه ویژگی‌های شخصی تنظیم شده است. به طور کلی، شلایر ماخر، دو شیوة فهم را در نظر گرفت: یکی شیوه دستوری که چارچوب لغت و ادب در هر زمانی قابل فهم است و دیگری که کار اصلی او بود، گونه‌ای شیوة روان‌شناختی به‌شمار می‌رفت. در شیوه روان‌شناختی به ابعاد دیگری هم توجه داشت؛ یعنی شخصیت نگارنده را هم در نظر می‌گرفت که به‌طور مسلم، کاری بس دشوار بود. پس از او می‌توان از دیلتای همتای آلمانی شلایرماخر نام برد که به تاریخ توجه خاص داشته و این نکته را به تمام علوم گسترش می‌داده است.
شایان ذکر است که ما در علوم طبیعی با طبیعت ساکت و صامت روبه‌رو هستیم؛ اما در علوم انسانی با انسان دارای اراده، فعال و با ادراک سروکار داریم که در چگونگی برخورد با او، با وضعیت و تصمیم دیگری مواجه خواهیم شد و باید به همة شاخه‌های علوم انسانی توجه کنیم که البته توجه به جایی هم هست؛ ولی در مجموعة علوم انسانی، بخشی است که به زبانشناسی مربوط می‌شود. متون مبتنی بر زبان‌شناختی و زبان ادبی و زبان اجتماعی از نظر تفسیر و تأویل، چندان مشکلی ندارند؛ چون در شیوة تفسیر و فهم آن‌ها، چه در حالت محتوایی و چه در حال معنایی، اشکال مفهومی بسیار پیچیده‌ای پیدا نمی‌شود. دیلتای به این قضایا توجه داشت و معتقد بود که می‌توانیم با همة مشکلاتی که تاریخ پیش‌پای ما گذاشته، با عبور از لایه‌هایی از آن، و حذف پیش‌داوری‌هایش، مقصود مؤ‌لف و نویسنده متن را دریابیم؛ اما گادامر با این نظر به مناقشة افراط گونه‌ای پرداخته، مدعی شد که تفسیر متون به این شیوه، دست‌نیافتنی است و از این رو، ما خود معنایی را می‌آفرینیم. این همان چیزی است که کانت در باب پدیده‌ها در نظر داشت و درصدد کشف معنایی بر می‌آمد که دست نیافتنی بوده باشد.
در این داوری عجیب، بهترین و خوش بینانه‌ترین تصوری که می‌توانیم از اد‌عای این نظریه استخراج کنیم، این نکته است که خواندن متن، در حقیقت گفت وگویی است که خواننده با متن دارد و از طریق این گفت‌وگو، اندکی از واقعیت مطلب در فهم می‌آید که البته سهم بسیار ناچیزی در دستیابی به حقیقت خواهد داشت. در این نگاه، هیچ ملاک و میزانی نداریم و در نهایت، از ارائة نظر قطعی مبنی بر این باور که تفسیری درست است یا خیر، ناتوان خواهیم ماند!... اگر چنین سفسطه‌ای را بپذیریم و مدعی باشیم که نمی‌توانیم به هیچ روی ورای اعصار گذشته، حقیقت و مقصود گوینده‌ای را درک کنیم، به‌طور مسلم در زمان حاضر هم با این مشکل مواجه خواهیم بود. بدیهی است که باید از افراط و تفریط دوری جست؛ یعنی از این طرف هم نباید گفت که تمام جنبه‌های شخصیت گوینده، به نوشته‌ای که از او چاپ می‌شود، انتقال می‌یابد؛ حتی نمی‌توانیم بگوییم کسانی را که با آن‌ها سروکار داریم، به خوبی می‌شناسیم و شخصیت آن‌ها را به‌طور کامل درک می‌کنیم؛ حتی خود فرد هم ممکن است نتواند شخصیت ده سال پیش خود را در کنترل فکری داشته باشد...؛ اما بر اساس یک سلسله پرسش‌ها می‌توان به سراغ متن رفت و از آن پاسخ گرفت؛ هر چند همة پاسخ‌ها همیشه آشکار نیست؛ بلکه برخی در متن نهفته؛ ولی قابل استخراج است. این نکته، یعنی پاسخ یافتن یک سلسله از پرسش‌ها از متن‌های خوانده شده که به گذشته تعلق دارند، دلیل بر وجود معیار خردمندانه مشترک برای فهم متون است. با پذیرش این معیارها و ضابطه‌های مشترک و مستدل می‌توانیم به طور طبیعی به افزایش معلومات درست خود بپردازیم؛ به همین طریق می‌توان پرسش‌های متون گذشته را به زبان حال پاسخ داد و به این طریق گفتمانی دو سره با گذشته و حال داشت. از این‌جا به‌دست می‌آید که با تامل کافی می‌توان به مبانی بدون اشکال دست یافت و مشکلات وسوسه‌آمیز و سفسطه‌سا را کنار گذاشت و به جای توقف در مبادی و بدیهیات، به ادامه راه تعقل و تعالی خوشبین بود.
انواع تأویل
متعالی
با توجه به مبانی زبان‌شناسانة متون مطرح کشورهای مختلف، در میان آن‌ها تأویلات گوناگونی را می‌یابیم؛ چنان‌که در زبان فارسی نیز تفاوت‌های زیبای متعددی را می‌توان سراغ گرفت: از بین گذشتگان شاید هیچ کس به اندازة مولانا شیفته تأویل نبوده است. او خود آن‌قدر آرا و تعبیرات بکر و بدیع به کار می‌برد که می‌توان گفت: «مولوی با تأویل‌های خود، معانی را ارتقا می‌داد و از دانی به عالی می‌رسید».
