دین و سیاست

آیا سیاست جزء برنامه اسلام است و آیا جامعه مسلمان باید حکومت‏خود را بر اساس تعلیمات اسلام برپا کند؟
نخست‏براى توضیح سئوال باید مراد از سه عنوان «اسلام‏»،«سیاست‏» و «دخالت اسلام در سیاست‏» روشن شود:
اسلام عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اکرم(ص)براى هدایت‏بشر فرستاده شده است و براى شناخت آن باید به قرآن،سنت و عقل مراجعه کرد و قرآن که اعجازش سند رسالت و آیاتش بى‏کم‏و کاست، وحى الهى است، مهمترین مرجع براى شناخت اسلام است.
«سنت‏» به معناى گفتار و رفتار رسول الله، (1) به حکم آیات قرآن متن‏اسلام محسوب مى‏شود: «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم‏»، (2) «واین قرآن را به سوى تو فرود آوردیم تا براى مردم آن چه را به سوى ایشان‏نازل شده است توضیح دهى‏»، «ما (3) آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه‏فانتهوا»، (4) «آنچه را فرستاده [ او ] به شما داد. آن را بگیرد و از آن چه شما را بازداشت، باز ایستید». «لقد کان لکم فى رسول‏الله اسوة حسنة‏» (5) ، «قطعابراى شما در [ اقتدار ] رسول خدا سرمشقى نیکوست‏».
«سنت ائمه اطهار» علیهم‏السلام نیز به حکم سنت متواتر نبوى در حدیث ثقلین ومانند آن، نزد شیعیان، متن دین به شمار مى‏آید.
«عقل‏» با اثبات وجود خدا، لزوم ارسال رسل و عصمت آنان، نه تنها پشتوانه اعتقاد به‏دین است‏بلکه احکام قطعى آن به عنوان یکى از منابع شناخت اسلام محسوب مى‏شود.
«سیاست‏» گرچه داراى معانى متعددى است (6) اما آنچه در اینجا مورد بحث است،سیاست‏به معناى حکومت و اداره امور جامعه است.
و مراد از «دخالت اسلام در سیاست‏»، این است که حوزه فعالیتهاى حکومتى، ازقبیل نحوه تشکیل حکومت، اختیار تقنین و تصمیم‏گیریهاى حکومتى، چگونگى‏مشارکت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حکومتى و ارتباط با دول و ملل بیگانه ومسائلى از این دست که از آن، به «حقوق اساسى‏» نیز تعبیر مى‏شود، جزء تعالیم اسلام‏است، به این معنا که از یک سو همه این مسائل در اسلام بیان شده و راى اسلام در کنارآراى دیگر مکاتب، روشن و یا از منابع آن، قابل دستیابى است، و از سوى دیگر هرفعالیتى در این حوزه در جامعه اسلامى مى‏بایست مطابق با راى اسلام باشد و در غیراین صورت نامشروع خواهد بود.
با این بیان، مراد از «عدم دخالت اسلام در سیاست‏»، این خواهد بود که تصمیم‏گیرى‏در این حوزه از فعالیت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره این مسائل، تصمیم‏گیرى وعمل نماید و دین، در این مقوله، نظر یا حکم خاصى ندارد.
در این صورت، اگر سیاستگزاران در جامعه‏اى که اکثریت آنها را متدینین تشکیل‏مى‏دهد، در تصمیم‏گیرى‏ها و همچنین در عملکردها، متاثر از دین و باورها و ارزشهاى‏پذیرفته شده دینى نباشند، این مقدار از دخالت دین در سیاست، که مناسب منظرجامعه‏شناس است، مورد نظر این مقاله نیست.
با این توضیح به سئوال بازمى‏گردیم: آیا اسلام، تنها براى هدایت‏بشر به سوى‏سعادت اخروى آمده است و تنظیم امور جامعه‏و سیاست را به عهده مردم گذاشته تا آن رابه هر نحو که مى‏خواهند، اداره کنند، یا این‏که حکومت و سیاست نیز در دستوررسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى‏توان‏قوانین آن را از منابع اسلام به دست آورد؟
اگر حکومت و سیاست را خارج ازحوزه اسلام دانستیم، نخواهیم توانست‏حکومتى را به اسلام نسبت دهیم و آن راحکومت اسلامى بنامیم گرچه آن حکومت،در جامعه مسلمین و توسط آنان اداره‏شود. (7)
حکومت و سیاست اسلامى، آن است‏که از متن اسلام به دست آمده باشد.
نخست‏به طور اجمال، دو نظریه را دراین باره ذکر مى‏کنیم:
اول: هدف‏گیرى دین به سوى آخرت وتامین سعادت اخروى است و دنیا به آن‏میزانى که به کار سعادت اخروى مى‏آید یادر کار آن مزاحمت مى‏کند مورد نظر دین‏است. (8) این سخن به این حد، در خصوص‏مساله «حکومت‏»، مجمل است. آیا دخالت‏در امر حکومت و قانونگذارى توسط دین،از امورى است که مددکار سعادت اخروى‏است‏یا خیر؟
در مواردى، ظاهر عبارات کسانى، این است که اسلام از امور دنیا، تنها به تعیین حلال‏و حرام آنچه به سامان و اداره جامعه مربوط است، مى‏پردازد اما خود، طرحى براى آن‏ارائه نمى‏کند لذا اسلام، طرحى براى حکومت و اداره جامعه ندارد.
دوم: حکومت و اداره جامعه، از مهمترین امورى است که اسلام، از آن سخن گفته‏است. تعالیم و فرامین اسلام در باب حکومت، شامل کلیاتى است که اولا: مى‏تواند درتمام زمانها و مکانها و در هر سطح از تکامل علم و تکنولوژى، جامعه را اداره کند. ازجمله اسلام، اختیار قانون‏گذارى موقت و موردى و نیز اختیار اجراى آن را در قالب‏خاصى به حکومت داده است. همچنین روش و ملاکات کلى این قانون‏گذارى و اجرا رابیان کرده است.
ثانیا: تخطى از آن اصول، «مشروعیت‏» حکومت را زیر سؤال مى‏برد و در نتیجه،تمامى قوانین و تصرفات حکومت، از درجه اعتبار ساقط مى‏شود.
آرى «اصلاح و سامان امور جامعه‏»، مقدمه‏اى براى هدف برتر اسلام، یعنى‏خداشناسى و خداپرستى است امااین بدان‏معنا نیست که‏آن را مغفول‏گذارده است.
برداشت عمومى مسلمانان از سیاست در اسلام
درک عمومى و مانوس مسلمانان از اسلام، که از آن به «ارتکاز متشرعه‏» تعبیرمى‏شود، از ابتداى ظهور اسلام تاکنون چنین بوده که گستره تعالیم و فرامین، اسلام‏تمامى ابعاد زندگى انسان و به ویژه حکومت و سیاست را فراگرفته است، منشا این‏برداشت عمومى را مى‏توان در دو امر واقعى و عینى (نه پیشداورى ذهنى و انتظار بیهوده‏از دین) جستجو کرد:
1- تشکیل حکومت توسط پیامبر اسلام:
گرچه تبلیغ اسلام از آغاز بعثت، علاوه بر جنبه عبادى و ایجابى، رنگ سیاسى نیز دربعد عدم پذیرش حکومت کفر داشت اما شکوفایى سیاست اسلام با شکل‏گیرى‏حکومت اسلامى، به اوج خود رسید. پیامبراکرم(ص)، قبل از هجرت، زمینه تشکیل‏حکومت را فراهم کرده و مسلمانان در میان خود شاهد تشکیل اولین حکومت اسلامى‏توسط شخص پیامبر بودند.
2- موضعگیرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سیاست و حکومت:
تبیین دایره اموال حکومتى و بیت‏المال در قرآن و سنت، وجوب امر به معروف و نهى‏از منکر در اصلاح جامعه و جلوگیرى از مفاسد آن، داورى اسلام در مجلس قضا از زبان‏پیامبر «انما اقضى بینکم بالبینات و الایمان‏»، (9) قانونگذارى اسلام در مجازات متخلفین وایجاد ضمانتهائى بیرونى جهت اجراى قوانین (عدم اکتفاء به ضمانتهاى اخلاقى)، لمس‏احکام اسلام در خانه و مدرسه و بازار، نزول آیات قرآن در چگونگى و حیطه ارتباط باملل و دول بیگانه و بسیارى دیگر از احکام اجتماعى، جاى شکى براى هیچ مسلمانى‏باقى نمى‏گذارد که اسلام درباره سیاست و حکومت و اداره جامعه، داراى برنامه است.
برخى از منکرین «سیاست‏» در اسلام، خود به این ارتکاز معترفند:
على عبدالرازق، از معاصران اهل سنت و مدعى «جدایى دین از سیاست‏»، در بخش‏رسالت و حکومت از کتاب «الاسلام و اصول الحکم‏» مى‏نویسد:
«شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم - صلى‏الله علیه و آله - جزء برنامه‏رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، داراى برنامه حکومت است) سازگاربا سلیقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن مى‏رسد، دانست و آراى‏جمهور علماء مسلمین را نیز همین دانست. (10) »
در جاى دیگر مى‏نویسد:
«مسلمانان این اندیشه را با رضایت مى‏پذیرند. (11) »
این ارتکاز عمومى که برخاسته از متن کتاب و سنت است و انتظار «دخالت دین درحکومت‏»، فضاى ذهنى مخاطبان وحى و سنت را در روزگار صدر اسلام براى ما ترسیم‏مى‏کند.
این فضاى ذهنى، ما را در رجوع به متون دینى یارى مى‏نماید زیرا اگر برداشت امروزما از یک آیه یا روایت، ناشى از پیش فرض «عدم دخالت دین در سیاست‏» باشد، به‏گونه‏اى که بدون این پیش فرض، چنین برداشتى از ظاهر آیه یا روایت صحیح نمى‏بود،آن برداشت‏حجیت نخواهد داشت، مگر آن که «عدم دخالت دین در سیاست‏» به‏صورت قطعى، ثابت و مبرهن گردد که در این صورت فضاى ذهنى مذکور تخطئه شده‏است.
محور اصلى سیاست اسلام، امامت و رهبرى
مردم در امور زندگى خود داراى سیره و روشى هستند که شرع اسلام با بسیارى ازآنها موافقت، و با برخى، مخالفت کرده‏است. گاه روش آنان را به کلى انکار کرده، مانندرباى قرضى، و گاه در اجزاء و شرایط آن تغییراتى داده است، مانند ازدواج وارث.
در باب «حکومت‏» نیز مردم از دیرباز روشهایى اعمال مى‏کرده‏اند اما اسلام،حکومت‏خاصى را تشریع و تجویز نموده ست‏یعنى اجزاء و شرایط آن را تغییر داده ومحتواى خاصى به آن بخشیده است.
مهمترین اصل از حقوق اساسى حکومت اسلامى، یعنى «مشروعیت‏»، مستند به‏وحى است و در قالب اعطاء اختیارات در تصمیم‏گیریهاى حکومتى به پیامبر و ولى امر ولزوم اطاعت از فرامین او وارد شده است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى‏الامر منکم‏». (12)
مراد از اطاعت رسول و اولى الامر، به قرینه تکرار «اطیعوا» و مهمتر از آن، به قرینه‏سیاق آیه، اطاعت در امر حکومت و قضا است، (13) نبى‏اکرم(ص) پس از بعثت، داراى دومنزلت‏بود. یکى منزلت «بیان دین‏» براى مردم «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل‏الیهم‏» و دیگرى حکومت و قضا «لتحکم بین‏الناس بما اراک الله‏». (14) «ما این کتاب را به حق برتو نازل کردیم، تا میان مردم به [ موجب ] آنچه خدا به تو آموخته داورى کنى‏».
در این که حکومت نبى‏اکرم(ص)، حکومتى اسلامى - به معناى مذکور در ابتداى مقاله - و نشات گرفته از وحى و بخشى از وظیفه دینى آن حضرت بوده، اختلافى میان‏فرق اسلامى وجود نداشته است. از فرمان هجرت گرفته تا اذن جهاد و طریق قتال وتقسیم غنائم و اموال حکومتى و رفع خصومات و حتى طریق تصمیم‏گیرى در مسائل‏حکومتى، همه و همه از طریق وحى بوده است و به مقتضاى اتصال وحى، مسلمانان‏همواره منتظر بودند تا در مسائل مربوط به حکومت، احکامى از جانب خدا نازل شود ویا آن حضرت خود، بر اساس احکام‏الاهى، تصمیم‏گیرى فرماید.
این که «امر حکومت، به دست‏خداست‏»، حتى قبل از هجرت و تشکیل حکومت،توسط نبى‏اکرم(ص)، بیان شده بود، آنجا که حضرت در موسم حج در پاسخ به رئیس‏قبیله بنى‏عامر که پیشنهاد کرد «با تو بیعت مى‏کنیم به شرط این که پس از تو حکومت‏با ماباشد» فرمود: «امر خلافت‏به دست‏خداست و آن را به هر کس بخواهد مى‏سپارد». (15)
اختلاف شیعه و سنى نیز در مساله خلافت پس از نبى‏اکرم(ص) (نه امامت که معنایى‏وسیع‏تر از خلافت دارد) بیشتر در طریق انتخاب حاکم است. در غیر این صورت اولا: هردو گروه، نظریه خود را مستند به وحى و سنت مى‏دانند، (16) ثانیا: در طریق اداره جامعه به‏قرآن و سیره نبوى تمسک مى‏کنند. (17)
آیاتى که درباره واقعه غدیر نازل شده است‏به روشنى بر این نکته تصریح دارد که‏مساله خلافت، جزء دین است. «یا ایهاالرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم‏تفعل فمابلغت رسالته.» (18) «اى پیامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن، واگر نکنى پیامش را نرسانده‏اى‏».
آنچه پیامبر در این آیه مامور به ابلاغ آن بود، که اگر ابلاغ نمى‏کرد رسالت را انجام‏نداده بود، مساله امامت و خلافت است. در آیه دیگرى که در این باره نازل شده‏مى‏فرماید:
«الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلاتخشوهم، واخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت‏علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا.» (19) «امروز کسانى که کافر شده‏اند، از [ کارشکنى‏در ] دین شما نومید گردیده‏اند پس، از ایشان مترسید و از من بترسید. امروز دین شما رابرایتان کامل و نعمت‏خود را بر شما تمام گردانیدم، و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آیینى برگزیدم‏».
