ایران و موج اول مدرنیته (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
از هنگامى که تحولى بنیادین در ابعاد فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى, علمى, صنعتى و سیاسى در غرب به وقوع پیوست و در نتیجه آن, جهان به دو بخش متمایز پیشرفته و عقب مانده تقسیم شد, پرسشى اساسى ذهن بسیارى از نخبگان, اندیشمندان و جامعه شناسان را به خود جلب کرد و آن این که راز پیشرفت غرب چیست؟ چگونه ((جوامع مدرن)) با هویتى متمایز از سایر جوامع پدیدار شدند؟ فرایند این تحول در آینده چیست؟ و... . این تحول بنیادین, مدرنیتهModernity) ) یا تجدد نام گرفت و طى یک فرایند طولانى و پیچیده, از حدود قرن پانزدهم, تحولات سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى خاصى را پشت سرگذاشت, در چهره هاى متفاوتى هویت یافت و امواج گوناگونى را به دنبال آورد. این تحول در محدوده دنیاى غرب باقى نماند, بلکه سایر کشورهاى جهان و از جمله ایران را نیز تحت تإثیر خود قرار داد. حال پرسش آغازین مقاله این است که در بین امواج سه گانه مدرنیته, تإثیر موج اول آن بر ایران چه بود؟
در این تحقیق, فرضیه, این است که موج اول مدرنیته تإثیرات مهمى در سطوح مختلف فکرى و اجتماعى در دو بعد مثبت و منفى بر ایران برجاى گذاشته است.

تعریف مدرنیته
مدرنیته یا تجدد, شکل متمایز و واحد نوعى زندگى اجتماعى است که جوامع مدرن بدان شناخته مى شوند. جوامع مدرن در اروپا از حدود قرن پانزدهم آشکار شدند; اما ((عقیده مدرن)) به عنوان یک فرمول قطعى, در گفتمان عصر روشنگرى در قرن هجدهم پیدا شد و در قرن نوزدهم, مدرنیته با صنعت گرایىIndustrialism)) هویت یافت و تحولات سیاسى, اقتصادى و فرهنگى را در اتحاد با آن, تعریف کرد.
در قرن بیستم تعدادى از جوامع غیر اروپایى نظیر استرالیا و ژاپن به اردوى جوامع صنعتى پیشرفته پیوستند و مدرنیته تبدیل به یک پدیده رو به پیشرفت گردید.
با توجه به آن چه گذشت, باید گفت که تجدد یا مدرنیته, یک تکامل طولانى و پیچیده داشته است و از بندها یا مفاصل فرایندهاى تاریخى مختلفى که طى یک پیشامد تاریخى واحد با هم کار مى کنند, تشکیل شده است. این فرایندها عبارتند از:
الف) فرایند سیاسى (ظهور سیاست و دولت سکولار);
ب) فرایند اقتصادى (اقتصاد جهانى سرمایه دارى);
ج) فرایند اجتماعى (شکل گیرى طبقات و تقسیم کار پیشرفته جنسى و اجتماعى);
د) فرایند فرهنگى (گذار از فرهنگ مذهبى به فرهنگ سکولار).(1)
مدرنیته همچنین تحت تإثیر برخورد شرایط و فرایندهاى ملى و بین المللى, توسعه یافته و از عوامل و نیروهاى داخلى و خارجى شکل گرفته است, و نیز با یک دسته از نهادها که هر کدام الگوى تحول خاص خود را دارند, به قرار زیر مشخص مى شود:
1. سیستم دولت ـ ملت و یک سیستم بین المللى از دولت ها;
2. نظم اقتصادى کاپیتالیستى پویا و توسعه طلب مبتنى بر مالکیت خصوصى;
3. صنعت گرایى و رشد سیستم هاى ادارى و بوروکراتیک با دامنه اى وسیع از نهادها و تنظیم اجتماعى;
4. تسلط ارزش هاى فرهنگى سکولار, مادىگرا, عقل گرا و فردگرا;
5. جدایى رسمى حوزه خصوصى از حوزه عمومى.(2)
شایان ذکر است که یکى از مراحل مدرنیته, جهان گرایىGlobalization))است که به دنبال شکل دادن مجدد به سیاست, اقتصاد و فرهنگ در دامنه و ابعاد وسیع تکنولوژیک, سازمانى, ادارى, فرهنگى و حقوقى است.(3)
این که از چه منظر و چشم اندازى به مدرنیته نگاه کنیم, بسیار حأز اهمیت است. مدرنیته در چشم انداز پیش مدرن,Pre-Modern)) به عنوان بحران هایى در خداشناسى,Theology) )فلسفه سیاسىPolitical philosophy)) و گفتمان اخلاقىMoral) discourse) مطرح است; اما در چشم انداز مدرن,Modern Perspective)) به عنوان یک گفتمان فلسفىPhilosofical discourse)) و یک شکل تولیدMode of production)) مورد توجه مى باشد.(4) مدرنیته همچنین در نگاه فرامدرن, به گونه دیگرى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. در پست مدرن, ضمن تإکید بر هویت فردى, گفته مى شود که نوعى فردگرایى جدید متولد مى شود و نیز مدعى است که امکان فهم جهان منتفى است.