گاهی به‌وسیلة تاویل، هم رمزافکنی و هم رمزگشایی می‌کرد؛ یعنی سمبل‌هایی را می‌آفرید و هم آن‌ها را توضیح می‌داد. مثالی در این زمینه:
گفت پیغمبر زسرمای بهارتن مپوشانید یاران زینهار
زانک با جان شما آن می‌کندکان بهاران با درختان می‌کند
لیک بگریزید از سرد خزان‌کان کند کو کرد با باغ و رزان
راویان این را به ظاهر برده‌اندهم بر آن صورت قناعت کرده‌اند
بی‌خبر بودند از جان آن گروه‌کوه را دیده ندیده کان به کوه
آن خزان نزد خدا نفس و هواست‌عقل و جان عین بهارست و بقاست
مر تو را عقلی است جزوی در نهان‌کامل‌العقلی بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلی شودعقل کل بر نفس چون غلی شود
پس به تأویل این بود کانفاس پاک‌چون بهارست و حیات برگ و تاک
گفته‌های اولیا نرم و درشت‌تن مپوشان زانک دینت راست پشت
گرم گوید سرد گوید خوش بگیرزان زگرم و سرد بجهی وز سعیر
گرم و سردش نوبهار زندگی است‌مایه صدق و یقین و بندگی است6
چنان که ملاحظه می‌شود، مولانا این گفتة پیغمبر را که باد خنک بهاری را مغتنم بشمارید، چنین تأویل کرده است که مرشد و شیخی بیابید (تأویل به معنای برداشت). به احتمال بسیار، مقصود پیامبر6 از این سخن خطاب به اعراب، معنای ظاهری و لفظی بوده است؛ اما مولانا نیت گوینده را لحاظ نمی‌کند. به نظر او، تأویل، تعبیه معنای عالی‌تری است که باید در کردار و گفتار الاهیون و قدیسان معمول شود. قول و فعل آن بزرگواران، از نظر او، به‌طور کامل، پیام و حکمت است که جز به تأویل آشکار نمی‌شود.
ذوقی
ابن‌عربی، ادیب و عارف بسیار بزرگ عرب زبان، در اثر ممتاز و بسیار معروفش فصوص‌الحکم، در وجه اشتقاق لغات، به چنان تأویلاتی دست یازیده که اگر کسی از جنبة تأویلات مذکور غافل باشد، ممکن است او را به خطا و خبط در اشتقاق متهم کند! حال آن که ابن عربی، ادیب و خود عرب زبان بوده است. از جمله تأویلات ذوقی او می‌توان به این نکات اشاره کرد: «نسأ» (زنان)، نسا (تأخیر) و نسی (فراموشی) را از یک ماده می‌گیرد یا «مال» (دارایی) را با «میل» هم ریشه می‌داند یا «عصا» (چوبدستی) را با «عصی» (سرکشی کرد) مرتبط معرفی می‌کند. به این ترتیب باید او را «هرمنوتیست ذوقی» نام نهاد.
باطنی
فرقة اسماعیلیه هر نوع تعبیر را مجاز می‌دانند و اغلب به شدت باطنی‌گری به خرج می‌دهند؛ به‌طور مثال دربارة حکم شرعی «تیمم مسافر به جای وضو» چنین تأویل می‌کنند:
منظور از مسافر... کسی است که از داعی و حجت خویش جدا افتاده باشد... و زدن اومر دو کف را بر خاک یک بار چون تیمم کند، دلیل است بر اقرار مؤ‌من به امام زمان و حجت او... و زکات دلیل است به هر اساس از بهر آن که پاکی نفس از آلایش شک و شبهت، تأویل او است... . نماز کنید و زکات دهید. لازم است بر امت تا ظاهر شریعت ناطق را بر پای دارند و باطن آن را به تأویل اساس بدانند...
سهروردی، داستان «رستم و سهراب» را با تأویلی نو توضیح می‌دهد... و انگیزه نبرد بین پدر و پسر را عرضة دیانت جوانمردان به یک‌دیگر می‌بیند... . تبدیل کلمات انگلیسیstory بهhistory نوعی تأویل واژگانی است؛ اما علم هرمنوتیک در دنیای جدید، در واقع، بحث‌هایی جد‌ی و فلسفی دربارة نفس ادراک و فهم متون است؛ به‌گونه‌ای که نزد پیشینیان مرسوم نبوده است. به عبارتی می‌توان گفت که هرمنوتیک، امروزه نظری، و در قدیم عملی بوده است.
کاربرد زبانشناسی در هرمنوتیک
یکی از دانشمندان هرمنوتیک [دیلتای، 1976، ص 15] در این زمینه می‌گوید:
باید به یاری واژگان و ترکیب‌های آن‌ها، مجموعة یک اثر را بشناسیم؛ یعنی به یاری عنصری یا جزئی از یک کل، آن کل را بشناسیم؛ پس ناگزیریم از استقرا که ویژة علوم فیزیکی و طبیعی است، به گونه‌ای کمک بگیریم و در تأویل به گونه‌ای دیگر به آن روش باز گردیم.
وقتی با این رویکرد، «آواشناسی»، «زبانشناسی» و «معناشناسی» در علوم فیزیکی و طبیعی کاربرد یافتند، مسائل تازه‌ای تحت عناوینی چون «ارتباطشناسی» و «سیبرنتیکس» مطرح شدند. هم اکنون نیاز به سامان‌دهی هر چه دقیق‌تر زبان ویژه‌ای در انفورماتیک احساس می‌شود. تکامل انواع رایانه‌ها و زبان ویژة آن‌ها، ترجمه یا برگرداندن متون به یاری ماشین و اساساً «مناسبت زبان با ماشین»، «امر کارکرد زبانشناسی ذهن و خاطره»، «کارکرد مستقل ماشین‌ها»، یعنی سازوکار تنظیم داده‌های تازه‌ای بر اساس فرایند پس خوردها، شناخت ناسازه‌ها(paradoxes) در پراگماتیک، فقط نمونه‌هایی در تمرکز پژوهش علمی بر مسألة زبان به‌شمار می‌آیند.
ساختار یک متن، به معنای مجموعه‌ای از مناسبات درونی نشانه‌های متن است. روش ساختارگرایی ادبی، کوششی برای راه‌یابی به دنیای نشانه‌های هر اثر نوشتاری، یعنی کشف رمزگان (کدها) و نشانه‌های تازة آن و فهم روابط درونی آن‌ها است. هر مدلول(signified) در ذهن مخاطب موردی «تأویلی» است؛ از این رو، ما همواره با تأویل‌های گوناگون از هر اثر هنری روبه‌رو می‌شویم.