آخرین امید کفار براى نابودى اسلام این‏بود که پس از رحلت رهبر دین، شوکت‏اسلام رو به افول گذارد و امت اسلامى‏دچار تزلزل و هرج و مرج شده و از دین‏خود برگردند. ابلاغ «ولایت‏»، این امید را به‏یاس مبدل ساخت. از آیات مربوط به واقعه‏غدیر به دو نکته، که ارتباط مستقیم باموضوع مقاله دارد، توجه بیشتر مى‏کنیم:
اول: در واقعه غدیر، آنچه از طرف رسول‏اکرم(ص) به مردم ابلاغ شد، ولایت على بن ابى‏طالب(ع) بود. کیفیت این ابلاغ درغدیر و نگرانى حضرت از اعلام آن،بگونه‏اى است که تعبیر «من کنت مولاه فهذاعلى مولاه‏» جز با معناى «سرپرستى وولایت‏»، سازگارى ندارد. فرازهاى نخستین‏خطبه غدیر، که حضرت از رحلت‏خود درآینده نزدیک خبر مى‏دهد، گویاى پیش‏بینى‏وضعیت امت پس از رحلت است. عبارت‏«الست اولى بکم من انفسکم‏» که دلالت‏براختیار تصرف در امور مسلمین و حکومت‏بر آنان را دارد، مفسر عبارت پس از آن،یعنى «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏» است.همچنین فرازهایى پایانى خطبه که حضرت‏براى انجام رسالت و ولایت على بن‏ابى‏طالب(ع) تکبیر مى‏گوید و مردم را وا مى‏دارد تا به على(ع) تبریک بگویند، و بسیارى از قرائن دیگر که علامه‏امینى(ره) در کتاب الغدیر جمع‏آورى کرده است، شاهد ین‏ادعاست‏حضرت امیر، در آن روز بصورت رسمى به جانشینى پیامبر(ص) در امرحکومت، منصوب گردید. ما در اینجا به جنبه تاریخى این نصب و آنچه پس از رحلت‏حضرت رسول(ص) رخ داد، نظر نداریم که تاکید بر آن مفید فایده نیست. تنها تاکیدمى‏کنیم که پیامبر(ص)، جانشین و خلیفه خود را از طرف خداوند و به امر او به مردم‏معرفى کرد.
دوم: در هر دو آیه مربوط به واقعه غدیر، این نکته تصریح شده که آنچه در آن روزابلاغ شد، جزء دین و برنامه رسالت و بلکه مهمترین جزء آن است. در آیه نخست:
1- یا ایهاالرسول بلغ. خطاب با «رسول‏» و دستور ابلاغ، نشان مى‏دهد که صحبت ازوظیفه «رسالت‏» است.
2- ما انزل الیک من ربک. موضوع ابلاغ، وحى الهى است.
3- و ان لم تفعل فما بلغت رسالته. لسان تهدیدگویاى اهمیت موضوع است.
در آیه دوم نیز تعابیر «اکملت، اتممت و رضیت‏» که مى‏گوید اسلام منهاى ولایت، نه‏کامل و تمام است و نه مورد پسند خدا، بیانگر اهمیت ولایت و حکومت در اسلام است.جاى تردید نمى‏ماند که «حکومت‏»، جزء دین و برنامه رسالت است.
پس از دوران ائمه‏اطهار(ع)، فقیه واجد شرایط از طرف امام معصوم(ع) و به نیابت ازاو به ولایت و حکومت نصب شده است، که روایات متعددى در کتب مربوط بر آن‏دلالت دارد. (20)
در فقه نیز، تصدى «ولایت‏» از جانب فقیه، از جمله واجبات کفایى شمرده شده‏است. (21) یعنى «ولایت فقیه‏» در اسلام، یک حکم اولى و واجب نفسى است.
دیگر از احکام مهم در حکومت اسلامى و اجزاء مهم حقوق اساسى اسلام، بیان‏حیطه اختیارات حکومت است. چنانچه گفته شد «ولى امر» به استناد آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولى‏الامر منکم‏» داراى اختیار تصمیم‏گیرى در مسائل حکومتى وقانونگذارى است.
دایره قانونگذارى حکومت، شامل هر فعالیتى که در تشریع اسلامى، مباح شناخته‏شده و نص خاصى بر وجوب یا حرمت آن وجود ندارد، مى‏شود. حاکم مى‏تواند این‏گونه فعالیتها را که داراى احکام غیرالزامى‏اند، واجب یا ممنوع کند. مثلا احیاى زمین درشرع اسلامى از فعالیتهاى مباح است اما حاکم مى‏تواند بنابر مصالح زمان و جامعه خود،آن را واجب یا حرام کند و یا محدودیت و شرایطى قرار دهد و اطاعت از احکام او در این‏امور، به حکم آیه مزبور، واجب خواهد بود.
اما نسبت‏به امورى که در اسلام، واجب یا حرام است، چنین اختیارى ندارد، چرا که‏اطاعت ولى‏امر نمى‏تواند منافى و متضاد با «اطاعت‏خدا» باشد. مثلا «ربا» در اسلام،حرام است و حاکم نمى‏تواند به صرف صلاح دید خود، براى آن حکم ثانوى جعل‏کند. (22)
آرى، در فرض تزاحم دو حکم الزامى، آنجا که ترجیح یک طرف، بازتاب اجتماعى‏داشته باشد، حکم به ترجیح یک طرف، باید از ناحیه «ولى امر» صورت گیرد. حکم به‏ترجیح در تزاحم احکام الزامى، گرچه از اختیارات ولى امر است، اما حکم ثانوى‏محسوب نمى‏شود. اعطاء این اختیارات به حاکم اسلامى، از عناصر مهم سیاست اسلام‏است که باعث گردیده اسلام، دینى جاودان و قابل اجرا در هر زمان و مکانى باشد.
بى‏شک مضمون فرامین حکومتى، حتى در حکومت نبى‏اکرم‏«ص‏»، که بر اساس‏مصالح موقعیتى و زمان و مکان خاص آن صادر شده است، جزء دین و از قوانین ثابت ولایتغیر آن محسوب نمى‏شود اما اصل جواز صدور آن، و نیز لزوم اطاعت از آن، یک‏حکم ثابت و جزء دین است. احکام موردى و حکومتى که توسط نبى‏اکرم(ص) یاامیرالمؤمنین(ع) صادر شده است، گرچه جزء دین نیست اما از دو جهت دیگر داخل‏دین قرار مى‏گیرند و منتسب به «دین‏» مى‏شوند:
1 - از آنجا که این احکام، با مجوز شرعى صادر شده است و شرع نیز اطاعت از آن راواجب کرده است، به صورت غیرمستقیم و با واسطه، «حکم دینى‏» به شمار مى‏آید.بدین معنا که خداوند نخست اطاعت از «ولى امر» را واجب کرد و وقتى او عملى را لازم‏یا ممنوع کند، آن حکم، با واسطه به «شرع‏» منسوب مى‏شود. یعنى شخص مى‏تواند دراطاعت از احکام «ولى امر»، امتثال امر «شرع‏» را قصد کند. اما این بدان معنى نیست که‏آن دستورالعملها داخل منابع دین (به معناى دین ثابت و جاودانى) قرار گرفته‏اند.
2 - هر گاه از مجموع یا بخشى از احکام حکومتى، ضوابطى کلى استنباط شود که‏بتوان با آن ضوابط، علت صدور احکام حکومتى و ملاکهاى آن را به دست آورد، آن‏ضوابط نیز سنت و متن دین خواهد بود و مانند دیگر اجزاء دین لازم‏الاجرا مى‏باشد. (23)
منتهى ضوابط، گاه در لسان شارع به صورت مستقیم نیز بیان شده است، آیاتى چون‏«و شاورهم فى‏الامر» (24) «و در کار[ ها ] با آنان مشورت کن‏» که بعضى خطب حضرت امیر ونیز قواعد فقهى مستند به کتاب و سنت مانند قاعده لاضرر و امثال آن و ملاکات باب‏تزاحم از این قبیل است.
