خدا و آزادی
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
نوشتار کنونی که به قصد تبیین نسبت خداپرستی و آزادی فراهم آمده است، در واقع بیانی اجمالی است درباره انسانی که ضمن ارتباط با خدا از آزادی حقیقی نیز بهره‌مند است. اهم محورهایی که در مکتوب حاضر جهت بررسی این موضوع مورد توجه قرارگرفته‌اند عبارتست از: نظری کوتاه بر آرای کسانی که اعتقاد به خدا و آزادی را با یکدیگر قابل جمع نمی‌دانند، تعریف آزادی، رابطة مفهوم آزادی با مفهوم خود و خداپرستی عاشقانه در عین برخورداری از آزادی.
درآمدی تاریخی
مقصود از این گفتار بیان نسبت و مناسبت «خدا» و «آزادی» است و چنانکه از متن مقاله معلوم خواهد شد مراد ما از عنوان «خدا و آزادی» در واقع «خداپرستی و آزادی» است، که به جای آن، عنوان مختصرتر اول را برگزیده‌ایم.
در طول تاریخ از دیرباز تاکنون، دربارة نسبت «خدا» و «آزادی» آرأ متفاوت و گاه متضادی ابراز شده است. بوده و هستند فیلسوفان و متکلمانی که این دو معنا را در غایت ناسازگاری و تزاحم می‌پنداشته‌اند و متفکرانی که نه تنها آزادی و خداپرستی را متضاد نمی‌دیده‌اند که آزادی حقیقی را عین خداپرستی می‌دانسته‌اند. آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستی را با آزادی مانعة‌الجمع می‌پنداشته‌اند خود دو دسته‌اند. یک دسته کسانی که در انتخاب میان خدا و آزادی، چون جمع هر دو را ممکن نمی‌دانند، خدا را برمی‌گزینند و آزادی را رها می‌کنند و دستة دوم آنها که درین تقابل، جانب آزادی را می‌گیرند و خدا را کنار می‌نهند. در نظر اینان، آزادی رکن اصلی ذات انسان است و بنابراین مانعة‌الجمع بودن خدا و آزادی به معنی آشتی‌ناپذیری دو مفهوم خدا و انسان است و گرفتن جانب آزادی، در واقع انتخاب «انسان» و نفی اعتقاد به خداست.
از میان نمایندگان دستة اول می‌توان در عالم اسلام به قاطبة متکلمان اشعری اشاره کرد و در مسیحیت به مالبرانش (1638-1715) فیلسوف فرانسوی. اشاعره معتقد بودند که فرض وجود انسانی که مختار باشد با فرض خدایی که باید قادر مطلق و عالم مطلق باشد منافات دارد. آنان با تمسک به قاعدة «لامؤ‌ثر فی‌الوجود الاالله»، تأثیر در ایجاد و افعال را از هر موجود دیگری، از جمله انسان سلب می‌کردند و با نفی مؤ‌ثر بودن انسان در افعال خود، به طریق اولی آزادی و اختیار وی را منکر می‌شدند و آنگاه چنین اظهار می‌کردند که انسان هر چند بوجودآورندة افعال خود نیست، آن افعال را «کسب» می‌کند. مفهوم کسب در کلام اشعری البته مفهومی مبهم و پیچیده است که گرهی از کار فروبستة آزادی انسان در کلام اشعری بازنمی‌کند. اشاعره، در حقیقت از شدت اعتقاد به خدا، همة اشیأ جهان را از طبیعت و خاصیت و علیت عاری می‌ساختند و انسان را از آزادی و اختیار بی‌بهره می‌ساختند تا «خدا را حفظ کنند». مالبرانش نیز عقیده‌ای کمابیش شبیه عقیده متکلمان اشعری داشت که آن را به بیانی فیلسوفانه‌تر از آنچه اشاعره گفته بودند عرضه کرد.(1)
از نمایندگان دسته دوم، یکی «نیچه» (1844-1900) است و دیگری ژان پل سارتر (1905-1980). نیچه به انسان و زندگی انسان و خواست او، اصالت می‌دهد. در نظر او کمال مطلوب انسان آن است که خود ارزش گذار باشد نه آنکه از ارزشهای وضع شده دیگران تبعیت و اطاعت کند. او اطاعت از خدا را با میل به رهایی و آزادی و نیرومندی مغایر می‌داند و معتقد است که خدا، به ویژه خدای مسیحیت، شور و شوق و نشاط را در انسان می‌میراند و شعلة سرکش زندگی را که زنده‌بودن آن در سرکش بودن آن است خاموش می‌کند. به عقیدة او تصور خدا دشمن زندگی است و «مفهوم خدا تاکنون بزرگترین دشمن زندگی بوده است» وی، چنانکه کاپلستون می‌گوید معتقد است:
«نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان، و دلبستگی به آیندة او خدا ناباوری می‌طلبد. ایمان نشانة ناتوانی، ترس، تباهی و نگرة نفی‌کنندة زندگی است.»(2)
چنانکه اشاره کردیم متفکر دیگری که «خدا» و «آزادی» را قابل جمع نمی‌داند فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر فرانسه، ژان پل سارتر است. سارتر برای انسان قائل به ذات و ماهیت و طبیعتی از پیش ساخته شده و تعین یافته نیست. در نظر او هستی انسان(Existence) بر ذات او تقدم دارد و انسان، سازندة خویشتن است. در فلسفة او، آنچه در انسان تام و تمام و نامتناهی و مطلق است، «آزادی» است و این آزادی و اختیار منشأ مسئولیت است و التزام و ترس آگاهی و دلهرة دائمی ایجاد می‌کند.(3) اما این آزادی با فرض وجود خدا و اطاعت از او سازگار نیست، زیرا انسانِ خداپرست مجبور است از ارزشهایی تبعیت کند که اعتبار آنها به حکم خدا حاصل شده نه به آزادی و ارادة انسان، و این با آزادی او منافات دارد. چنانکه موریس کرنستن در کتاب «ژان پل سارتر» خود می‌نویسد:
«قول به آزادی انسان مستلزم این است... که افراد بشر ملعبة خدایان یا هر قوة دیگری ماسوای خود نیستند بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیرمرتبطند و خلاصه «به حال خویشند». آینده به کلی باز و غیرمسدود است. اگر خدایی بود که همه چیز را مقدر می‌کرد یا حتی همه چیز را می‌دانست، آینده به ضرورت چنان می‌بود که خدا در علم قبلی خویش می‌دید. از این رو نفی خالقی علیم تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.»(4)
باری، غرض از این اشارات کوتاه آن است که خواننده با آگاهی از این درآمد تاریخی، تا اندازه‌ای سابقه و اهمیت مسأله «خدا و آزادی» را تصدیق کند و به ضرورت آن توجه کند.
آزادی، چه معنایی دارد؟
قبل از بحث و بررسی دربارة نسبت میان «خدا» و «آزادی» می‌باید مقصود خود را از معنای «آزادی» بیان کنیم و از آن تعریفی بدست دهیم. ما آزادی را «رهایی از جبر غیر و عمل به انتخاب خود» می‌دانیم و رفتاری را «آزادانه» می‌نامیم که نه در اثر جبر عامل دیگری غیر از انسان، بلکه به انتخاب خود انسان، حاصل شده باشد و با آگاهی همراه باشد.
این تعریف دو بخش «سلبی» و «ایجابی» دارد، بخش سلبی آن، رهایی از جبر غیر است. با این بخش، هر عملی که در اثر قوانین طبیعت یا قانونمندی جامعه و میل و ارادة دیگران (از جمله حکام و فرمانروایان) و یا به حکم طبیعت جسمانی و حیوانی خود انسان (که آن هم جزئی از طبیعت است) در انسان حاصل و یا بر انسان تحمیل شده باشد، رفتاری آزادانه نیست. اما صرف «رهایی از جبر غیر» برای تحقق معنای آزادی کافی نیست. برای آنکه انسان بتواند عملی را، آزادانه بنامد، نه فقط لازم است که آن عمل ناشی از جبر غیر نباشد، بلکه علاوه بر آن لازم است عمل خود فاعل عمل باشد، یعنی خود فاعل، علت آن باشد تا بتواند آن را به «خود» منسوب کند. پس در آزادی از یک سو لازم است که غیر، علت فعل نباشد و از سوی دیگر خود فاعل علت آن باشد.
برای کمک به فهم مقصود از طبیعت مثالی می‌آوریم، هر چند نمی‌خواهیم آن مثال را با همة لوازم و نتایج آن به انسان تسر‌ی دهیم و بر آن منطبق بدانیم. هر گاه سنگی یا وزنه‌ای در میدان جاذبة زمین، به طور طبیعی، و بدون وارد شدن نیرویی بر آن، رها شود، سقوط خواهد کرد. به این نحوة سقوط، «سقوط آزاد» می‌گویند، زیرا هیچ نیرویی از جانب دست ما یا دستگاه دیگری بر سنگ وارد نشده و سنگ در میدان جاذبه، صرفاً به اقتضای طبیعت خود، که همانا داشتن جرم مادی است، عمل کرده است.