بررسی زبانی - ادبی هرمنوتیک
از آن‌جا که اغلب هرمنوتیست‌ها گرایش فلسفی دارند، به نکات زبان‌شناسانه و ادبی موضوع و فروع آن توجه کافی نکرده‌اند؛ در حالی که توجه به مباحث «موضوع‌شناسی» این مقوله، مستلزم در نظر گرفتن نکات ذیل است:
1. خود موضوع یا «سوژه»subject[ ]؛
2. درون مایه یا «تم»theme[ ]؛
3. مضمون یا «بافت»context[ ]؛
4. لحن یا «تن»mood[ ]؛
5. حالت و احساس یا «مود»mood[ ]؛
6. موضوع مکرر یا «موتیف»]motif[ .
1. «موضوع»، مطلبی است که نویسنده، خود آگاه آن را می‌پروراند و اساساً لازم نیست بدان اعتقادی داشته باشد؛ مثل موضوعاتی که دربارة آن‌ها انشا می‌نویسد: «فرهنگ با تمدن چه فرقی دارد؟»
2. «تم»، مطلب گسترده و بنیادی متن به‌شمار می‌رود که در تمام زوایای آن منتشر است. «موضوع»، مطلبی «فشرده»(condensed) و صریح است؛ اما «تم»، گسترده (expanded) و غیرصریح و ضمنی است. «موضوع» شاهنامه، تاریخ ایران است؛ اما «تم» آن احساس غرور و افتخار و مجد و عظمت است. موضوع بسیاری از غزلیات حافظ، مدح ممدوح (عموماً عظمای الهی و انسان‌های قدیم) است؛ اما تم آن گلایه و شکایت است. «سوژه» (موضوع) و «تم» گاهی به هم نزدیکند؛ اما هیچ‌گاه یکی نیستند. در غزلیات سعدی به هم نزدیک، و در غزلیات حافظ از هم دورند. در بحث‌های زبانشناسی و ادبی، تم مهم است نه سوژه. جالب این که هرمنوتیک دانان هم بدون این که اصلاً وارد این بحث شده باشند، بیش‌تر به دنبال تم می‌روند.
3. نکتة دیگری که در روند فهم متن باید ملحوظ نظر باشد، فرق بین «تن» و «مود» است. تن با لحن احساسی است که گوینده می‌خواهد منتقل کند؛ اما مود یا حالت، احساس و تأثیری است که خواننده در می‌یابد و این دو، همیشه یکی نیستند؛ مثل وقتی ناصر خسرو می‌سراید:
چند گویی که چو هنگام بهار آیدگل بیاراید و بادام به بار آید
روی بستان را چون چهره دلبندان‌از شکوفه رخ و از سبزه عذار آید
روی گلنار چو بزداید قطرة شب‌بلبل از گل به سلام گل نار آید
این چنین بیهده‌ها نیز مگو با من‌که مرا از سخن بیهده عار آید
زبان صوری و تحلیل هرمنوتیک
به قول یکی از پژوهشگران فرانسوی، «زبان طبیعی» تحت تأثیر نظریه‌های دانشمند آلمانی، ویتگن‌شتاین، به محدودة بحث «فلسفة تحلیل هرمنوتیکی» رسید7A. ] [.216Benjamin, 9891, p..
بنابر آن‌چه لیوتار در کتاب موقعیت پسا مدرن نوشته، پژوهشگرانی مانند کارناپ، تارسکی و آستین و جومسکی، مفاهیم تازه‌ای را در معناشناسی و ساختار نحوی در آثار خود مطرح کردند - 58911, p. 1Condition postmodern, .21[ 8]La در عین حال، آثار زبان‌شناسان نام‌آوری چون یاکوبسن(R. Jakobson) و چومسکیN. Chomsky) )، پرسش‌های فلسفی بی‌نظیری آفریده است. مباحث «نشانه‌شناسی»(semiology) در گسترة زبان، در بنیان خود ماهیت فلسفی دارد. فردینان دو سوسور «F. de Sausure)) با طرح «مدلول همچون واقعیتی در ذهن» موضعی فلسفی گرفت و پیرس(C. S. peirce) «مورد تأویلی» نشانه‌شناسی را در فلسفة علم جای داد [پیرس، 1958، ص 97]9.
امروزه زبانشناسی به چشم بسیاری از دانشمندان، «الگوی فرهنگ بشری» به‌شمار می‌آید. این نکته‌ای است که پژوهندگان برجستة علوم مختلف انسانی، از قبیل لوی استراوس(Levi - Straus) در تحقیق «اسطوره‌های اقوام ابتدایی قاره امریکا، ژاک لاکان(J. Lakan) در مطلب «نمادهای روان‌کاوی»، و میشل فوکو(M. Foucault) در بحث‌های دیرینه‌شناسی و رولان بارت(R. Barthes) در مقالة «نشانه‌شناسی در سخن ادبی» از آن یاد می‌کنند و همة این پژوهش‌ها، استوار بر الگویی زبانشناسی تحلیل شده‌اند؛ به‌طور مثال، رولان بارت می‌گوید:
هرگونه نظام نشانه‌شناسی را فقط می‌توان از راه قوانین، قاعده‌ها و روش‌های علم زبانشناسی شناخت. هیچ نظام دلالت معنایی بدون زبانشناسی، شناختنی نیست سR. Barthes, L] [20Aventure, Paris, 5891, p..
نگاهی به مقولة نشانه‌شناسی
محقق پرکار و پرمایه، اومبرتو اکوU. Eco) )، می‌نگارد:
وظیفة کلی نشانه‌شناسی، پایه‌گذاری دو مطلب متفاوت است: یکی نظریه رمزنگاری (کدگذاری) و دیگری نظریه تولید نشانه‌ها. نظریه دوم دربر گیرنده کاربرد همگانی زبان، تکامل رمزگان، ارتباط زیبایی‌شناسی، اشکال گوناگون رفتارهای متقابل ارتباطی، کاربرد نشانه‌ها برای فهم معنای هر چیز و هر وضعیت... [03.]Eco, 6791, p. 1
رولان بارت در مقاله‌ای تحت عنوان «از علم تا ادبیات» نوشته است:
ساختارگرایی در شکل تخصصی خود، گونه‌ای تحلیل از آثار هنری و فکری است و در زبانشناسی جدید ریشه دارد11 [76]Barthes, 0891, p. .