آنچه تاکنون بدان اشاره شد، یعنى تعیین حاکم، حیطه اختیارات حکومت، و ضوابطو شیوه‏هاى صدور حکم از مهمترین حقوق اساسى حکومت اسلامى است. موضوعات‏دیگرى چون اموال حکومتى، اهداف حکومت، مسئولیت همگانى و نظارت عمومى،حیطه ارتباط حکومت اسلامى با سایر ملل، جهاد، اقلیتهاى مذهبى و... دیگر حقوق‏اساسى حکومت اسلامى را تشکیل مى‏دهند که بررسى آنها مجالى مستقل مى‏طلبد.
علل و شیوه‏هاى تفکیک اسلام از سیاست:
چنانچه در ابتداى این نوشتار گفته شد، ارتکاز مسلمین و اندیشه غالب در آنان،همواره شمول گسترده تعالیم اسلام نسبت‏به سیاست و حکومت‏بوده است، لذامى‏بایست در پى کشف علل انکار احتمالى آن برآمد. از جمله علل پیدایش اندیشه‏جدایى اسلام و سیاست، تجربه تاریخى ناموفق کلیسا در به دست‏گیرى قدرت وسیاست است. مهندس مهدى بازرگان به عنوان یک روشنفکر مسلمان، که در سیرتحولات فکرى خود به «انکار سیاست در دین‏» رسید، درباره این تجربه تاریخى‏مى‏نویسد:
«هزار سال ریاست‏بلامنازع دینى پاپها و حاکمیت قهار کلیساى کاتولیک بر پادشاهان‏و اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، یادگارى جز جهل و تاریکى، رکود و عقب‏ماندگى‏و احتناق افکار یا انگیزیسیون وحشتناک به جا نگذاشت، ضمن آن که سرخوردگى و فراراز دین و خدا و بازگشت‏به فرهنگ یونانى به وجود آورد که همراه با تجدد ضد مذهبى‏بود». (25)
او در آثار سوء ادغام اسلام و سیاست مى‏گوید:
«وقتى مردم مؤمن و مخصوصا جوانان پر شور و امید، مواجه با ناتوانى و عجز ادیان‏گردند و ببینند که متصدیان و مدافعان ناچار مى‏شوند که به اصلاح و التقاط یا عجز واعتراف بپردازند، نسبت‏به اعتقادات خود سرد و بدبین مى‏گردند». (26)
و هم از این روست که آبشخور برخى از منکرین سیاست در اسلام، سخنان فلاسفه‏اروپاى پس از رنسانس است، غافل از این که نه اسلام، مسیحیت است، (27) و نه آنچه دردست کلیسا بود، مسیحیت‏حقیقى بود و نه آنچه اروپا با شکست دادن آن، به اوج تمدن‏خود رسید، دین بود.
جدا انگارى امور دنیا از امور آخرت:
کسانى که در جدایى دین و دنیا سخن گفته‏اند، استدلال خود را بر آن بنانهاده‏اند که‏یک دسته از امور، مربوط به آخرت و ماوراء طبیعت و دسته دیگر مربوط به دنیا مى‏باشدو دین تنها در امور دسته اول، مانند پرستش، توکل، دعا، توسل، و حداکثر ازدواج و دفن‏و عزادارى و مانند آن سخن گفته‏است و امور دیگر مانند خوراک و پوشاک و روابط‏اجتماعى و حکومت، که بدون دیندارى نیز مى‏گذرد، مربوط به دنیاست لذا دین از آنهاسخن نگفته است و امر آن را به دست‏خود انسان سپرده است.
«بر این ر. ویلسون‏» مى‏نویسد:
«جریان کلى جدا انگارى دین و دنیا، به جدایى روزافزون دین از سایر نهادهاى‏اجتماعى مى‏انجامد و سرعت و وضوح این جدایى در امور آن نهادهایى که (همچون‏حقوق، سیاست، اقتصاد، والنهایه آموزش) پایه‏هاى اصلى ترتیبات زندگى اجتماعى راتشکیل مى‏داده‏اند، بسیار بیشتر، و در مورد آن نهادهایى که (همچون ازدواج، خانواده واخلاق شخصى) ریشه در زندگى جماعات محلى داشته بسیار کمتر خواهد بود.» (28)
اما واقعیت چیز دیگرى است، حیات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زیستن‏او در این دنیاست. از دیدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در این دنیاساخته مى‏شود. بدین معنا که اعتقادات، علایق، نیات و رفتار انسان شکل‏دهنده‏شخصیت واقعى او در این دنیا و چهره حشروى در آخرت است.
قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنیا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت‏»، (29) گاه «تجسم اعمال‏» (30) و گاه در بیان «عینیت پاداش و کیفر اخروى با اعمال‏دنیا»، (31) بیان فرموده است. هر رفتارى که از انسان در این دنیا سر زند، در زندگى اخروى‏او مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصمیمات وى در همین دنیاست. از این رونمى‏توان عملى را یافت که تنها جنبه دنیوى داشته و در حیات آخرت موثر نباشد، و یاعملى که تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنیا بى‏تاثیر باشد. از طرفى واضح است که‏رفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حکومت‏است.
حتى در جوامع امروز که حکومت، به ظاهر برخاسته از مردم است، همواره طبقه‏اى‏خاص، وسائل ارتباط جمعى، اطلاعات، ثروت و... را قبضه کرده و برانگیزنده واقعى خواست مردمند!
تاثیر حکومت‏بر فرهنگ زندگى مردم، حتى بیش از نقش تربیت‏خانوادگى است تاجایى که گفته‏اند «الناس على دین ملوکهم‏»، (32) «مردم به دین و روش حاکمشان‏اند» و «الناس‏بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»، (33) «مردم به فرمانروایانشان شبیه‏ترند تا به پدرانشان‏».
قرآن نیز از زبان گمراهان مى‏گوید: «ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فاضلونا السبیلا». (34) ومى‏گویند: «پروردگارا! ما رؤسا و بزرگتران خویش را اطاعت کردیم و ما را از راه به درکردند».
لذا حتى اگر دین، تنها براى هدایت‏بشر به سعادت اخروى هم بود، باز نمى‏توانست نسبت‏به دنیاى او و بویژه «حکومت‏»، ساکت‏باشد چرا که سعادت اخروى انسان در گروهمه این امور است.
از آیات قرآن، دو هدف براى بعثت انبیاء بدست مى‏آید:
یک) معرفى خدا و دعوت به او: «یا ایهاالنبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیاالى‏الله و سراجا منیرا» (35) «اى پیامبر، ما تو را [ به سمت ] گواه و بشارت‏گر و هشداردهنده‏فرستادیم و دعوت‏کننده به سوى خدا به فرمان او، و چراغى تابناک‏»دو) برپایى عدل و قسط در جامعه: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط‏» (36) «به راستى [ ما ] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم‏و با آنها کتاب و ترازو را فرودآوردیم تا مردم به انصاف برخیزند».
همانگونه که استاد مطهرى گفته است، هدف دوم نسبت‏به هدف اول، مقدمه است‏اما در عین حال، داراى ارزش ذاتى است. چرا که هدف دوم، مرتبه‏اى از مراتب هدف‏نخست است و لذا در تشریع اسلام، مورد غفلت قرار نگرفته است.
