پایان فضیلت‏یا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین

پیش از این گذشت که کتاب «پایان فضیلت‏» نوشته السدیر مک‏اینتار نقدى بر تفکر اخلاقى رایج در غرب است. از ویژگى‏هاى این کتاب شیوه نگرش نقادانه آن بر مکاتبى است که الگوهاى گزینش فردى را جایگزین فضایل اخلاقى و اصول ارزشى مى‏کنند. در فصل چهاردهم این کتاب، او ضمن اشاره به نقد نظراتى همچون ذهن‏گروى و عاطفه‏گروى، فضایل مختلف را در چند مکتب بر شمرده و با هم مقایسه مى‏نماید و سعى دارد با ایجاد نوعى سازگارى بین این نظریات، اخلاق مبتنى بر فضیلت را از دیدگاه خود تبیین نماید:
ماهیت فضایل
به قدرى تصورات متعدد از یک فضیلت وجود دارد که نمى‏توان این مفهوم یا در واقع، تاریخ آن را داراى یک وحدت واقعى دانست. هومر، سوفوکلس، ارسطو، عهد جدید و متفکران قرون وسطى از جهات بسیار با هم فرق داشتند. آنان فهرست‏هاى گوناگون و ناسازگارى از فضایل به ما عرضه کرده‏اند. در سنتى که من تبیین نمودم نیز مفهوم اصلى واحدى وجود ندارد.
در اینجا، ابتدا بعضى از جهات کلیدى نظریات مختلف را دوباره ذکر مى‏نماییم و سپس براى مقایسه بیشتر، نظرى به فهرست فضایل از دیدگاه دو نویسنده غربى جدیدتر، بنیامین فرانکلین (1) و جین آوستین (2) مى‏افکنیم.
امروزه به روشنى، بیشتر ما مى‏توانیم دست‏کم، بعضى از عناوین موجود در فهرست فضایل هومر، را اصلا از فضایل (3) به حساب نیاوریم. «قدرت بدنى‏» بارزترین مثال از این موارد است. هومر آن را یک مزیت‏یا «آریته‏» مى‏داند، در حالى که ما آن را از فضایل محسوب نمى‏داریم.
فهرست فضایل هومر و فهرست ارسطو و فهرست ما - همه با هم متفاوتند. یکى از دلایل آن این است که بعضى از واژه‏هاى یونانى فضیلت‏به سادگى به انگلیسى ترجمه نمى‏شوند. علاوه بر آن، مى‏توان ملاحظه نمود که «دوستى‏» به عنوان یک فضیلت در فهرست ارسطو تا چه حد اهمیت دارد و تا چه حد با نظر ما تفاوت دارد! یا جایگاه فرونسیس (4) (حکمت نظرى) چطور با نظر هومر یا با نظر ما متفاوت است. همان گونه که ارسطو نفس را ستایش مى‏کند، به همان نحو هومر بدن را مى‏ستاید.
فرق دیگر این فهرست‏ها در اولویت‏بندى فضایل است. طبق نظر ارسطو، فضایل تنها در دسترس کسانى است که داراى ثروت زیاد و موقعیت اجتماعى والا باشند; فضایلى وجود دارد که براى انسان‏هاى فقیر - هرچند آزاد هم باشند - قابل دستیابى نیست. در نظر ارسطو، این فضایل براى حیات بشر فضایلى اساسى مى‏باشند. کرامت (5) و سخاوت (6) در طرح ارسطو تنها فضایلى معمولى نیستند،بلکه فضایلى مهم مى‏باشند.
فهرست ارسطو چشمگیرترین تقابل را نه با فهرست ما، بلکه با فهرست عهد جدید دارد. عهد جدید نه تنها فضایلى را ستایش مى‏کند که ارسطو درباره آنها هیچ نمى‏داند (یعنى ایمان، امید و عشق) و هیچ حرفى از فضایلى همچون حکمت نظرى (7) که در نزد ارسطو سرنوشت‏ساز است، نمى‏زند، بلکه «تواضع‏» را به عنوان فضیلت مى‏ستاید، در حالى که ارسطو آن را یک رذیلت در مقابل «کرامت‏» به حساب مى‏آورد. به علاوه، از آنجا که عهد جدید ثروتمندان را به روشنى تمام، مقدر به عذاب جهنم مى‏داند، روشن است که فضایل کلیدى نمى‏تواند در دسترس آنها باشد، ولى این فضایل براى بردگان در دسترس است و عهد جدید نیز نه تنها در عناوین موجود در فهرست‏نامه خود، هم با هومر و هم ارسطو اختلاف دارد، بلکه علاوه بر آن، در ترتیب درجات فضایل نیز با آنها متفاوت است.
در فهرست جین آوستین، دو ویژگى برجسته وجود دارد. اولین ویژگى، اهمیتى است که او براى فضیلت «ثبات‏» (8) قایل است.«ثبات‏» از بعضى جهات نزد جین اوستین نقشى مشابه نقش حکمت نظرى (9) نزد ارسطو ایفا مى‏کند. کسب این فضیلت لازمه کسب دیگر فضایل است. دومین ویژگى، این است که آنچه ارسطو فضیلت «همسازى‏» (10) تلقى مى‏کند جین اوستین آن را فقط نماى دروغینى ازیک فضیلت اصیل (رافت) (11) مى‏انگارد. از سوى دیگر، ارسطو شجاعت نظامى را نماى دروغینى از یک شجاعت‏حقیقى تلقى مى‏کند. از این‏رو، هنوز مى‏توان نوع دیگرى از عدم توافق در فضایل را در اینجا یافت; یعنى، عدم توافق در باره اینکه کدام‏یک از فضایل اصیل و کدام‏یک دروغین هستند.