چنین تنیدگی علم زبانشناسی با همة انواع مطالعات انسانی و پژوهش‌های اساسی بدان جهت است که زبان انسان صرفاً الگوی معنا نیست؛ بلکه بنیان معنا است. به یاری روش‌های زبانشناسی می‌توان ساختار اصلی و مناسبات درونی پدیده‌های فرهنگی را درک کرد. پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی، موضوعات یا موارد با معنا هستند و از این رو، در حکم نشانه‌هایند که در زمینة مناسباتی که با یک‌دیگر دارند، قابل شناخت می‌شوند و از این جهت، الگوی آن‌ها نشانه‌های زبانی است.
ساختار گرایی که مبحث بسیار مهم در دانش زبانشناسی به‌شمار می‌رود، بر این اساس استوار است که اگر «کنش» و «دستاوردها»ی کار و اندیشة آدمی دارای معانی هستند، باید میان واحدهای کنش و تولید، نظامی از تأثیرات و مناسبات وجود داشته باشد تا امکان حضور معنا پیدا شود. بررسی «کنش» خواندن، همچون «کنش» هدف‌دار کردن معنا، موضوع تحقیق یکی از پژوهشگران لهستانی، به نام رومن اینگاردن است که در دو کتاب مهمش اثر هنری ادبی(1929)12 و شناخت اثر هنری ادبی (1968)13 این بحث را به پیش راند؛ از این لحاظ، مناسب است بحثی در مقوله «پدیدارشناسی» که به‌وسیلة استاد او (هوسول) پایه‌گذاری شد، در این‌جا مطرح شود.
پدیدارشناسی خواندن
چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، این بحث اساس خود را در اندیشة هوسرل یافته است و بسط آن، به گونه‌ای ویژه به دو کتاب مهم رومن اینگاردن متکی است. بنیان نظر هوسرل این است که کنش‌ها معنای خود را در اجرای واقعی و عملی می‌یابند. بررسی پدیدارشناسانة این کنش‌ها، به گونه‌ای ضرور، این معناها را در بر دارند؛ معناهایی که در موضوع‌های دیگری نیز می‌توانند درست باشند. میان این کنش، محتوای روان‌شناسانه، و آن‌چه همچون حضور نیت گونش وجود دارد، یعنی معنای آن، تفاوت هست. اگر معنای مورد نظر به دست آید، معنای کنش خواهد بود، و به ادراک و شناخت چیزی در دنیای راستین یا به بیان گفتاری یا به شناخت معنای بیان شدة گفتاری خواهد انجامید.
هوسرل، دو اصطلاحniesis وnoemata را برای ایجاد تمایز میان کنش و معنای نیت گونش به کار برد. این دو به یک‌دیگر وابسته‌اند؛ اما به هر رو از هم جدایند. در یک گزاره باید میان معنای بیان شده و ابژه (شیء) که گزاره بدان دلالت می‌کند، تفاوت گذاشت. بیان از راه معنایش همواره به ابژة خود (همچون مدلول) دلالت می‌کند. این ابژه لزوماً چیزی موجود در جهان نیست؛ چیزی موجود در زبان است؛ به همین دلیل، معنا راه تأویل (هرمنوتیک) را می‌گشاید؛ اما کنش معنادادن به چیزی، در حکم معنای آن چیز نیست؛ هر چند بیش‌تر، این دو را به اشتباه یکی می‌پندارند.14 خواندن متن به این اعتبار معنای متن نیست. هوسرل به صراحت نوشته است که کنش نیتمند بخشیدن معنا در ذهن، به گونه‌ای نادرست با معنا یکی پنداشته می‌شود، و این، سرچشمة بسیاری از بدفهمی‌ها است.15
در روال خواندن، شماری از دلالت‌ها را در می‌یابیم؛ یعنی تجربة مستقیم و راستین خویش را از واقعیت با واژگان کتاب مقایسه می‌کنیم، و اسیر واژگان و زبان می‌شویم. زبان، واقعیت را برای ما درونی می‌سازد. دنیای داستان‌ها که از واژگان ساخته شده‌اند، از دنیای ماد‌ی بیرونی انعطاف‌پذیرتر است. همه چیز به یاری زبان وارد دنیای ذهنی ما می‌شود. به بیانی دیگر، «درونی» می‌شود. در جهان کتاب، مورد بیرونی بی‌معنا است، آن‌چه هست، نسبت ما با موارد ذهنی و درونی است. بزرگ‌ترین امتیاز ادبیات این است که فاصله را به گونه‌ای کامل از میان بر می‌دارد؛ دنیای جسمانی و محسوس بیرون را حذف می‌کند و همه چیز را در رابطة نزدیک با آگاهی ما قرار می‌دهد. پرسش‌های اصلی از این‌جا آغاز می‌شود: ما از راه کتاب (زبان، نظام واژگانی که بیانگر عقاید و اندیشه‌های کسی دیگر است) عقاید و اندیشه‌های دیگران را درونی و متعلق به خویشتن می‌کنیم؛ پس آگاهی به یک‌دیگر نزدیک می‌شوند و دیگر هیچ عقیده و اندیشه‌ای به یک فرد تعلق ندارد. آیا آن‌چه «من» می‌اندیشم، متعلق به من است و در همان حال اندیشة کسی دیگر است؟... در واقع، خواندن، کنش جدا کنندة من از این من دیگر است. این‌جا نکتة بنیادین حس کردن است نه فهمیدن. در زمان خواندن، من دیگری سر برمی‌آورد که به جای من می‌بیند، حس می‌کند و می‌اندیشد. ... آن‌چه تا این‌جا مطرح شد، اصول اندیشة پوله دربارة «پدیدارشناسی خواندن» است. او در مقاله‌ای با همین عنوان، چکیدة این اصول را آورده است: کتاب‌ها فقط به دلیل خواننده وجود دارند. خواننده هر دم بیش‌تر در جریان خواندن، عقاید نویسنده را به گزاره‌هایی تبدیل می‌کند که فاعل و سوژة آن‌ها خود خواننده است. این «یکی شدن» خواننده با متن، دنیای خواننده و جهان متن را به هم نزدیک می‌کند: «تمام چیزهایی که من می‌اندیشم، در جهان ذهنی من ریشه دارند. اکنون عقایدی را تکامل می‌دهم که از جهان ذهنی دیگری آمده‌اند»، و این تناقض را چنین حل می‌کنم که فاعل تمام اندیشه‌ها من هستم. «هر بار که می‌خوانم، منِ خاصی را در ذهن بیان می‌کنم؛ «منی» که به راستی خودم نیستم. ... من به عقاید، هستی نمی‌دهم؛ اما آگاهی از هستی آن‌ها را به خویشتن می‌بخشم؛16 پس در لحظة خواندن متن، دو گرایش متفاوت در ما وجود دارد: متن را از یک سو، به خویشتن مرتبط می‌دانیم و از سوی دیگر نمی‌دانیم. پوله این آگاهی را «آگاهی نقادانه» نام نهاده است. بر اساس این نیروی متضاد که در متن و در فرایند خواندن هست می‌توان گرایش‌های متفاوتی را در «آگاهی نقادانه» از یک‌دیگر جدا کرد. بررسی این گرایش‌ها، روشنگر هدف و کارکرد اصلی زبانشناسی در هرمنوتیک است.