اختصاص مسائل دین به آنچه از دسترس دانش بشرى خارج است:
بازرگان، معتقد است که شان خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش درحوزه‏اى باشد که انسان ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحى وهدایت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى،و به عبارت دیگر سیاست، در دسترس دانش است‏یعنى انسان مى‏تواند بدون دین،زندگى خود را سیاست کند لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشداستطرات و طفیلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست. (37)
این سخن را باید در سه بخش تحلیل کرد:
اول: تاریخچه و علل پیدایش: منشا این دیدگاه، اندیشه‏هاى امانیستى و نیز سیانتیسم‏یا علم‏پرستى و برخى از تحلیلهاى روان شناختى «دین‏» است که آن را ناشى از جهل به‏واقعیات مى‏پندارد.
دوم: کبراى قضیه که از دو جهت محل مناقشه است:
1- دانسته‏هاى علوم جدید، نسبت‏به زمان نزول وحى، بسیار متاخر بوده و همچنین‏اختلاف آراء و تحیر در آن علوم بقدرى زیاد است که ایجاب مى‏کند که تعالیم دین، رفتاراجتماعى بشر را شامل شود.
2- حداکثر حکم عقل در این باره، عدم ضرورت موضعگیرى دین در این گونه مسائل‏است نه لزوم عدم آن. و عقل، گرچه دین را ملزم به بیان این مسائل نداند، اما در صورت‏وجود بیان دینى، منقاد خواهد بود.
سوم: آیا انسان، طریق زندگى درمسیرى که براى آن خلق شده است‏را مستقلا و بدون نیاز به راهنمائى‏مى‏شناسد؟! براى پاسخ، از سه منظربه دانش انسان نظرى مى‏کنیم: دانش‏انسان در چارچوب ابزار آن، دانش‏انسان در بستر تاریخ، دانش انسان درقرآن.
1- هر روز دانشمندان در کشف‏جهان طبیعت‏به پیشرفتهاى تازه‏اى‏نائل مى‏شوند، زمین را و آنچه در آن‏است مى‏جویند، به آسمانها مى‏روندتا از آنچه ندیده‏اند با خبر شوند و جهان را مسخر خود سازند. علوم‏انسانى به شناخت انسان از پیرامون خود مى‏پردازد، علل شکوفایى و انحطاط تمدنها را کشف مى‏کند، تاثیر رفتارهاى اقتصادى‏بر یکدیگر را مى‏شناسد و....
اما آیا این دانشها براى انتخاب مسیر زندگى، کافى است؟ براى این که انسان بتواندخط سیر زندگیش را انتخاب کند و حرکت‏خود را در جهت کمال قرار دهد، باید سود وزیان خود را بشناسد و این نمى‏شود مگر با بینشهاى عمیق و کلى درباره جهان. همواره‏«ارزشها» تابع «بینشها»ست و تا شناخت انسان از خود و جهان هستى کامل نباشد، قادربه شناخت همه سود و زیان خود نخواهد بود. گرچه پیشرفت علوم، انسان را در شناخت‏علل و پدیده‏هاى طبیعى یا رفتارهاى اجتماعى به قلل رفیع رسانده، اما توصیه راه‏صحیح، علاوه بر این، متوقف بر بینش دیگرى درباره ابتدا و انتهاى جهان، حیات پس ازمرگ، هدف از خلقت و مسائلى از این قبیل است که دست علوم تجربى اثباتا و نفیا از آن‏کوتاه است. (38) نوع نگرش علم به جهان، که از آن به «دانش‏» تعبیر مى‏کنیم، انسان را درمسیر شناخت اجزاء و روابط آنها قرار مى‏دهد، در حالى که نوع نگرش فلسفى و بخش‏اعتقادات دینى به جهان، که آن را «بینش‏» مى‏نامیم، جهان را به عنوان یک واحد در مسیرابتدا تا انتها به او مى‏نمایاند.
توصیه کننده راه «صحیح زندگى‏»، باید از کمال در بینش، ارزش و دانش برخوردارباشد. براى انتخاب «باید و نباید»، نیازمند جهان‏بینى است، تا هدف و کمال را نشان دهدو براى شناخت مصادیق این باید و نبایدها، نیازمند احاطه به روابط افعال و غیایات ونتایج نهایى آن است.
این که هدف و کمال انسان چیست؟ و خیر و شر او کدام است؟ از یک سو، و ابهام دربسیارى از مصادیق باید و نبایدها، مانند عدالت و ظلم، از سوى دیگر، کار را بر انسان‏مشکل مى‏کند و نیاز به «دین‏» مى‏افتد، (39) گرچه امکان شناخت فطرى و عقلى در برخى ازاین امور، قابل انکار نیست.
2- همه اینها با قطع نظر از تجربه تاریخى دانش بشر است. تاریخ نشان داده است که‏این علوم همواره ابزار سلطه و استعمار در دست قدرتمندان بوده است. تجربه تاریخى‏دانش بشر، کوتاه است چرا که ظلم و ستم، فساد و فحشا، از هم پاشیدگى خانواده،پوچى و افسردگى روزافزون در جهان غرب، که مهد علم در عصر ماست، خود گویاى‏توانایى بشر در دستیابى به راه صحیح زندگى است.
3- خداوند، قرآن را با خواندن و قلم آغاز کرد: «اقراء باسم ربک الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربک‏الاکرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالم‏یعلم.» (40) «بخوان بنام‏پروردگارت که انسان را از علق آفرید. بخوان، و پروردگار تو کریم‏ترین [ کریمان ] است.همان کس که به وسیله قلم آموخت. آن چه را که انسان نمى‏دانست [ به تدریج‏به او ]آموخت‏».
و انسان را به تفکر و تعقل فراخواند: «لعلهم یتفکرون.» (41) «شاید که آنان بیندیشند».
و برترى عالمان بر جاهلان را گوشزد نمود:
«قل هل یستوى الذین یعلمون و الذین لایعلمون انما یتذکر اولوا الالباب.» (42) «بگو: آیاکسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟ تنها خردمندانند که پند پذیرند».
و در کمال نفس، شناخت فطرى خوب و بد را متذکر شد:
«و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها.» (43) «سوگند به نفس و آن کس که آن رادرست کرد; سپس پلیدکارى و پرهیزکارى‏اش را به آن الهام کرد».
اما خود مى‏فرماید: دانشى که به انسان اعطا شده، دانشى ناچیز است:
«و ما اوتیتم من‏العلم الا قلیلا.» (44) «به شما از دانش جز اندکى داده نشده است‏».
و نیز مى‏فرماید:
«کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسى ان تحبواشیئا و هو شر لکم والله یعلم و انتم لاتعلمون.» (45) «بر شما کارزار واجب شده است، درحالى که براى شما ناگوار است. و بسا چیزى را خوش نمى‏دارید و آن براى شما خوب‏است، و بسا چیزى را دوست مى‏دارید و آن براى شما بد است، و خدا مى‏داند و شمانمى‏دانید».
علاوه بر بیان این نقصان، که مى‏توان آن را نقصان اقتضایى در شناخت دانست، به‏موانع شناخت او نیز چنین اشاره مى‏فرماید:
«علم الانسان ما لم یعلم کلا ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى.» (46) «آنچه را انسان‏نمى‏دانست [ به تدریج‏به او ] آموخت. حقا که انسان سرکشى مى‏کند، همین که خود رابى‏نیاز پندارد».