اگر سنگ با نیرویی از جانب دست، فرضاً رو به بالا پرتاب می‌شد، در آن صورت حرکت آن آزادانه نمی‌بود بلکه «قسری» محسوب می‌شد. در نوسان آونگها نیز با اصطلاح «نوسان آزاد» در مقابل «نوسان زوری» (Forced Vibration) سر و کار داریم. آونگ وقتی آزادانه نوسان می‌کند که اندکی از وضع تعادل خود خارج شود و بی‌هیچ ضربه‌ای از بیرون، صرفاً رها گردد تا حول وضع تعادل خود نوسان کند. نکتة مهم این است که نه در آونگ و نه در سنگی که سقوط می‌کند، آزادبودن به معنی بی‌علت بودن و بی‌قانون بودن و عدم تبعیت از علیت نیست. هم بر سقوط سنگ و هم بر نوسان آزاد آونگ، البته قوانینی حاکم است. در اینجا با آنکه سقوط و نوسان را به «خود» سنگ و آونگ نسبت می‌دهیم و آن را با صفت «آزاد» توصیف می‌کنیم، در عین حال معتقدیم که سنگ و آونگ از نوعی قانونمندی طبیعت که اقتضای طبیعت جاذبة زمین و طبیعت سنگ و آونگ بوده، تبعیت و پیروی کرده‌اند.
رابطة مفهوم «آزادی» با مفهوم «خود»
اگر تعریفی که از آزادی به دست داده‌ایم پذیرفته شده باشد می‌توانیم بگوییم که میان مفهوم آزادی با مفهوم «خود» رابطه‌ی منطقی و ناگسستنی وجود دارد. به عبارت دیگر می‌توان گفت که اگر چیزی، «خود» نداشته باشد و صاحب هویتی مستقل نباشد اصولاً نمی‌توان از آزاد بودن آن تصوری بهم‌رساند. چنانکه گفتیم آزادی را در انسان می‌توانیم «رهایی از جبر غیر و عمل به انتخاب و تصمیم خود» تعریف کنیم. اما این تعریف مستلزم آن است که ما دربارة انسان به «خود»ی قائل باشیم وگرنه بخش دوم تعریف که همان وجه ایجابی و اثباتی آن است بی‌معنی و بی‌وجه خواهد شد و آزادی تنها «رهایی از جبر غیر» می‌شود که یک تعریف صرفاً سلبی است. عمل انسان یک واقعیت در میان امور واقع دیگر جهان است و برای فهم آن می‌باید بتوانیم پدیدآمدن را «تبیین» کنیم و توضیح دهیم و به قول لایب‌نیتس «جهت کافی» پدیدآمدن آن را معلوم سازیم. وجه سلبی «رهایی از جبر غیر» برای فهم و درک علت به وجودآمدن یک عمل کافی نیست، زیرا یک تعریف سلبی است. برای فهم یک رفتار آزادانه، ما به همان اندازه که محتاج اطمینان از عدم دخالت «غیر» هستیم محتاج اطمینان از دخالت و تأثیر «خود» فاعل در صدور آن عمل هستیم. اصولاً و منطقاً تا «خود»ی در کارنباشد و ما از آن تصوری نداشته‌باشیم، «غیر» هم معنا و مفهومی نخواهد داشت، زیرا «غیر» هر آن چیزی است که از دایرة «خود» بیرون است و اگر چنین دایره‌ای وجود نداشته باشد و یا شعاعش صفر باشد همه چیز «غیر» می‌شود و وقتی همه چیز «غیر» شد هیچ‌چیز «غیر» نخواهد بود.
اگر برای انسان به «خود» و «هویت»ی مستقل قائل نباشیم، اصولاً نمی‌توانیم تصوری از آزادی او داشته باشیم، چه رسد به آنکه بخواهیم سازگاری یا ناسازگاری آن آزادی را با «خدا» تصور کنیم. درست به همین جهت است که می‌توانیم بگوییم در مذهب اصالت ماده یعنی در «ماتریالیسم»، نمی‌توان برای آزادی انسان معنایی قائل شد زیرا بنابر اصالت ماده، انسان در مقایسه با طبیعت، صاحب شأنی خاص و هویتی مستقل نیست و به حکم ماده‌بودن و مادی بودن، محکوم دترمینیسم یا جبر مادی است.