بنیامین فرانکلین فضایل جدیدى مانند پاکیزگى، سکوت و سخت‏کوشى (12) برمى‏شمارد. او به وضوح، انگیزش براى کسب را بخشى از فضیلت‏به حساب مى‏آورد، در حالى که نزد بیشتر یونانیان باستان این همان رذیلت‏حرص (13) است. او بعضى از فضایل فرعى در قرون قبل را به عنوان فضایل اصلى تلقى مى‏کند، بعضى از فضایل متعارف را نیز دوباره تعریف مى‏کند. در فهرست‏سیزده فضیلتى که فرانکلین براى نظام خود گردآورى نموده است، هر فضیلت را به وسیله یک قاعده تبیین مى‏کند. در مورد «عفت‏» قاعده این است: «به ندرت، از آمیزش جنسى بهره‏ور شو، مگر براى سلامتى یا فرزنددار شدن و نه تا حد رخوت، ضعف و لطمه به آرامش یا آبروى خود یا دیگرى.» واضح است‏که‏این چیزى نیست که نویسندگان پیشین از عفت منظور داشته‏اند.
سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که با این همه تفاوت در عناوین فضایل و نیز اختلاف نظر در ماهیت فضایل، چرا باید فرض کنیم که همه به دنبال فهرست واحد و یکسانى بوده‏اند؟
تا زمانى که ما نقش‏هاى اجتماعى اصلى در جامعه زمان هومر و لوازم هر یک از آنها را نشناسیم، نمى‏توانیم فضایل عهد هومر را به خوبى بازیابیم. مفهوم «فلان نقشى که هر کس داراست و باید انجام دهد» مقدم بر مفهوم یک فضیلت است; مفهوم دوم تنها از طریق مفهوم اول کاربرد دارد.
در شرح ارسطو مساله کاملا متفاوت است. هرچند بعضى از فضایل تنها براى عده خاصى از مردم قابل حصول است، با این حال، فضایل نه به انسان به عنوان صاحب یک نقش اجتماعى، بلکه به انسان فى نفسه، متعلق مى‏شود. غایت انسان به عنوان یک نوع، تعیین مى‏کند که کدام‏یک از اوصاف بشرى فضیلت‏اند. هر چند ارسطو اکتساب فضایل و به‏کارگیرى آنها را چون وسیله‏اى براى یک هدف مى‏انگارد، ولى ارتباط وسیله با هدف یک ارتباط بیرونى نبوده، بلکه درونى (14) است. منظور من از وسیله‏اى درونى نسبت‏به یک هدف مفروض این است که آن هدف نتواند به نحوى مناسب، مستقل از توصیف آن وسیله، توصیف گردد. بنابر این، در شرح ارسطو، زندگى نیک براى بشر همراه با فضایل و غایت است. به‏کارگیرى فضایل فى نفسه، یک مؤلفه سرنوشت‏ساز در حیات نیک براى انسان است. این تمایز بین وسایل درونى و بیرونى نسبت‏به یک هدف، توسط خود ارسطو در اخلاق نیکوماخوس ترسیم نشده، بلکه این تمایزى است که بعدا توسط آکویناس تبیین گردیده‏است.
شرح عهد جدید از فضایل هرچند در محتوا با شرح ارسطو تفاوت بسیار دارد، ولى این شرح داراى همان ساختار مفهومى و منطقى شرح ارسطو است. درست همانند ارسطو، در عهد جدید نیز فضیلت وصفى است که بکارگیرى آن ما را به تحصیل غایت (15) بشر رهنمون مى‏سازد. البته خیر انسان یک خیر ما فوق طبیعى است و نه فقط طبیعى، ولى فوق طبیعى که طبیعت را جبران و تکمیل مى‏نماید. گذشته از آن، ارتباط فضایل به عنوان وسیله براى هدفى که همان اتحاد بشر (16) در حکومت الهى در عهد آتیه است، مانند نظر ارسطو، بیرونى نبوده، بلکه درونى است. مسلما همین تشابه است که به آکویناس اجازه مى‏دهد تا ترکیبى از ارسطو و عهد جدید را به دست دهد. یک ویژگى کلیدى در این وجه تشابه نحوه تقدم مفهوم «حیات نیک براى انسان‏» بر فضیلت است، درست‏به همان شکل که درشرح هومر مفهوم نقش اجتماعى مقدم بود.
مفاد نظریه جین آوستین در باره فضایل به نوعى دیگر است. سى اس لوئیس (17) به حق تاکید کرده است که تا چه حد دید اخلاقى او عمیقا برگرفته از مسیحیت است. گیلبرت رایل (18) نیز بر میراث‏خوارى او از شافتزبورى (19) و از ارسطو تاکید نموده است. در واقع، نظرات او ترکیبى از عناصر فکرى هومر نیز مى‏باشد، از آنجا که به نحوى، به نقش اجتماعى علقه خاطر دارد که نه عهد جدید و نه ارسطو هیچ‏یک نداشته‏اند. از این‏رو، نظرات او به این دلیل داراى اهمیت است که او تالیف بین آنچه را که در وهله اول شروح نظرى با فضایل ناهمخوان به نظر مى‏آید، ممکن مى داند.