تطبیق
در مباحث هرمنوتیک که تتبع و فحصی در روند فهم متون و چگونگی فهم متون است، طبعاً این مسأله پیش می‌آید که نقش زبان چیست. در این بحث، به دو نکته پرداخته می‌شود:
1. برای فهمیدن هر متن، ابتدا باید جمله را فهمید، و برای فهمیدن جمله باید لغات را فهمید که در عین حال، فهم لغات جدید، مستلزم درک آن در جمله است؛ بنابراین، در روند فهم، این دو با هم تعامل دارند؛ یعنی معانی نسبی کلمات، معانی نسبی جمله را شکل می‌دهد و به تدریج در روند فهم، هر دو دقیق‌تر می‌شوند. نظیر همین رابطه بین جمله و کلام و سپس بین کلام و کل متن و آن‌گاه بین کل متن و آثار نویسنده و پس از آن، بین آثار نویسنده و نوع ادبی و سایر متون برقرار است و بدین‌ترتیب، عمل فهم، مرز و حد‌ی ندارد و مدام در حال توسع و تکامل است.
2. هر امری، نخست درونی، سپس ادراک می‌شود. در حین عمل انطباق، کم‌کم هالة معنایی متن، قوی‌تر و روشن‌تر، و مقاومت ذهن ضعیف‌تر می‌شود و سرانجام، متن، ذهن را تسخیر می‌کند. پس از این مرحله، اتساع معنایی (توجه به جزئیات گذشته و حال...) است. مثال مناسب در این باره، توجه به نحوة ادراک مراثی است. تأثیر شدید مراثی از آن‌جا است که سوژه را با مفهوم انسان کاملی که در ذهن داریم و جنبة «ارکی تایپ»17 دارد، منطبق می‌کنیم؛ بدین‌سبب از مراثی مربوط به کسانی که نمی‌شناسیم، بیش‌تر لذت می‌بریم و نیز مراثی بزرگان تأثیر بیش‌تری بر ما دارد؛ زیرا کنش انطباق قوی‌تر است. مثال دیگر دربارة شخصیت‌های داستانی است. در رمان‌های جدید، هر چند بیش‌تر با «فرد» مواجهیم، با انطباق آن‌ها به افراد مختلف از جمله خود، آن‌ها را به «تیپ» تبدیل می‌کنیم. با توجه به نظر فلسفه زبان، «جملات آتمی» نظیر «حسن می‌میرد» به «جملات مولکولی» همانند «هر کسی می‌میرد»، تبدیل می‌شود.
تأکید بر صورت و کارکردهای ابزاری زبان، به خصلت زبان زنده و مشارکت ما در آن اشاره می‌کند. دگردیسی کلمه به نشانه، در اساس علم تجربی نهفته است که کمال مطلوب آن، نام‌گذاری دقیق و مفاهیم بی‌ابهام است. این برداشت از کلمات یعنی نشانه دانستن آن‌ها، چنان مأنوس و بدیهی می‌شود که ظرافتی ذهنی را باعث شده و به یادآورده می‌شود که در بیرون از کمال مطلوب علم تجربی، یعنی نام‌گذاری بی‌ابهام، حیات زبان بی‌هیچ تأثیری به راه خود ادامه می‌دهد. کلمه، ابزار تفکر می‌شود و در برابر تفکر، کلمه صرفاً نشانه است؛ بدین‌ترتیب ما با واسطة کلمات به ماهیت نشانه می‌رسیم و روشن می‌شود که «نشانه»، وجودش و یگانه خاصیت واقعی‌اش، در کارکرد وجود، مدلول دارد. تفصیل این امر در مبحث پیشین تحت عنوان «نگاهی به مقولة نشانه‌شناسی» ... مطرح شد.
زبان محوری علم هرمنوتیک
علم هرمنوتیک از دو نقطة متفاوت آغاز می‌شود: نخست فهم در زبان و دیگر فهم در گوینده یا نویسنده. به گفتة شلایرماخر، علم هرمنوتیک فن فهم گوینده است در آن‌چه گفته؛ اما زبان، پیش فرض و کلید کار آن است. همة آن‌چه که باید پیش‌فرض علم هرمنوتیک قرار گیرد و همة چیزهایی که به دیگر پیش‌فرض‌های ذهنی و عینی تعلق می‌گیرد، از طریق زبان صورت می‌یابد18 [نی‌بور، 1969، ص 261]؛ زیرا متن نمی‌تواند تجلی مستقیم عمل ذهنی درونی انگاشته شود؛ بلکه چیزی به‌شمار می‌رود که تسلیم مقتضیات تجربی زبان است؛ بدین‌سبب وظیفة علم هرمنوتیک سرانجام به وظیفة استعلا از زبان می‌انجامد تا عمل درونی را کشف کند. در نظر شلایر ماخر، زبان مترادف تفکر انگاشته می‌شود و طبق نوشتة گادامر، شلایر ماخر در اواخر 1813 به تأکید گفته بود که «تفکر و بیان، ذاتاً و باطناً کاملاً یکی هستند».19 این امر، هرمنوتیک را در جهت تازه‌ای هدایت کرد و آن حرکت به سوی علم شدن بود؛ سپس دیلتای در جست و جویش برای دانش «به‌طور عینی معتبر» و در فرضش مبنی بر این نکته که وظیفة علم هرمنوتیک کشف کردن قوانین و اصول فهم است، به این راه ادامه داد... . حرکت به سوی علم هرمنوتیکی که مسألة فهم را نقطة آغاز خود فرض کند، مساهمت پرثمری در نظریه تأویل بود. سال‌ها بایست می‌گذشت تا این اد‌عا مطرح می‌شد که کلیات موجود در فهم شلایر ماخر در اصطلاحات علمی، با توجه به ساختار باطناً تاریخی فهم، و به طور مشخص‌تر، اهمیت پیش فهم‌در هر فهم، بهتر می‌تواند فن عام فهم را مقدم بر هر فن خاص تأویل به پیش ببرد و روش‌هایی با قاطعیت، برگرفته از اصول و فنون زبانشناسی بیابد.