حقیقت این است که اگر ماده از دترمینیسم مادی تبعیت کند، در آن صورت انبوهی و پیچیدگی ملکولهای مادی و تجمع و تراکم آنها در قطعه‌ای از مکان، به آن انبوهة پیچیده هویت و شأن و مرتبه‌ای غیرمادی نخواهد بخشید و آن را در قیاس با سایر اشیأ مادی، صاحب یک «خود» مستقل و جدید نخواهد کرد، هر چند ما نام آن مجموعة ماده را «انسان» بگذاریم.
ازسوی دیگر،نمی‌توان همچون اگزیستانسیالیستهایی از قبیل ژان‌پل سارتر به آزادی انسان معتقد بود و هویت انسان و حقیقت وجودی او را صرفاً همین «آزادی» و «خواستن» دانست. اگر برای انسان به «خود» و «هویت» قائل نباشیم و «خودی» و «هویت» او را عیناً همان «آزادی» و «آزادبودن» او بدانیم. در آن صورت منطقاً گرفتار دور خواهیم شد، زیرا از یک سو پذیرفته‌ایم که «آزادی» رهایی از جبر غیر و عمل به انتخاب خود است و از سوی دیگر «خود» را عین همان آزادی و نه هیچ چیز دیگر دانسته‌ایم. بالاخره ما باید «کسی» باشیم و هویتی داشته باشیم تا عمل، به حکم انتساب به آن «خود» ما، عمل ما محسوب شود و به غیر ما منسوب نشود.
آیا خداپرستی با آزادی ناساگاز است؟
بنابر آنچه تاکنون گفته‌ایم اگر خداپرستی، یعنی اطاعت از احکام الهی و رعایت ارزشهایی که ناشی از اعتقاد به وجود خداست، با تعریف آزادی که «رهایی از جبر غیر و عمل به انتخاب خود» است ناسازگار باشد در آن صورت نمی‌توان آزادی را با خداپرستی سازگار دانست.
مسلم است که «خدا» خداست و «انسان» انسان است و اطاعت انسان از خدا، «به یک معنی» اطاعت او از «خود او» نیست و اطاعت از «غیر» است. اما باید دید این «غیر» چگونه غیری است و آیا رابطة میان «خود» انسان با «خدا»ی او چگونه رابطه‌ای است؟
حقیقت این است که اگر «خدا» هیچ رابطه و نسبتی با «خود» انسان نداشته باشد و «انسان» و «خدا» دو واقعیت مستقل از هم و در کنار هم، و بلکه در مقابل هم باشند، در آن صورت بی‌گمان اطاعت از خدا، اطاعت از غیر است، اما اگر انسان، خدا را از خود جدا نبیند و نداند در آن صورت خداپرستی با آزادی سازگار تواند بود.
آزادی و عشق
برای بیان مقصود و درک بهتر آن، از مفهوم «عشق» مدد می‌گیریم. به همان اندازه که مفهوم «آزادی» با حقیقت و هویت انسان پیوند دارد، «عشق» هم با انسان پیوند دارد از او جدا شدنی نیست. عشق در زندگی انسان دست کم به اندازه آزادی واقعیت دارد و این دو مفهوم به ظاهر با یکدیگر ناسازگارند. عاشق طوق اطاعت از معشوق را بر گردن می‌نهد و خود را تابع و تسلیم او می‌کند و سعی می‌کند جز آنچه معشوق می‌خواهد نخواهد و خلاف رضای او را حتی در اندیشه و دل خویش هم نگذراند. عاشق کمال عشق را در آن می‌داند که خود را بکلی فراموش کند و در معشوق فانی سازد و همه «او» شود تا «دویی» از میان برخیزد و از خود او، عنوان و نشانی باقی نماند.