شرح فرانکلین مانند ارسطو غایت‏گرایانه است، ولى بر خلاف ارسطو سودانگارانه مى‏باشد. طبق آنچه فرانکلین در زندگینامه خود آورده است، فضایل وسیله‏اى براى یک هدف‏اند، اما او ارتباط وسیله هدف را به‏جاى یک ارتباط درونى به نحوى بیرونى تصویر مى‏کند. هدفى که پرورش فضایل نسبت‏به حصول آن مساعدت مى‏کند همان «سعادت‏» (20) است، اما او از سعادت، موفقیت (21) و تنعم (22) در فیلادلفیا (23) و در نهایت، در بهشت را درک مى‏کند. فضایل باید سودمند باشند و شرح فرانکلین متناوبا بر سود (24) به عنوان معیارى در موارد جزئى تاکید مى‏کند.
از این‏رو، ما با دست کم، سه مفهوم کاملا متفاوت از فضیلت مواجه هستیم: یک فضیلت وصفى است که فرد را قادر مى‏سازد تا نقش اجتماعى خویش را انجام دهد (هومر); یک فضیلت وصفى است که فرد را قادر مى‏سازد تا به سوى دستیابى یک غایت مشخصا بشرى، اعم از طبیعى و فوق طبیعى، حرکت کند (ارسطو، عهد جدید و آکویناس); یک فضیلت وصفى است که براى دستیابى به موفقیت‏هاى دنیوى و اخروى سودمند باشد (فرانکلین). آیا ما باید این سه شرح مختلف را رقیبى از یک شى‏ء واحد بدانیم؟ یا در عوض، اینها شروحى بر سه شى‏ء متفاوت مى‏باشند؟
آیا ما قادریم از این ادعاهاى رقیب و گوناگون، یک مفهوم اصلى وحیدى از فضایل بیرون بکشیم که بتوانیم شرحى متقن‏تر از دیگر شروح ارائه شده، ارائه دهیم یا خیر؟ من برآنم تا استدال کنم که ما مى‏توانیم چنین مفهومى اصلى کشف نماییم و روشن مى‏شود که این مفهوم، سنتى را به دست مى‏دهد که من تاریخ آن را همراه با وحدت مفهومى آن سنت‏به تحریر درآورده‏ام. در واقع، این مفهوم ما را قادر مى‏سازد تا آن باورهایى را که مربوط به فضایلى است که اصالتا متعلق به‏آن سنت مى‏باشد از باورهایى که چنین نیستند به وضوح تمییز دهیم.
یکى از ویژگى‏هاى این مفهوم آن است که کاربردش همواره محتاج پذیرش شرح پیشینى از جنبه‏هاى خاصى از حیات اجتماعى و اخلاقى است. در شرح هومر مفهوم «فضیلت‏» نسبت‏به مفهوم «نقش اجتماعى‏» یک مفهوم ثانوى است و در شرح ارسطو نسبت‏به مفهوم «حیات نیک‏» براى انسان، که به عنوان غایت فعل بشر تصویر شده، و در شرح بسیار متاخرتر فرانکلین نسبت‏به مفهوم سود، یک مفهوم ثانوى است. اما در شرحى که من در حال ارائه آن مى‏باشم این امر به چه صورتى است؟ در پرتو پاسخ به چنین سؤالى است که ماهیت مرکب و تاریخى و چند لایه‏اى مفهوم اصلى فضیلت روشن مى‏گردد; زیرا تحول منطقى این مفهوم دست کم، داراى سه مرحله است که اگر بخواهیم مفهوم اصلى فضیلت را بفهمیم باید این مراحل را به ترتیب، شناسایى نماییم و هر یک از آنها مراحل زمینه‏هاى مفهومى خود را داراست:
مرحله اول محتاج شرح پیشین چیزى است که آن را «عمل‏» (25) خواهم نامید. مرحله دوم محتاج شرح چیزى است که قبلا آن را به عنوان «نظم روایى‏» (26) یک حیات بشرى واحد توصیف نمودم و مرحله سوم محتاج شرح آن چیزى است که یک سنت اخلاقى (27) را تشکیل مى‏دهد و تا حد بسیارى، از آنچه که تاکنون ارائه کرده‏ام مبسوطتر باشد. هر یک از مراحل بعدى، مرحله قبل را پیش‏فرض مى‏گیرد، و نه بالعکس. هر یک از مراحل قبل در پرتو مراحل بعد هم منقح مى‏گردد و هم دوباره تفسیر مى‏شود، ولى یک مؤلفه اساسى مرحله بعد را نیز فراهم مى‏آورد. روند تحول این مفهوم به‏طور تنگاتنگى، با تاریخ سنتى که اساسش را این مفهوم تشکیل مى‏دهد - هرچند دقیقا این مفهوم، تلخیصى از آن نیست - مرتبط مى‏باشد.