در توضیح این قضیه باید گفت که زبان، پدیده‌ای اجتماعی و ناشی از تعامل آدمی به ارتباط با یک‌دیگر و انتقال مقاصد و احساسات و افکار است. میل به تفهیم و تفاهم، آدمیان را به خلق زبان و ایجاد رابطه میان الفاظ و معانی وا می‌دارد. تفهیم و تفاهم زبانی، تابع اصول و ضوابط مشترک و مقبول عقلایی و اجتماعی است؛ زیرا عنصر مواضعه و قرارداد، سهم بسزایی در مقوله تفهم و تفاهم زبانی دارد.
فهم متن و فن تفسیر، مقوله‌ای زبانی است؛ از این‌رو، مبتنی بر شناخت قراردادها و مواضعه‌های موجود در آن زبان از یک سو و آشنایی با اصول و قواعد کلی و عام عقلایی حاکم بر ارتباط زبانی از سوی دیگر است. بدون آشنایی با لغات و قواعد دستوری زبان و پایبندی به اصول و مبانی محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایی مربوطه، چگونه می‌توان به فهم متن نائل آمد؟
ماهیت زبان و هرمنوتیک دیالکتیکی
خصلت غیرابزاری زبان، آن را از «نشانه» بودن محض خارج می‌سازد؛ بلکه باید گفت که کارکرد زبان، به خصلت زبان زنده و مشارکت ما در آن اشاره می‌کند. دگردیسی کلمه به نشانه، در اساس علم تجربی نهفته است که کمال مطلوب آن نام‌گذاری دقیق و مفاهیم بی‌ابهام است. این برداشت از کلمات، یعنی نشانه دانستن زبان، شکل‌گیری کلمات را محصول تدبر نمی‌داند؛ بلکه محصول تجربه می‌پندارد؛ در حالی که کلمه، هم بیان روح یا ذهن، و هم بیان موقعیت و هستی است. تفکری که طالب بیان است، خود را فقط به ذهن مربوط نمی‌کند؛ بلکه به امر واقع و انضمامی هم مربوط می‌سازد. به گفتة گادامر، وحدت درونی تفکر و گفتن که با راز آفرینندگی تطابق دارد، متضمن این تصور است که کلمة درونی روح از راه عمل تدبر، شکل می‌گیرد. کسی که خودش را بیان می‌کند، در واقع، چیزی را بیان می‌دارد که می‌اندیشد. کلمه به یقین از عمل فعالیت ذهن بیرون می‌آید؛ پس کلمة خود را خارجی کردن، عین تدبر نیست. زبانی که در سخن زنده است، زبانی که بر هر فهم و تأویل کننده متنی محیط است، چنان با جریان تفکر و تأویل متصل می‌شود که ما وقتی از آن‌چه داریم و می‌خواهیم زبان را به صورت بینگاریم، ممکن است از حیث محتوا غفلت کنیم و ناآگاهی از زبان، امکان نحوة اصیل هستی برای زبان را از میان می‌برد [گادامر، 1967، ص 453].
خصلت دیالکتیکی در جنبش و مواجهه با نفی کنندگی نهفته در هر سؤ‌ال حقیقی منعکس است. ساختار پرسشگری در هر تجربه‌ای پیش فرض قرار می‌گیرد. این تشخیص که موضوع، غیر از آنی است که ابتدا فکر شده بود، متضمن پیش‌فرض گذشتن از میان پرسشگری است. متنی را که با آن صورت نو به نو مواجهه می‌شویم، نباید «بیان زندگی» بنگاریم. متن، گذشته از هر ارتباطی که با گویندة آن دارد، محتوای معنادار مشخصی نیز می‌تواند داشته باشد؛ زیرا قوه نطق در شخصی که سخن می‌گوید، ساکن نیست؛ بلکه در آن‌چه گفته می‌شود، ساکن است؛ پس متن با خواننده همچون شناسنده‌ای پویا در تعامل قرار می‌گیرد و جای شایسته‌تری از آن‌چه مورد ارادة گوینده در یک حالت ایستاد بوده، ممکن است بیابد. چنین بینشی از هرمنوتیک، مستلزم همسخنی به نحوة دیالکتیکی است به این معنا که متن مورد قرائت، ممکن است پرسشی برای خوانندة آن مطرح سازد که در مقام تأویل، تفسیر کننده‌اش را مورد خطاب اخص قرار می‌دهد. در چنین ساختار هرمنوتیکی، پرسش و پاسخ‌های متناسب مطرح می‌شود و همسخنی پویا گونه‌ای (دیالکتیک) حاصل می‌آید.