«انه لحب الخیر لشدید.» (47) «و راستى او شیفته مال است‏».
«و یدع الانسان بالشر دعاءه بالخیر و کان الانسان عجولا.» (48) «و انسان [ همانگونه که ]خیر را فرا مى‏خواند، [ پیشامد ] بد را مى‏خواند و انسان همواره شتابزده است‏».
«و حجدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا.» (49) «و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت،از روى ظلم و تکبر آن را انکار کردند».
«ینادونهم الم نکن معکم قالوا بلى ولکنکم فتنتم انفسکم و تربصتم وارتبتم و غرتکم الامانى‏حتى جاء امر الله و غرکم بالله الغرور.» (50) «[ دو رویان ] آنان را ندا در مى‏دهند: آیا ما با شمانبودیم؟ مى‏گویند: چرا، ولى شما خودتان را در بلا افکندید و امروز و فردا کردید وتردید آوردید و آرزوها شما را غره کرد تا فرمان خدا آمد و [ شیطان ] مغرور کننده، شمارا درباره خدا بفریفت‏».
«فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من‏العلم و حاق بهم ما کانوا به‏یستهزءون.» (51) «و چون پیامبرانشان دلایل آشکار برایشان آوردند، به آن چیز [ مختصرى ]از دانش که نزدشان بود خرسند شدند و [ سرانجام ] آنچه به ریشخند مى‏گرفتند آنان رافروگرفت‏».
این آیات به روشنى مى‏رساند که از دیدگاه اسلام، ابزارهاى ادراکى انسان به گونه‏اى‏نیست که مستقلا بتواند درراه تکامل خود، در رفتارهاى فردى و اجتماعى، همواره مسیرصحیح را از باطل تشخیص دهد.
بازرگان، که جدایى دین از سیاست را تایید کرد، خود پیشتر در کتاب بازیابى ارزشها،در نقد اومانیسم نوشته‏بود:
«آنهایى که از خدا مهجور و محروم شده بودند، به قول خدا و به خلیفه خدا (انسان)روآوردند، غافل از این که انسان مختار و گرفتار خود شده بیش از آنچه بنده خدا وتصویرى از او باشد پیروى از شیطان و از نفس اماره بالسوء مى‏نماید در فطرت انسان‏اگر، همانطور که در روانشناسى و جامعه‏شناسى محقق شده است، کششهاى طبیعى‏خدادادى براى زیبایى و کنجکاوى و نیکوکارى وجود داشته خالق هنر و علم و انسانیت‏و نوعدوستى شده‏ایم شیطنت و طاغوتیت، موجد و فساد و خونریزى هم در سرشتمان‏جاسازى گشته است.» (52)
در این جا دو نکته شایان توجه است:
اول: اصل این اندیشه و طرز پاسخ صغروى ما به آن، از سنخ مسائل کلامى و برون‏دینى است، در حالى که نگاه درون دینى به مسائل اسلام، جایى براى بروز این اندیشه‏باقى نمى‏گذارد و پیش از این نیز گفتیم که ریشه این سخن در رویارویى با مسیحیت‏بوده‏است. وقتى اسلام خود، حقوق اساسى در حکومت را بیان فرموده و وقتى از متن دین‏اسلام درمى‏یابیم که نبى‏اکرم - صلى‏الله علیه و آله - و ائمه اطهار - علیهم‏السلام - پس از آن‏حضرت و فقهاى جامع‏شان در زمان غیبت‏براى حکومت منصوب شده‏اند، دیگر چه‏جاى سؤال است که آیا اسلام حکومت دارد یا نه؟
بله نگاه اسلام به دنیا، واقع بینانه است و آن را محل امتحان و گذر مى‏داند، لذا تمام‏بیان او در مسائل دنیا و از جمله حکومت، هدفدار و جهت‏دار است اما این هدفدارى‏باعث نمى‏شود آن را منصرف از قصد سامان امور دنیا بدانیم.
دوم: این دید واقع بینانه در محدودیت دانش بشر، براى او انتظارات خاصى را از دین‏خاتم ایجاد کرده است. انتظار برنامه‏اى براى سامان دنیا و از جمله طرح حکومت، که‏بتواند سعادت او را در دنیا و آخرت تامین کند. این انتظارات گرچه به عنوان ارتکازات‏عقلایى، در فهم متون دینى بى‏تاثیر نیست اما نمى‏تواند قلمرویى را که در دین نیست، به‏آن تحمیل کند چرا که متن، خود سخن مى‏گوید و انتظارات پیشین را تعدیل و یا تبدیل واصلاح مى‏کند.
حذف «سنت‏» از شمار منابع دین
آنان که تنظیم روابط اجتماعى و سامان امور دنیا را خارج از برنامه اسلامى مى‏دانند،خود مواجه با انبوهى از سنت نبوى و ائمه اطهار در این باره دیده‏اند و بنابراین، حذف‏این بخش از سنت از اعداد منابع دین، راهى است آنان پیموده‏اند. مهندس مهدى‏بازرگان در مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا» مى‏گوید:
«حضرت رسول و امامان و بزرگان دین مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان‏امت، علاوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و مؤظف به خدمت و اعمال‏صالح بودند و مى‏بایستى به مصداق (ولکم فى رسول‏الله اسوة حسنه) الگو و نمونه باشند.بنابراین در کنار وظایف نبوت و سوق‏دادن به خدا و آخرت، هر جا که عهده‏دار کارى‏براى زندگى شخصى یا عمومى شده‏اند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خیر یاامر به معروف و نهى از منکر نیز پرداخته به عنوان انسان مسلمان و خداپرست‏با ایمان‏مبادرت به خدمت و تربیت همنوعان مى‏کرده‏اند تعلیماتى که این نظرها داده‏اند در عین‏ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت‏حساب نمى‏شود و مشمول «ان هو الا وحى‏یوحى‏» نمى‏گردد.» (53)
محمد سلیمان‏الاسقر، در کتاب «افعال الرسول‏» (54) مى‏گوید: «افعال دنیوى‏رسول‏اکرم(ص) به هفت دسته تقسیم مى‏شود: طبابت، زراعت، صناعت، تجارت،مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه. لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در این‏زمینه‏ها به ما رسیده، متوقف است‏بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع‏باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد». او خود در انکار این مبنابه دو دلیل تمسک مى‏کند:
1- آیه «قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى‏» (55) «بگو: من هم مثل شما بشرى هستم [ ولى ]به من وحى مى‏شود».
2- روایت عایشه: رسول اکرم(ص) صداهایى شنید و از آن پرسید، گفتند نخل را لقاح‏مى‏دهند حضرت فرمود اگر رهایش کنند خودش اصلاح مى‏شود و آنان لقاح را ترک‏کردند آن سال نخل بارور نشد، این خبر را به حضرت رساندند ایشان فرمود:
«اذا کان شیئا من امر دنیاکم فشانکم به و اذا کان شیئا من امر دینکم فالى‏»، «اگر کارى‏درباره دنیایتان است‏خودتان به آن رسیدگى کنید و اگر کارى درباره دینتان است‏به من‏رجوع کنید.» (56)
بازرگان هم براى قضاوت خود در حذف این بخش از گفتار و رفتار دلیل پیامبر وامامان(ع) از سنت و دین، دلیل مستقلى ذکر نکرده و فرضیه جدایى دین از امور دنیا را ازابتداء مفروض گرفته است.