در شرح هومر از فضایل، به‏کارگیرى یک فضیلت نشانه اوصافى است که براى متحمل شدن یک نقش اجتماعى و براى ارائه مزیت در حوزه تقریبا مشخص عمل اجتماعى لازم است. منظور من از «عمل‏» عبارت است از هر شکل منسجم و پیچیده از فعالیت‏هاى بشرى که از حیث اجتماعى جمعى و بادوام بوده و از طریق آن، عمل خیرهایى که نسبت‏به آن شکل فعالیت درونى‏اند در جریان تلاش براى دستیابى به معیارهاى مزیتى که با آن شکل فعالیت مناسب‏اند و تا حدى در تعریف آنها اخذ مى‏شوند، شناسایى مى‏شود. با این حال، توانایى‏هاى بشر براى دستیابى به مزیت و تصورات بشر از غایات و خیرات مشتمل در آن به نحوى روشمند، توسعه مى‏یابند. نه دوزبازى و نه پرتاب ماهرانه یک توپ فوتبال مثالى براى یک «عمل‏» به این معنا نیست، اما بازى فوتبال مثالى براى آن است، شطرنج نیز چنین مى‏باشد. در جهان باستان و قرون وسطى، ایجاد و ابقاى جوامع بشرى (از قبیل خانواده، شهرها و ملت‏ها) عموما به معنایى که من تعریف کردم، یک عمل محسوب مى‏شود. اجازه دهید تا بعضى از واژه‏هاى کلیدى را که تعریف من مشتمل بر آنهاست، با شروع از مفهوم «خیراتى که براى یک عمل درونى‏اند» توضیح دهم.
براى مثال، یک بچه هفت‏ساله بسیار باهوش را در نظر بگیرید که هرچند تمایل خاصى به آموختن بازى شطرنج ندارد، ولى من مایلم به او این بازى را بیاموزم. از سوى دیگر، این بچه تمایل شدیدى به آبنبات دارد و مجال کمى براى به‏دست آوردن آن داشته است. بنابراین، به این بچه مى‏گویم که اگر یک بار در هفته با من شطرنج‏بازى کند به قدر پنجاه سنت، به او آبنبات مى‏دهم. به علاوه، به او مى‏گویم که همواره طورى با او بازى مى‏کنم که بردن براى او محال نبوده، ولى مشکل باشد و نیز مى‏گویم که اگر او ببرد به قدر پنجاه سنت دیگر آبنبات خواهد گرفت. به این ترتیب، این بچه تحریک مى‏شود تا آن قدر بازى کند که برنده شود. اما توجه داشته باشید که تا زمانى که آبنبات به تنهایى دلیل موجه شطرنج‏بازى او باشد، دلیلى ندارد که او تقلب نکند و براى تقلب دلایل فراوانى دارد، به شرطى که بتواند آن را با موفقیت انجام دهد. اما آن طور که ما امیدواریم، زمانى خواهد رسید که این بچه در مورد مزایاى مخصوص شطرنج‏با دستیابى به نوع کاملا خاصى از مهارت‏هاى تحلیلى، قوه خلاقه طراحى و شور رقابت‏جویى، به مجموعه دلایل جدیدى پى خواهد برد که اینک نه تنها دلیل بر پیروزى او در موارد خاصى است، بلکه علاوه بر آن، دلیلى است‏بر سعى در برترى یافتن به روش‏هایى که بازى شطرنج اقتضاى آن را دارد. اینک اگر این بچه تقلب کند مرا مغلوب نکرده، بلکه خود را مغلوب کرده است.
بدین ترتیب، محتمل است که با شطرنج‏بازى دو نوع خیر به‏دست آید: نوع اول خیرهایى هستند که به صورت بیرونى و امکانى، به شطرنج‏بازى و به اعمال دیگر به وسیله پیشامدهاى وضعیت اجتماعى پیوند (28) خورده‏اند (مثل آبنبات در مورد بچه فرضى و شهرت، مقام و ثروت در مورد بزرگسالان.) همواره روش‏هاى بدیل‏پذیرى براى دستیابى به چنین خیرهایى وجود دارد و دستیابى به آنها هرگز فقط با شرکت جستن در یک نوع عمل خاصى حاصل نمى‏شود. نوع دیگر خیرهایى هستند که نسبت‏به عمل شطرنج درونى هستند و به هیچ وسیله‏اى، جز با بازى شطرنج‏یا بازى دیگرى مانند آن، حاصل نمى‏گردند. ما این خیرها را «درونى‏» مى‏نامیم.
یک عمل متضمن معیارهاى مزیت و تبعیت از قواعد و نیز دستیابى به برخى خیرها مى‏باشد. دخول در یک عمل یعنى، پذیرش اعتبار آن معیارها و عدم کفایت عملکرد خود من، آن گونه که آن معیارها حکم مى‏کنند; یعنى، قرار دادن برداشت‏ها، انتخاب‏ها، ترجیح‏ها و علایق خود من در معرض این معیارهایى که به نحوى تقریبى و در حال حاضر، عمل را تعریف مى‏کند. البته اعمال آن گونه که تذکر دادم داراى تاریخ هستند. بازى‏ها، علوم و هنرها همه داراى تاریخ هستند. از این‏رو، خود معیارها مصون از نقد نیستند، ولى با این‏همه، ما نمى‏توانیم بدون اینکه اعتبار بهترین معیارهاى شناخته شده تا آن زمان را بپذیریم، عملى را شروع کنیم. در قلمرو اعمال، اعتبار خیرها و نیز معیارها به نحوى عمل مى‏کند که تمام تحلیل نظرهاى ذهن‏گرایان (29) و عاطفه‏گرایان (30) مردود مى‏شود.