پرسیدن، اصالتاً به معنای قرار گرفتن در فضای باز است. چون پاسخ هنوز معین نیست، در نتیجه، پاسخ خطایی، پرسش حقیقی را جوابگو نیست. چه بسا چیزی که در واقع دربارة آن سخن گفته شده، هرگز در ابتدا روشن نباشد؛ بنابراین می‌تواند پرسش‌های تأمل برانگیزی
در پی داشته باشد که به‌طور قطع مستلزم تأویلاتی خواهد بود؛ پس از آن، تأویل‌های مطرح شده نیز پرسش‌های تازه‌تری مطرح می‌کند و همین‌طور دیالکتیک هماهنگی میان زبان پرسش و سؤ‌ال با پاسخ تأویل و تفسیر ایجاد می‌شود. پرسشگری واقعی بر پیش فرض گشودگی مبتنی است؛ یعنی در این مقام، پاسخ نامعلوم است، و در عین حال به ضرورت، حدود و ثغوری را مشخص می‌سازد که حاق پرسش را از خطاآمیزی جدا می‌کند تا طالب دانش را پاسخی در خور حاصل آید. برای یافتن پرسش درست، غور در موضوع مورد مطالعه الزامی است، و این کاری است که با توسل به تأویل امکان می‌یابد. به این ترتیب است که دیالوگ / همسخنی دیالکتیکی پدید می‌آید؛ پس کاربرد زبان منطقی، لازمة هرمنوتیک دیالکتیکی است.
نتیجه
کشف قاعده‌های زبانی، دستوری، نحوی، و بیانی عبارت‌ها که راهنمای لازم برای فهم متن‌ها است، از نفوذ روشمند زبانشناسی در هرمنوتیک و هر نوع تأویل دیالکتیکی یا تفسیر غیردیالکتیکی حکایت دارد. توضیح این که افزون بر نگاه دیالکتیکی و غیردیالکتیکی میان تأویل و تفسیر، «تفسیر» را کشف رمزگان یاکدها، یعنی اموری قراردادی می‌دانند؛ در حالی که «تأویل»، خوانش متن است که با فهم معناها یا ساختن معناها، سرانجام می‌یابد. طبق تحقیق رالف مانهایمManhein R, 9591, p. ] [210،20 شلایر ماخر در این‌باره اظهار می‌دارد:
تأویل‌گر از ظاهر متن، نکته‌های دستوری، نحوی، زبانی، و نیز از مجازها و قاعده‌های معانی و بیان متن‌ها می‌تواند راه‌هایی به سوی معناهای ممکن آن‌ها بیابد. این تأویل، زبان‌شناسانه و دستوری است. گام بعدی، دقت و توجه به افق تاریخی متن‌ها است. تأثیری که از ذهن مؤ‌لف و نخستین شارحان گرفته، و از راه قیاس آن با دانایی تاریخی دوران خودش، راه‌هایی می‌یابد که معناهای گوناگون را با هم بسنجد و احتمال دهد که کدام بهتر و دقیق‌تر است. این امر را «تأویل فنی» می‌نامیم. این دو شیوة تأویل که مکمل یک‌دیگرند، به ما امکان می‌دهند تا حدود قابل ملاحظه‌ای به معنای درست متن نزدیک شویم.
دیلتای، همین نکته را به صورت معکوس بیان می‌کند و می‌گوید [ت. ملیک، 1969، ص 87]:21
تأویل‌ها همواره به افق تاریخی محدودند؛ اما باز هم چنان شناختی که امکان درک تأویلی از آن‌ها را فراهم آورد، وجود دارد، و آن هم به یاری تجربه‌های زبانشناسی انسان ممکن است.
این نکته در زبان هایدگر بدین صورت مطرح می‌شود:
تمام تأویل‌ها بر یک پیش - نگرش مبتنی است که همانا روش‌های قاعده‌مند زبانشناسی و ادبی مرسوم است که به وسیلة آن، پس زمینه یا پیش نگرش قلمرو و گسترة فهم را می‌توان روشن کرد [هرش، 1967، ص 208].22
گادامر که در آغاز دهة 1920 شاگرد هایدگر در نخستین درس‌های او در دانشگاه‌های «فرایبورگ» و «ماربورگ» بود، مطرح کنندة اثر مهم حقیقت و روش است که در این کتاب می‌نویسد:
هرمنوتیک، نمایانگر نحوة به هم پیوستگی کل تجربه‌های انسانی در جهان است؛ زیرا هر تجربه‌ای ناگزیر باید فهمیده شود. در این فهم (کنش یا تجربة تأویلی) زبان انسان نقش اصلی را به عهده دارد. زبان در پس تجربه‌ها پنهان نیست؛ بلکه ساخت بنیادین هر تجربه است. هیچ حکمت عملی (به قول ارسطو(phronesis یافت نمی‌شود که از منش زبان گونه خلاص باشد... . اگر به منش زبانی فهم توجه کنیم، نخست متوجه اهمیت برداشت هایدگر می‌شویم که فهم را همان تأویل می‌دانست. تأویل زبانی شکل هر گونه تأویلی است؛ حتی در موسیقی هم تاویل‌های فوری، بی‌میانجی، و غیر معناشناسانه، استوار بر تجربه‌های زبانی پیشین ما هستند. بدون زبان، ما نه فقط تجربه‌ای را پیش نمی‌بریم، بل امکان قراردادن تجربه در مدار ارتباطی را هم نخواهیم داشت. زبان، پس زمینة هر گونه کنش فهم است. زبان، وجه بنیادین هستی ما در جهان، و بیانگر تناهی انسان است. [لوهمان، 1960، ص 708]23.
گادامر، به اعتبار همان کتاب حقیقت و روش، زمینة اصلی تکامل مباحث هرمنوتیک را فراهم آورد؛ اما پیشبرد بحث، نیازمند ورود به قلمروهایی دیگر نیز بود که هر یک همچون سخنی معتبر در علم و فلسفة سدة بیستم، باید به رسمیت شناخته می‌شد. این کار به عهدة شماری از نویسندگان دیگر گذاشته شد. چهره‌ای که بیش از دیگران در این زمینه فعالیت کرد، و به جدل‌های فکری با آیین‌ها و روش‌های دیگران وارد شد، و در بیش‌تر موارد، مسیر بحث را به نفع هرمنوتیک عوض کرد، نویسندة صاحب اندیشة فرانسوی، پل ریکور است که قدرت فکری و منطقی او در گفت‌وگو و بحث‌هایی که با پژوهشگران مردم‌شناس مانند لوی - استراوس، محققان ساختارگرا، مثل آستین، سرل، و فیلسوفان تحلیل گرای جدید و امثال روان‌شناسان و روان کاوان پیرو فروید داشته است، آشکار می‌شود. او، گادامر را چنین متهم کرد:
سنت را به پیش داوری‌ها با پیش فهم‌هایی فرو کاسته و نقش اجتماعی آن را نادیده گرفته است. گادامر با پیروی از هایدگر، حتی بدفهمی را هم نوعی فهم به‌شمار آورده و پشت کردن تأویل‌گر به متن را هم نوعی رویکرد به متن خوانده است؛ در نتیجه، هر کس هر چه بگوید درست است و جایی برای انتقاد از آن وجود ندارد؛ بنابراین در «هرمنوتیک مدرن» هیچ چیز قابل رد و ابطال نیست [ریکور، 1965 و ص 33]24.