عمده دلیل او بر جدایى دین از امور دنیا دو امر است: 1 - هدف دین منحصر در خداو آخرت است; 2 - دین منحصر است در مسائلى که دست دانش بشر به آن نمى‏رسد وامور دنیا در دسترس دانش بشر است.
ملاحظه مى‏شود که نحوه قضاوت بازرگان و محمد سلیمان‏الاسقر در این مساله‏متفاوت است گرچه هر دو به یک نتیجه رسیده‏اند.
در این مقاله، که اصل سخن در مبناى جدایى دین از امور دنیا است، به ادله بازرگان‏در این مبنا پاسخ گفتیم; اما سزاوار است که پس از ابطال مبناى جدایى دین از امور دنیا واثبات امکان دخالت دین در امور دنیا و از جمله سیاست، براى قضاوت در مساله حذف‏گفتار و رفتار در این امور دنیا از سنت و دین به صورت مستقل و خرد به بررسى بنشینیم.
اول - امورى که «محمد سلیمان‏الاسقر» به عنوان افعال دنیوى رسول‏اکرم(ص)شمرده است، همگى از یک سنخ و در یک مرتبه نیستند. «حکومت‏» از آن میان، داراى‏سه ویژگى است که هر یک به نوعى آن را داخل دین قرار مى‏دهد در حالى که امور دیگرفاقد این سه ویژگى‏اند:
اول: رسول‏اکرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) از جانب خداوند، متصدى امر زراعت وصنعت نشده‏اند و خود نیز چنین ادعائى نکرده‏اند. در حالى که امر «حکومت‏» و اداره‏جامعه، مسؤلیتى است که خداوند بر عهده آنان نهاده و منصب کومت‏براى‏نبى‏اکرم(ص)، منصبى دینى به شمار مى‏آید. چنانکه خلافت ائمه‏اطهار(ع) هم منصب‏دینى و ابلاغ آن توسط رسول‏اکرم(ص) از وظایف رسالت‏بوده است و شاهد ما قرآن وروایات است.
دوم: اهمیت‏حکومت در سرنوشت دنیوى و اخروى انسان، نسبت‏به دیگر اموردنیوى، قابل مقایسه نیست زیرا که «حکومت‏» در جهت‏دهى شئون مختلف زندگى‏فردى و اجتماعى، بشدت مؤثر است. لذا لزوم تشریع و دخالت دین در امر حکومت،بیش از دیگر امور است.
بازرگان پیش‏از تحویل‏فکرى خود، در جزوه «مرز بین دین‏وسیاست‏»،در پاسخ‏کسانى‏که سیاست را مانند طبابت امرى تخصصى دانسته که باید به اهلش واگذار شود مى‏گوید:
«این دسته، دانسته یا ندانسته اشتباه مى‏نمایند، قیاس مع‏الفارق مى‏کنند. میان طبابت‏و سیاست‏خیلى فرق است، عمل طبیب هر قدر ضرورى و اساسى باشد، یک عمل‏جزئى موقت‏براى دورانهاى کوتاهى از زندگى فرداست و چندان وسیله سوء استفاده‏شدید نیست... از طرف دیگر نظارت و کنترل آن آسان است و سلب آزادى از شخص‏نمى‏شود در حالى که سیاستمدار و شخص حاکم مقدرات و سرنوشت‏یک ملت را دردست مى‏گیرد. مردم را در جهت مطلوب خود به کار و حرکت وامى‏دارد. غفلت در این‏امر عواقب زیان‏بخش عمومى و کلى دارد....» (57)
سوم: امور دنیوى را مى‏توان به دو بخش تقسیم کرد:
1 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با طبیعت است.
2 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با انسانهاى دیگر در این امور است.
بخش اول مانند فن و دانش زراعت و طبابت و صنعت و ... است که اولا با پیشرفت‏علوم متحول مى‏شود; و ثانیا پیامبراکرم(ص) مردم را به طلب علم و دانش در آن ترغیب‏نموده است.
بخش دوم خود بر دو قسم است:
الف) ثابت: که شامل حقوق زراعت و طبابت و صنعت و ... و حقوق ثابت (اساسى)حکومت مى‏شود، که به دلیل ثبات و مطابقت‏با اهداف دین، جزو دین است.
ب) متغیر: و مراد از آن، احکام حکومتى در این امور است که به دلیل عدم ثبات،مضمون آن، جزء دین نیست اما داراى جنبه‏هاى ثابتى است که از آن جهت، جزء دین‏قرار مى‏گیرد.
«شهید صدر» در کتاب گرانقدر اقتصادنا، درباره حیطه قانونگذارى اسلام سخنى‏دارد که بى‏ارتباط به تفاوت مذکور نیست:
«انسان در حیات اقتصادى خود، با دو امر در ارتباط است، نخست ارتباط با طبیعت‏یاثروتهایى که در قالب «ابزار تولید» تجسم مى‏یابد، و دیگرى ارتباط با انسانهاى دیگر، که‏در «حقوق‏» منعکس مى‏شود. اسلام میان این دو نوع ارتباط تفاوت گذاشته است. ارتباط‏انسان با طبیعت، در طول زمان به تبع مشکلات جدید و راههایى که انسان در حل آن‏مى‏یابد تکامل پیدا مى‏کند و پیوسته سیطره او را بر طبیعت افزایش مى‏دهد. اما ارتباط اوبا انسانهاى دیگر متحول نمى‏شود چرا که این ارتباط براى حل مشکلات ثابتى به وجودآمده است. مثلا هر جامعه‏اى که در خلال ارتباطش با طبیعت، بر ثروتى ست‏یافت، بامشکل توزیع آن و تخصیص حقوق افراد و جامعه در آن مواجه خواهد شد. چه تولید درسطح نیروى بخار و برق صورت گیرد چه در سطح آسیاب دستى. قوانین اسلام درباره‏ارتباط نوع دوم است و لذا ثابت و جاودان است و مى‏تواند روابط انسانها را در هر زمانى‏تنظیم نماید. اما گاه، پیشرفت رابطه اول بر اجتماعى تاثیر مى‏گذارد، لذا اسلام به حاکم‏اسلامى این اختیار را داده است که در دایره فعالیتهاى مباح قوانینى را جعل کند تا این‏تاثیرات را در راستاى اهداف حکومت اسلامى قرار دهد.» (58)
نتیجه آن که مسائل «ثابت‏» مربوط به حکومت، که از سنت‏به ما رسیده‏است چه درحقوق اساسى آن و چه در شیوه‏ها و ملاکهاى صدور آن جزء دین محسوب مى‏شود.
دوم - گذشته از روایات متواترى که درباره «علم‏الامام‏» در منابع روایى شیعه وجوددارد، در خصوص مساله سیاست و اداره جامعه، روایاتى وجود دارد که عصمت‏رسول‏اکرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) را در آن ثابت مى‏کند. مرحوم کلینى بخشى از این‏روایات را در باب تفویض گردآورده است:
عن فضیل‏بن یسار قال: سمعت اباعبدالله(ع) یقول لبعض اصحاب قیس‏الماصر: ان‏الله‏عزوجل ادب نبیه فاحسن ادبه فلما اکمل له الادب قال: «انک لعلى خلق عظیم‏»، ثم فوض الیه‏امرالدین و الامه لیسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»و ان رسول‏الله(ص) کان مسددا موفقا مؤیدا بروح القدس، لایزل و لایحظى فى شى‏ء مما یسوس‏به‏الخلق متادب باداب‏الله.... (59)
فضیل بن یسار مى‏گوید: شنیدم امام صادق(ع) به بعضى از اصحاب قیس ماصرفرمود: همانا خداوند عزوجل پیغمبرش را تربیت کرد پس نیکو تربیت کرد. چون تربیت‏او را تکمیل نمود گفت: «تو بر خلق و خوى عظیمى استوارى‏» سپس امر دین و امامت رابه او واگذار فرمود تا سیاست‏بندگانش را به عهده گیرد سپس فرمود:
«آنچه رسول براى شما آورده بگیرید و از آنچه شما را نهى کرده بازایستید» همانارسول خدا استوار و موفق و مؤید به روح‏القدس بود، نسبت‏به سیاست و تدبیر خلق‏هیچگونه لغزش و خطایى نداشت. به آداب خدا تربیت‏شد....