آیا به راستی می‌توان عشق را در وجود آدمی انکار کرد و یا آن را در مقایسه با میل او به آزادی، فرودست‌تر و کم‌ارزش‌تر انگاشت؟ به راستی چه می‌شود که عاشق، به یک معنا دست از آزادی می‌شوید و مطیع و منقاد معشوق می‌شود و گوش به فرمان او می‌سپارد و چشم از او برنمی‌گیرد و دست از او برنمی‌دارد و پای از دایرة محبت او بیرون نمی‌نهد؟
پاسخ این است که عاشق، معشوق را «غیر» نمی‌داند و بیگانه نمی‌پندارد. او وجود معشوق را اصل هستی خود می‌داند و مانند قطره‌ای که با شور و شوق ره به جانب دریا می‌پوید، خود را وقتی به حقیقت، موجود و هست می‌داند که به معشوق واصل شده و در آن دریا غرق شده باشد، ولو آنکه در این غرق شدن و در این اتصال به دریا، تعین خود را به عنوان «قطره» از دست بدهد و دیگر کسی آن را به نام قطره نشناسد و نبیند. مولانا جلال‌الدین، که عشق را به همین معنی تجربه کرده، می‌گوید:
ای فسرده! عاشق ننگین نمدکو ز بیم جان ز جانان می‌رهد
جوی دیدی، کوزه اندر جوی ریزآب را از جوی کی باشد گریز؟
آب کوزه چون در آب جو شودمحو گردد در وی و جو او شود
وصف او فانی شد و ذاتش بقازین سپس نه کم شود نه بد لقا(5)
خلاصه آنکه عاشق، اطاعت از معشوق را به آن معنی که در زندگی اجتماعی و در روابط میان ارباب و رعیت و فرمانروایان خودکامه و آحاد ملت، از معنی «جبر» فهمیده می‌شود، جبر نمی‌داند. او از آزادی خود، یعنی از حق انتخاب خود صرف‌نظر کرده، اما این کار را به اختیار خود کرده ا ست. کس دیگری او را مجبور به دوست‌داشتن و اطاعت از معشوق نکرده است. او صادقانه احساس می‌کند که در اعماق وجود او، یعنی در سویدای دل و اصل اصل اصل وجود او کششی هست و گرایشی که او را به جانب معشوق می‌راند و خوب می‌داند که این خود اوست که خودش را پشت‌سر می‌گذارد و با خود وداع می‌کند و به جانب معشوق رو می‌کند که در حقیقت از خود او، خودتر است. باز هم از مولانا بشنویم که می‌گوید:
در دو چشم من نشین ای آنکه از من من تری‌تا قمر را وانمایم کز قمر روشن‌تری
اندر آن در باغ تا ناموس گلشن بشکندزانک از صد باغ و گلشن خوشتر و گلشنتری
تا که سرو از شرم قدت قد خود پنهان کندتا زبان اندر کشد سوسن، که تو سوسن‌تری(6)
باری، عاشق نه تنها آزادانه خود را پای‌بند معشوق می‌سازد، بلکه دعا می‌کند که هرگز از آن پای‌بندی خلاصی و رهایی نیابد و این وابستگی را عین آزادی و رهایی و رستگاری می‌داند، چنانکه حافظ گفته است:
خلاص حافظ از آن زلف تا بدار مبادکه بستگان کمند تو رستگارانند
حال گوییم خداپرستی و عبادت خدا نیز در نظر خداپرستان از مقولة عشق است. درست است که لفظ «عبد» در غیرمعنی بندگی خدا به معنی بردگی نیز بکار می‌رود، اما بندگی، بردگی نیست. برده را برخلاف رضای او برده کرده‌اند اما بنده از سر رضا و رغبت خدا را بندگی می‌کند. نیایش از جنس عشق است، آن کس که خدا را نیایش می‌کند و در خلوت و تنهایی او را می‌ستاید و با او راز دل می‌گوید و رضای او را بر هوای خود ترجیح می‌دهد، به هیچ روی احساس نمی‌کند که در این راز و نیاز که نامش عبادت است، «از خود بیگانه» شده و کسی بیگانه با خود را بر خود حاکم ساخته است، بلکه احساس او این است که در این نیاز و نیایش، خود را می‌جوید و خود را خودتر می‌سازد و هم بدین سبب است که گفته‌اند: «العبودیة جوهرةٌ کنههاالربوبیة» یعنی که بندگی واقعیتی است که چون نیک بنگری، به حقیقت خواجگی است، چنانکه حافظ گفته است:
خیال روی تو در کارگاه دیده کشیدم‌به صورت تو نگاری نه دیدم و نه شنیدم
امید خواجگیم بود بندگی تو کردم‌هوای سلطنتم بود خدمت تو گزیدم
تصویری که از خداوند، در آینة دل و جان مسلمان، نقش بسته، تصویر خدای قهار سخت‌گیر غضبناک نیست، البته او قهار و سخت‌گیر و اهل غضب هست اما این صفات همه در دریای رحمت او غرق است و رحمت او بر غضبش سبقت دارد و ما او را با ندای «یا من سبقت رحمته غضبه» می‌خوانیم. و بی‌سبب نیست که در قرآن کریم، آیة «بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم» به عدد سوره‌های قرآن، یعنی یکصدوچهارده بار تکرار شده و دو کلمه از چهار کلمه این آیة کوتاه بیان یک اسم و یک صفت الهی است و آن صفت، «رحمت» است.