اینک در موقعیتى هستیم که مى‏خواهم تفاوت مهمى را بین آنچه که من «خیر درونى‏» و «خیر بیرونى‏» نامیدم بیان کنم. از ویژگى‏هاى آنچه که من «حسن بیرونى‏» نامیدم، این است که وقتى بدان دست‏یابند همواره خاصیت و وصف فردى خاص مى‏باشد. به علاوه، خیر بیرونى مشخصا به نحوى است که هر چه یک فرد بیشتر دارا باشد، سهم دیگر افراد کمتر خواهد بود. گاهى ضرورتا چنین است; مانند: قدرت و شهرت و گاهى به دلیل پیشامدهاى اتفاقى; مانند: ثروت. بنابراین، خیرهاى بیرونى، مشخصا موضوع رقابت‏هایى هستند که در آن برنده و بازنده - هر دو وجود دارند. خیرهاى درونى در واقع، نتیجه رقابت‏براى برترى (31) است. اما این ویژگى آنهاست که دستیابى بدان‏ها خیرى است‏براى تمامى جماعتى که در آن عمل شرکت دارند.
اکنون ما در موضعى هستیم که اولین تعریف از فضیلت را هرچند به صورت ناقص و استعجالى ارائه نماییم: «یک ضیلت‏یک وصف مکتسب انسانى است که کسب و به‏کارگیرى آن باعث مى‏شود تا قادر شویم که به آن خیرهایى که سبت‏به عمل درونى هستند دست‏یابیم و فقدان آن به نحو مؤثرى، ما را از دستیابى به هر یک از این خیرها باز مى‏دارد.» این تعریف بعدا نیازمند بسط و اصلاح است.
از مفهوم «عمل‏»، مى‏توان دریافت که فقط وقتى مى‏توان به خیرهاى آن دست‏یافت که در ظرف عمل براى خود نسبت‏به دیگر عمل‏کنندگان، اهمیت کمترى قایل باشیم. ما باید بیاموزیم که چه چیز حق چه کسى است; ما باید آماده باشیم تا هر احتمالى را که با به خطر انداختن خود در طول این راه لازم است، پذیرا باشیم; و ما باید به‏دقت، به آنچه که درباره عدم کفایت‏خودمان گفته مى‏شود گوش فرا دهیم و با همان دقت، به واقعیات پاسخ دهیم. به تعبیرى دیگر، ما باید فضایل عدالت، شجاعت و صداقت را به عنوان اجزاى ضرورى براى هر عملى که داراى خیر درونى و معیارهاى مزیت است، بپذیریم; زیرا عدم پذیرش این امور و خواستار تقلب بودن درست مانند آن بچه فرضى که مى‏خواست در روزهاى اول بازى شطرنج، تقلب کند، ما را تا آن حد از دستیابى به معیارهاى مزیت‏یا خیرهاى درونى آن عمل باز مى‏دارد که آن عمل جز به عنوان ابزارى براى دستیابى به خیرهاى بیرونى فایده دیگرى نخواهد داشت.
بامثال‏هایى‏روشن‏مى‏شودکه از موضع آن‏نوع رابطه‏اى‏که بدون آن، عمل‏نمى‏تواند تداوم یابد، صدق، عدالت و شجاعت (و شاید چیزهاى دیگر) مزایایى اصیل هستند، فضایلى که ما باید خودمان و دیگران را در پرتو آن، توصیف نماییم; دیدگاه شخصى اخلاقى ما یا رسوم خاص جامعه‏مان‏هرچه‏مى‏خواهد،باشد;زیرااین‏تشخیص‏که‏مانمى‏توانیم‏ازمعین نمودن روابط خودبرحسب چنین‏خیرهایى فرار کنیم، درست‏بااعتراف به اینکه جوامع مختلف در گذشته و حال، داراى رسوم مختلفى در باب صدق، عدالت و شجاعت‏بوده‏اند، سازگار است. ... پس‏عمل مى‏تواند در جوامعى که داراى رسوم بسیار متفاوتى هستند شکوفا شود. آنچه از عمل برنمى‏آید این است که در جوامعى شکوفا شود که فضایل در آن ارزشمند نباشد، هرچند نهادها و مهارت‏هاى فنى با تامین هدف‏هایى وحدت یافته بتوانند به‏خوبى، به شکوفایى خود ادامه دهند.
ورود در یک عمل، ورود در یک رابطه است، نه فقط رابطه با عمل کنندگان معاصر، بلکه علاوه بر آن، با کسانى که در عمل بر ما مقدم بوده‏اند، بویژه آنان که توفیقاتشان وصول عمل به نقطه کنونى‏اش را فراهم آورده است. از این‏رو، آنچه اینک با آن ژمواجه هستیم و باید از آن یاد بگیریم توفیق یک سنت و به طریق اولى، (32) اعتبار آن است. فضیلت‏عدالت،شجاعت‏و صداقت، شروطى هستند لازم براى یادگیرى و رابطه‏اى که با گذشته مجسم مى‏دارند، درست‏به همان نحو و به همان دلایلى که در تداوم روابط کنونى در عمل، شروطى لازم هستند.