در روایت دیگرى از همین باب از امام صادق(ع) مى‏گوید: «آنچه را خدا به رسولش‏واگذار نموده به ما واگذار کرد.» (60)
سوم - چنانچه گذشت، اصول کلى سیاست و حکومت در اسلام، از قرآن و سنت‏مفسر، (گفتار و رفتارى که ناظر به آیات قرآن است)، استفاده مى‏شود لذا حذف این‏بخش از سنت هم سود چندانى به منادیان جدایى دین از سیاست نمى‏بخشد.
پى‏نوشت‏ها:
1- مراد گفتار غیر از قرآن و رفتار غیر از افعال شخصى و خصوصى است. رجوع کنید به: الشاطبى‏ابى‏اسحق، الموفقات فى اصول الشریعه، دارالمعرفه، بیروت، الجزءالرابع، ص 3، درباره قید افعال‏شخصى در همین نوشتار سخن خواهیم گفت.
2- نحل/ 44.
3- ترجمه آیات، مطابق با ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند است.
4- حشر/7.
5- احزاب/ 21.
6- جعفر لنگرودى، ترمینولوژى، ص 371، شماره 2981.
7- گفته مى‏شود «اقتضاى جامعه دینى این است که حکومت نیز دینى باشد ولو برنامه حکومت را از دین‏نگیرد» اما این مقدار از مناسبت تنها براى اسناد عرفى حکومت‏به دین کافى است و در بحثهاى جامعه‏شناختى مفید است، نه براى اسناد حقیقى و بحثهاى کلامى و فقهى، حداکثر دینى بودن حکومت‏بنابراین نظریه عبارت است از این که حکومت‏سر مخالفت‏با آیینهاى دینى و الگوهاى جاافتاده دینى رانداشته باشد و به آن احترام بگذارد و همچنین دست رهبران دینى را در اشاعه تقواى دینى بازبگذارد.
8- ر.ک: عبدالکریم سروش، ایدئولوژى و دین دنیوى، کیان شماره 31. و نیز: مهدى بازرگان، جزوه خدا وآخرت هدف بعثت انبیاء.
9- مستدرک الوسائل، ج 17، ص 362، ج 1.
10- على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص 145، بند 3.
11- همان، ص 149، بند 10.
12- نساء/ 59.
13- ر.ک: طباطبایى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، دارالکتب الاسلامیه، ج 4، ص 412.
14- نساء/ 105.
15- ابن هشام، السیرة‏النبویه، ج 2، ص 424.
16- شیعه به آیاتى چون «انما ولیکم الله و رسوله والذین امنوا...» و حدیث غدیر و مانند آن و اهل سنت‏به‏آیات شورى و حدیث لایجتمع امتى على‏الخطاء و امثال آن تمسک کرده‏اند.
17- در مجلسى که براى انتخاب عثمان به خلافت تشکیل شد عبدالرحمن به على‏بن ابى‏طالب گفت‏با توبیعت مى‏کنم به شرطى که به کتاب و سنت نبوى و سیره ابوبکر و عمر عمل کنى، او پاسخ داد به کتاب‏و سنت نبوى عمل مى‏کنم ولى عثمان آن شرط را پذیرفت. ر.ک: تاریخ یعقوبى، ج 1، ص 162.
18- مائده/ 67، براى شان نزول و تفسیر رجوع کنید به المیزان، ج 6، ص 42.
19- مائده/ 3، براى شان نزول و تفسیر رجوع کنید به المیزان، ج 5، ص 177.
20- ر.ک: وسائل‏الشیعه، شیخ محمدبن الحسن الحرالعاملى، ج 18، باب 11، از ابواب صفات القاضى.
21- على‏بن‏الحسین الکرکى، جامع المقاصد، ج 4، ص 44.
22- ر.ک: الشهید السیدمحمد باقرالصدر، اقتصادنا، مجمع‏الشهید الصدر العلمى والثقافى، ص 401.
23- همان.
24- آل‏عمران / 159.
25- مهدى بازرگان، جزوه آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، سمینار هفت جلسه‏اى، بهمن‏ماه 1372، ص 37.
26- همان، ص 36.
27- ابن خلدون مى‏نویسد «اسلام برخلاف دیگر ادیان، علاوه بر دعوت و تبلیغ، به تنفیذ و اجراى آن نیزپرداخته است.
28- میرچاالیان، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگارى دین و دنیا، ترجمه دکتر مرتضى اسعدى، ص 135.
29- براى نمونه: طه/ 126 - 124.
30- براى نمونه: توبه/ 36 - 35 و قلم/ 43 - 42.
31- براى نمونه: زلزله/ 8 - 6.
32- این جمله را در روایات نیافتم. ر.ک: علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 105، ص 8.
33- بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 78، ص 46، روایت 57، باب 16.
34- احزاب / 67.
35- احزاب / 46.
36- حدید / 25.
37- مهدى بازرگان، جزوه آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 11.
38- ر.ک: محمد تقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 195.
39- درباره‏محدودیت‏علوم‏ر.ک:المیزان، علامه‏طباطبایى،دارالکتب‏الاسلامى، ج‏6، ص‏214، ج 1،ص‏297.
40- علق/ 5 - 1.
41- اعراف/ 176 و نحل/ 44.
42- زمر/ 9.
43- شمس/ 8.
44- اسراء/ 85.
45- بقره/ 216.
46- علق/ 7 - 5.
47- عادیات/ 8.
48- اسراء/ 11.
49- نمل/ 14.
50- حدید/ 14.
51- مؤمن/ 83.
52- مهدى بازرگان، بازیابى ارزشها، ج 3، ص 152، بى‏جا، بى‏تا.
53- جزوه «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا»، ص 29.
54- محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على‏الاحکام الشرعیه، مؤسسه الرساله، ج 1، ص 239.
55- کهف/ 110
56- المسند للام احمد بن حنبل، دارالفکر (حروفچین)، ج 9، ص 438، حدیث 24974.
57- مرز بین دین‏وسیاست، نقل‏وتکمیل سخنرانى، مهدى بازرگان در دومین کنگره انجمنهاى‏اسلامى‏ایران.
58- خلاصه‏از: الشهید السید محمد باقر الصدر، اقتصادنا، مجمع الشهید الصدر العلمى و الثقانى،ص‏745-722.
59- ابى‏جعفر محمدبن یعقوب الکلینى، الاصول من‏الکافى، دارالکتب الاسلامیه، ج 1، ص 266، کتاب‏الحجه، باب «التفویض الى رسول‏الله(ص) و الى‏الائمه(ع) فى امرالدین‏»، حدیث 4.
60- همان، حدیث 2.