گادامر در جدل فلسفی مشهوری با هابرماس به این انتقادها پاسخ گفت. او بیش‌تر تأکید را بر مفهوم سنت و گفت‌وگو با آن، و نیز بر زبان همچون واقعیتی که به سنت نیز تعلق دارد، نهاد... . تأویل‌ها در جریان کار و کوشش اجتماعی معنا می‌یابد.
برخی از نویسندگان فلسفة تحلیلی به مدافعان هرمنوتیک ایراد گرفته‌اند که در پیروی از شک نسبی‌نگرانه چندان پیش رفته‌اند که سرانجام هیچ ملاکی را برای فهم واقعیت و حقیقت باقی نگذاشته‌اند [سونتاگ، 1966، ص 34].25
نویسندگان مکتب «شالوده شکنی» (deconsrructionalism) از دیگر منتقدان جد‌ی هرمنوتیک‌دانان هستند و می‌گویند:
خود هرمنوتیست‌ها مد‌عی‌اند که این معناهایند که رد و بدل می‌شوند. این معناها اموری ثابت نیستند...؛ اما باید پرسید: بر اساس این امور متغیر و بی‌بنیاد چگونه می‌توان بنیادی برای گفت‌وگو متصور شد؟... بسا ساختارگرایان نیز همان‌طور که به ساختارگرایان انتقاد داشتند، به هرمنوتیک‌دانان نیز ایراد می‌گیرند و می‌گویند که این‌ها هم در نهایت، ابر روایتی را جعل کرده و خود را پاسخگوی نهایی به هر مسأله‌ای معرفی کرده‌اند!... در این میان، شماری از نشانه‌شناسان که در زبانشناسی کمی و قابل اندازه‌گیری دستی قوی دارند، همة این رویکردهای فلسفی نما را تخطئه کرده‌اند که نمونة مناسب چنین بحث دلکشی را می‌توان در اثر نویسنده بسیار پرکار و پرفایده‌ای که در این امر، پژوهش‌های بسیار پردامنه‌ای انجام داده، ملاحظه کرد [اکو، 1975، ص 54].26
پی‌نوشت‌ها:
.1 فردریش شلایر ماخر (1768 - 1834).
.(1911 - 1833. Wilhelm Dilthy (2
.(1900. Hans George Gadamer (3
. Schleiermacher.4
.5 عضو هیأت‌علمی دانشگاه صنعتی شریف.
O تاریخ دریافت: 8/4/81 O تاریخ تأیید: 14/5/81.
.6 دفتر اول، 2046 - 2057.
. A. Benjamin, ed, the Lyotard Reader, Manchester7 .1989University press, London,
. J. F. Lyotard, La condition Postmodern, Ecole De8 .1988France, Paris,
. C. S. peirce, Collected papers, Harvard University9 .1958press,
0. Eco, Umberto, A Theory of Semiotics, Indiana1 .1976Uneversity Press,
.11980. Barthes, Roland, System de la Mode, Paris, 1
2. R. Ingarden, The Literary Work of Art, trans. , R. A.1 Crobley and K. R. Olson, Northwestern University .1937Press,
3. Ingarden, R. , The Cognition of Literary Work of1 Art, trans., R. A. Crobley and K. R. Olson, .1979Northwestern University Press,
4. S. Fish, The Literature in the Reader, New Literary1 .162 - 079123, pp. 1History, I,
5. Poulet, G., Phenomenology of Reading, New Literary1 .1969History, I,
6. Mucksey, R., and E. Donato, eds., The Structuralist1 .1979Controversy, John Hopkins University Pressm,
.17Archetype به‌معنای صورت مثالی یا صورت اساطیری (کهن - الگو) از اصطلاحاتی است که در ادبیات روان‌شناسانه و اسطورسرایانه استفاده می‌شود و یونگ، پژوهندة روان‌شناس، آن را به صورت «محتویات ناخودآگاه جمعی که از گذشته به ما به ارث رسیده است»، به کار می‌گیرد.
8. Neibuhr, Richard R., Schleiermacher: A New1 .1964Introduction, New York, Scribner's,
.19 نقل از مقالة گادامر در «همایش در باب تفکر شلایر ماخر به یادبود دویستمین سالگرد تولد او» که در فوریه 1968 در مدرسة علم کلام «وندربیلت» قرائت کرد. تحت این عنوان:
The Problem of Language in Schleiermacher's" Hermeneutics", in Gadamer, Hans-Georg, Anmerkungen zu dem Thema "Hegel und Heidegger"," in Natur und Geschichte: Festschrift fur Kar Lowith un 07, Geburtstag Stuttrgart: Kohlhammer, 7691, pp.z .470
0. Manheim, Ralph, An Introduction to Hermeneutics,2 .1959New Haven, Yale University Press,
1. Malick, T., The Essence of Reason, Evanston,2 .1969Northwestern University Press,
2. Hirsch, F. D. Jr. Validity in Interpretation. New2 .1967Hasven, Yale university Press,
3. Lohmann, Johannes, Gadamer's Truth and Method,2 .1960Berlin, Springer,
4. Richeur, Paul, History and Truth, Trans. C. A.2 Kelbley, Evanston, Northwestern University Press, .1965
5. Sontag, Susan, Against Interpretation and Other2 .1966Essays, New York, Farrar, Strauss, Giroux,
6. Eco, Umberto, A Theory of Semiotics, Indianapolis,2 .1975Indiana University Press,
تبلیغات