البته نباید عمل را فقط با مجموعه‏اى از مهارت‏هاى فنى فرق گذاشت; نباید عمل را با نهاد نیز خلط نمود. شطرنج، فیزیک و طب عمل هستند. باشگاه‏هاى شطرنج، آزمایشگاه‏ها و بیمارستان‏ها نهاد هستند. نهادها به نحوى بارز و لازم، با چیزهایى مرتبط هستند که من آنها را «خیر بیرونى‏» نامیدم. این نهادها درگیر به دست آوردن پول و دیگر خیرهاى مادى‏اند. آنها بر اساس قدرت و مقام ساخته شده‏اند و پول، قدرت و مقام را به عنوان اجر توزیع مى‏کنند. اگر بناست که نهادها نه فقط خود را، بلکه عملى را که عهده‏دار آنند، حفظ کنند، نمى‏توانند جز این عمل کنند; زیرا عملى که در برهه‏اى از زمان به وسیله نهادى حفظ نشده باشد، نمى‏تواند به حیات خود ادامه دهد. در واقع، ارتباط عمل با نهاد (و در نتیجه، ارتباط خیرهاى بیرونى با خیرهاى درونى عمل مورد بحث) آن قدر عمیق است که عمل و نهاد به نحو چشمگیرى یک ترتیب على واحدى را تشکیل مى‏دهند که در آن، کمال و خلاقیت عمل همواره در برابر زیاده‏طلبى نهادها آسیب‏پذیر است. در این اوضاع و احوال، نقش اساسى فضایل روشن است. اعمال بدون فضایل - بدون عدالت، شجاعت و صداقت - نمى‏توانند در برابر قدرت مخرب نهادها مقاومت کنند.
حال اگر نهادها واقعا قدرتى مخرب داشته باشند، ایجاد و ابقاى صور جامعه بشرى (و بنابر این، نهادها) خود داراى تمام ویژگى‏هاى یک عمل است و آن هم عملى که به دو صورت مهم، رابطه‏اى بسیار نزدیک با به‏کارگیرى فضایل دارد. به‏کارگیرى فضایل خود با لزوم یک برداشت کاملا ثابت نسبت‏به مسائل سیاسى و اجتماعى تناسب دارد و همواره ما به‏کارگیرى فضایل را درون یک جامعه خاص با اشکال نهادى خاص خودش مى‏آموزیم یا از آموختن آن بازمى‏مانیم. البته فرقى بسیار اساسى بین دیدگاه آزادى‏خواهى فردگرایانه عصر نوین و دیدگاه سنتى زمان باستان و قرون وسطى از فضایل - که کلیات آن را بیان کردم - در نحوه ارتباط ترسیم شده بین منش اخلاقى و جامعه سیاسى، وجود دارد. از حیث اصالت آزادى‏خواهى فردى، یک جامعه صرفا عرصه‏اى است که در آن هر یک از افراد مفهوم خود برگزیده زندگى نیک خویش را تعقیب مى‏کنند و نهادهاى سیاسى براى این به وجود مى‏آیند که آن مقدار نظمى را فراهم آورند. که چنین فعالیت از سوى خود تعیین شده‏اى ممکن مى‏سازد. دولت و قانون در مورد مفاهیم رقیب از زندگى نیک براى انسان‏ها بى‏طرف هستند یا باید باشند و لذا، هرچند این وظیفه دولت است که قانونمندى (33) را ترویج کند، ولى در نظر آزادى‏خواهان، تلقین نگرش‏هاى اخلاقى هیچ فردى، بخشى از وظایف قانونى دولت را تشکیل نمى‏دهد.
در مقابل، از دید خاص عهد باستانى و قرون وسطایى، جامعه سیاسى نه تنها در بقاى خود محتاج وجود فضایل است، بلکه این یکى از وظایف مقام پدرى است که فرزندان را طورى بزرگ کند که بالغانى فضیلت‏مند گردند. بیان سنتى این تمثیل در کریتو از سقراط نقل شده است. البته از قبول دیدگاه سقراط نسبت‏به جامعه سیاسى و حاکمیت‏سیاسى نتیجه نمى‏شود که ما باید وظیفه اخلاقى را که سقراط به شهر و قانون آن اسناد مى‏داد، به دولتهاى امروزى اسناد دهیم. در واقع، قدرت موضع آزادى‏خواهان فردى تا حدى از این واقعیت‏بدیهى سرچشمه مى‏گیرد که دولت امروزى به طور کلى، از عمل کردن به عنوان مربى اخلاق در جوامع ناتوان است.
پس فضایل رابطه متفاوتى با خیرهاى بیرونى و با خیرهاى درونى دارند. کسب فضایل براى دستیابى به خیرهاى درونى ضرورى است، ولى کسب فضایل ممکن است کاملا به‏حق، مزاحم ما براى دستیابى به خیرهاى بیرونى باشند. در این وهله، لازم است تاکید کنم که خیرهاى بیرونى نیز اصالتا خیر هستند. آنها نه فقط معروض ویژه اشتیاق انسان هستند که توزیع آن به فضایل عدالت و سخاوت معنى مى‏بخشد، بلکه هیچ‏کس نمى‏تواند از همه آنها بدون یک ریاکارى خاص، متنفر باشد. ولى پرورش صداقت، عدالت و شجاعت تا زمانى که دنیا این طور است، غالبا به نحوى انگشت‏نما، راه ما را به ثروت یا شهرت یا قدرت مسدود خواهد نمود.