هم از این روست که عارفان کل عالم هستی را سراسر «نفس‌الرحمن» می‌نامند و هم از این روست که در فرهنگ اسلامی هرگز اندیشة «تقابل خدا و انسان» و «رقابت میان خدا و انسان» آنچنان که محور اندیشة نیچه بوده، پا نگرفته و جا نیفتاده است.
رابطة انسان و خدا در فرهنگ اسلامی، رابطة دوستی و مهرورزی است، آن هم نه مهر و دوستی یکجانبه و یکطرفه، که مهربانی از هر دو سو، چنانکه در قرآن سخن از «یحبهم و یحبونه»(7) و «راضیةً مرضیه»(8) در میان است.
به همان تعریف آزادی که از آغاز مقاله بدان ملتزم بوده‌ایم بازمی‌گردیم و می‌گوییم «آزادی رهایی از جبر غیر و عمل به انتخاب خود» است و اطاعت از خدا، جبر غیر نیست، بلکه عمل به انتخاب خود است، هم از آن جهت که انسان، خدا را به انتخاب خود می‌پرستد (لااکراه فی‌الدین)(9) و هم از آن جهت که پرستش خدا از مقولة عشق است و عشق سرنهادن به پای غیر نیست و معشوق، بیگانه نیست، بلکه اصل و حقیقت خود ماست، چنانکه فیض کاشانی گفته است:
با من بودی منت نمی‌دانستم‌یا من بودی منت نمی‌دانستم
رفتم چو من از میان ترا دانستم‌تا من بودی منت نمی‌دانستم
اشاره‌ای به فطرت
گفتیم که اگر انسان، «خود»ی نداشته باشد سخن گفتن از آزادی معنایی ندارد چون معلوم نیست ما از آزادیِ چه کسی سخن می‌گوییم و اضافه می‌کنیم که سر اینکه انسان اطاعت و عبارت خدا را، تبعیت از غیر نمی‌داند، این است که صاحب «فطرت» است و این فطرت که همان «خودی» اوست، فطرتی است الهی که خداوند آن را سرشته و در آن از روح خویش دمیده است و این همه گرایش به حقیقت و عدالت و زیبایی و آزادی که در انسان است آثار همان فطرت الهی اوست و در پی خدا رفتن ما، بازگشت ماست به همان روحی که فطرت ما نفخه‌ای از آن روح است و در حقیقت بازگشت ما به اصل و حقیقت ماست و چه جای سخن‌گفتن از غیر است که به قول حافظ «سخن غیرمگو با من معشوقه پرست»!
پی‌نوشتها
-1 برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌های مالبرانش و آرأ اشاعره در این موضوع، مراجعه کنید به: کاکائی، قاسم، «خدامحوری (اکازیونالیزم) در تفکر اسلامی و فلسفة مالبرانش، با مقدمة غلامعلی حداد عادل، انتشارات حکمت، تهران، 1374
-2 کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، از فیشته تا نیچه، جلد هفتم، ترجمة داریوش آشوری، انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، 1367، ص 394
-3 برای آگاهی بیشتر از آرأ ژان پل سارتر، مراجعه کنید به ورنو، روژه و وال، ژان و دیگران، «نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن» برگرفته و ترجمة یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، تهران 1372، فصل 11 صص 257-283
-4 کرنستن، موریس، «ژان پل سارتر»، ترجمة منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، تهران، 1349، ص 66
5 - مثنوی مولانا، دفتر سوم، قصة وکیل صدر جهان که از بخارا گریخت از بیم جان...
-6 جلال‌الدین محمد، (مولانا) کلیات شمس یا دیوان کبیر، با تصمیمات و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، جزء ششم، انتشارت امیرکبیر، تهران 1355، غزل شمارة 2798
-7 قرآن‌کریم، سورة مائده، آیه 54
8 - قرآن‌کریم، سورة فجر، آیه 28
-9 قرآن کریم، سورة بقره، آیه 256
تبلیغات