این شرح، خوشبختانه در دو جهت که در آن بسیارى با ارسطو مخالفت کرده‏اند، ارسطوگرایانه نیست; اولا، هر چند این شرح فضایل، غایت گرایانه است، ولى اصلا محتاج طرفدارى از زیست‏شناسى متافیزیکى ارسطو نمى‏باشد. ثانیا، تعارض فقط از نقایص اخلاقى افراد ناشى نمى‏شود و این درست، به دلیل تنوع اعمال انسان و تنوع متعاقب خیرهایى است که فضایل در راستاى طلب آنها، به‏کار گرفته مى‏شوند. و دست کم، سه جهت وجود دارد که طبق آن، شرحى که من ارائه نمودم، به وضوح ارسطوگرایانه است: اولا، براى تکمیلش محتاج توضیح مستدل همان تمایزات و مفاهیمى است که شرح ارسطو محتاج بدان است: توضیح درباره اختیار، تمایز بین فضایل عقلانى و فضایل اخلاقى، رابطه با توانایى‏هاى طبیعى و احساسات و ساختار عقل عملى. اگر شرح من بخواهد موجه باشد، باید در هر یک از این موضوعات از چیزى بسیار شبیه به نظر ارسطو دفاع نماید. ثانیا، شرح من مى‏تواند با یک دیدگاه ارسطویى از مسرت و لذت تطبیق کند، در حالى که به نحو جالبى، با هر نظر سودانگارانه و به نحوى خاص‏تر با شرح فرانکلین از فضایل، آشتى ناپذیر است. ... ثالثا، این و تبیین (35) دارد.
از یک موضع ارسطوگرایانه، افعال خاصى را تجلى یا عدم تجلى یک فضیلت‏یا فضایل دانستن هرگز فقط ارزیابى کردن آن نیست، بلکه باید اولین گام به‏سوى این تبیین را نیز طى کرد که چرا این اعمال انجام شد و نه اعمالى دیگر. لذا، نزد یک ارسطوگرا درست مثل یک افلاطون‏گرا مى‏توان سرنوشت‏یک شهر یا یک فرد را با نقل بى‏عدالتى‏هاى یک ظالم یا شجاعت‏هاى مدافعان شهر تبیین نمود. در واقع، بدون اشاره به جایگاهى که عدالت و بى‏عدالتى، شجاعت و بزدلى در حیات بشر دارا هستند، چیزهاى کمى واقعا قابل تبیین خواهند بود. نتیجه مى‏گیریم که بسیارى از طرح‏هاى تبیینى علوم اجتماعى نوین و معیار روش‏شناختى، که تفکیک «واقعیات‏» از تمامى ارزشیابى‏هاست، محکوم به شکست است; زیرا آنان که این معیار روش‏شناختى را پذیرفته‏اند، نمى‏توانند این واقعیت را که کسى شجاع یا عادل بوده یا نبوده، «یک واقعیت‏» بدانند. آن شرح فضایلى که من ارائه دادم کاملا در این نکته با ارسطو موافق است.
قبلا تاکید کردم که هر شرحى از فضایل بر حسب عمل، فقط مى‏تواند شرحى ناقص و اولیه باشد. براى تکمیل آن چه چیزى لازم است؟ تا اینجا مهم‏ترین تفاوت قابل توجه بین شرح من و هر شرحى که بتوان آن را ارسطوگرا نامید این است که هرچند من به هیچ وجه، به‏کارگیرى فضایل را به مقام عمل محدود نکرده‏ام، ولى تنها بر حسب اعمال است که فایده و نقش فضایل را معین نموده‏ام، در حالى که ارسطو این فایده و نقش را بر حسب مفهوم نوعى از تمام حیات بشر که مى‏توان آن را «حیات نیک‏» نامید، تعیین کرده است. واقعا به نظر مى‏رسد این سؤال که «انسانى که فاقد فضایل است در واقع فاقد چه چیزى است؟» باید پاسخى دریافت کند که فراتر از چیزى است که تاکنون بیان داشته‏ام; زیرا ممکن است چنین شخصى نسبت‏به آن نوع مزیت که از طریق شرکت در عمل مى‏توان به‏دست آورد و نسبت‏به آن نوع رابطه انسانى که براى بقاى چنین مزیتى لازم است فقط در شیوه‏هاى مختلف خاصى با شکست مواجه نشده باشد. حیات خود او که‏به‏عنوان یک‏کل ملحوظ شده، ممکن‏است‏حیاتى ناقص باشد. این آن نوع حیاتى نیست که بتوان در تلاش براى پاسخ به این سؤال که «براى این نوع مرد یا زن چه نوع حیاتى بهترین زندگانى است؟»، تبیین نمود. و نمى‏توان به این سؤال بدون پرسش این سؤال خود ارسطو که «حیات نیک براى بشر کدام است؟»، پاسخ داد. اینک سه وجه نقصان در حیاتى راکه‏فقط مفهوم‏فضایل،بدان شکل مى‏دهد، مورد ملاحظه قرار مى‏دهیم.
اولا، این شکل زندگى تحت نفوذ تعارضات بسیار و دلخواهى‏هاى زیادى قرار خواهد گرفت. قبلا استدلال نمودم که این از شایستگى‏هاى یک شرح فضایل بر حسب خیرهاى متعدد است که امکان تعارض حماسى را به نحوى تجویز مى‏کند که شرح ارسطو مجاز نمى‏داند. ولى حتى در زندگى کسى که فضیلت‏مند و منضبط است نیز ممکن است موارد فراوانى باشد که یک وفادارى او را به‏سویى سوق دهد و وفادارى دیگر به‏سویى دیگر. ممکن است تعهد به حفظ یک نوع جامعه‏اى که در آن فضایل مى‏توانند شکوفا شوند، با دلبستگى به یک عمل خاصى (مثل هنر) ناسازگار باشد. بنابراین، ممکن است تنشى بین ادعاهاى زندگى خانوادگى و ادعاهاى هنر به‏وجود آید.
اگر حیات فضایل به صورت مدام با گزینش‏هایى که در آن یک وفادارى مستلزم دست کشیدن به ظاهر دل‏خواهانه از وفادارى دیگرى است، خدشه‏دار شود، به نظر مى‏رسد که خیرهاى درونى عمل نیز اعتبار خود را از گزینش‏هاى فردى ما اقتباس خواهند نمود.
ثانیا، تصور ما از فضایل خاص فردى، بدون یک مفهوم مقدم از غایت کل حیات بشر که به عنوان یک واحد تصور شده است، باید به صورت ناقص و ناتمام باقى بماند. به این مثال توجه کنید: «صبر» عبارت است از فضیلت انتظار با توجه و بدون شکایت، اما صبر هرگز فضیلت انتظار براى هر چیزى نیست. براى فضیلت انگاشتن صبر، لازم است تا جواب مناسبى براى این سؤال از پیش، در نظر داشته باشیم که: انتظار چه چیزى را بکشیم؟ در مقام عمل، مى‏توان جوابى ناقص داد، هرچند براى بسیارى اهداف مناسب است; مثلا، صبر یک صنعتگر در برابر دیرگدازى مواد، صبر یک معلم در برابر یک شاگرد کند ذهن، صبر یک سیاستمدار در مذاکرات - همه انواعى از صبر هستند. اما اگر مواد بیش از حد، دیرگداز بودند یا آن شاگرد بیش از حد، کند ذهن بود یا مذاکرات بیش از حد، مایوس کننده بود چطور؟ باید قبول کرد که فضیلت صبر، باید خیر مقدمى را تامین کند; غایتى که تضمین کند خیرهاى دیگر در درجه دوم اهمیت قرار گیرند. از این‏رو، معلوم مى‏شود که مضمون فضیلت صبر بستگى به این دارد که ما چگونه خیرهاى گوناگون را در یک سلسله مراتبى قرار دهیم.
ثالثا، دست کم، یک فضیلت وجود دارد که به وسیله سنتى که فقط با ارجاع به تمامیت (36) یک حیات بشر قابل تعیین است، شناخته‏مى‏شود و آن فضیلت، تمامیت (37) یا ثبات (38) است.
پى‏نوشتها
1- ranklinBenjamin (1706 - 1790)، نویسنده و مخترع آمریکایى که پس از کتاب مشهورش به نام سالنماى ریچارد بیچاره، وارد سیاست‏شد و نقش عمده‏اى در انقلاب آمریکا داشت.
2- ane Austen (1775 -1816)، نویسنده انگلیسى که به دلیل دقت نظر در اخلاق و رفتار طبقه متوسط و نیز روش طنز و بذله گویانه و دقیقش مورد توجه قرار گرفت.
3 - آریته (aretai)
4- hronءsis
5- magnanimity
6- munificence
7- hronءsis
8-constancy
9-hronءsis
10- agreeableness
11- amiability
12- inustry
13- leonexia
14- مى‏توان دو واژه «درونى‏» و «بیرونى‏» را مطابق مصطلحات علم اخلاق به «ذاتى‏» و «عرضى‏» ترجمه نمود. این تبدیل در ترجمه دو واژه خیر درونى و خیر بیرونى، که در سرتاسر این فصل تکرار مى‏شود، به حسن ذاتى و حسن عرضى مستحسن مى‏نماید، ولى به دلیل تحفظ بر متن از دو کلمه، «درونى‏» و «بیرونى‏» که معادل internal و external مى‏باشند، استفاده گردیده است.
15- telos
16- human incororation
17- C.S. Lewis (1898 -1963)، نویسنده و نقاد انگلیسى
18- ilbert Ryle (1900 -1976)، فیلسوف انگلیسى که عرضه ناصواب زبانى در مفاهیم ذهنى را ریشه مشکلات فلسفى مى‏انگاشت.
19- Shaftesbury ، لقب یک سیاستمدار انگلیسى به نام آنتونى اشلى کوپر (1621 -1863).
20- hainess
21- success
22- roserity
23- hilaelhia
24- utility
25- ractice
26- narrative orer
27- moral traition
28- accients of social circumstance
29- subjectivist
30- emotivist
31- excel
32- a fortiori
33- law-abiingness
34- evaluation
35- exlanation
36- wholeness
37- integrity
38- constancy