از دید فلسفى و جامعه شناختى مى توان گفت, بنیاد علمى مدرنیسم به ویژه آنچه در قرن هیجدهم و نوزدهم رواج پیدا کرد, بر اندیشه ترقى و تکامل و تصور تاریخ و جامعه به عنوان موجودى پویا, دینامیک و متحول استوار است. مدرنیته با اندیشه ((ترقى)) شروع شد و علم مدرن قأل به این امر بود که تاریخ, منضبط, قانونمند و تابع یک الگوى عمومى است و ما مى توانیم نظریه پردازى عمومى کنیم.(5)
فلاسفه ترقى و روشنگرى معتقد بودند توانایى هاى عقل انسان محدود نیست و ما مى توانیم بر اساس پتانسیل فزاینده عقل انسان, جامعه و تاریخ را بسازیم; بنابراین, نوعى فلسفه گرایش به عمل و ساختن در اندیشه ترقى مشهود است. در عین حال گفته مى شود که تجدد داراى یک چهره ژانوسى (خداى دو چهره یونان باستان) است. هابرماس و برخى از نویسندگان بحث از تجدد را ((پروژه تجدد)) و برخى از نویسندگان متإخر ((تراژدى تجدد)) و برخى دیگر نیز آن را ((دوگفتمان)) خوانده اند.
تجدد دو چهره دارد: یک چهره تجدد که مهم ترین ویژگى آن مى باشد, ((اندیشه آزادى)) است. متعلقات اندیشه آزادى عبارتند از: برابرى سیاسى و حقوقى, گرایش به فرد یا فردگرایى, سکولاریزم, تإکید بر منافع فرد به عنوان مهم ترین منافع جامعه, تإکید بر تشخیص فردى در خصوص مصالح خویش و نیز رگه اساسى اندیشه فردگرایانه اى که ما در کل این پروژه تجدد مشاهده مى کنیم.
چهره دوم تجدد, مبتنى بر اندیشه انضباط و سازمان دهى است که به عنوان واکنشى در مقابل لجام گیسختگى ها یا بى انضباطى هاى ناشى از بعد اول تجدد, متجلى مى گردد و رگه دوم این پروژه مدرنیستى را تشکیل مى دهد.(6)
شایان ذکر است که اندیشمندانى, چون فرانسیس بیکن, دکارت, ماکیاولى, توماس هابس, جان لاک, ژان ژاک روسو, مونتسکیو, هگل و مارکس از متفکران مهم تجدد هستند. همچنین مى توان از مشاهیر مکتب اصالت فایده, چون جیمز میل, جان استوارت میل و بنتهام نام برد. چهره ژانوسى تجدد, در اندیشه برخى از این متفکران مثل مارکس, روسو و هگل آشکار است; اما در برخى دیگر, چندان آشکار نیست.(7)
مدرنیته در آثار ماکس وبر, به تئوریزه شدن در دو زمینه گرایش دارد: یکى به عنوان مبدإ تاریخى یا آغاز عصر معاصر غربى و دیگرى احتمالا به عنوان یک خبر برجسته یا بدعت در اذیت و جفا با توجه به زمان تاریخى یا فرهنگى در جایى که اتفاق افتاده است.(8) مسإله بوروکراتیزه شدن جهان و رشد عقلانیت ابزارى از نظر وبر, یک تحول ناخوشایند است.
پس از طرح مباحث فوق, دیدگاه برخى از اندیشمندان و جامعه شناسان جدید درباره تجدد را بیان مى کنیم.
فرانسیس فوکویاما, آمریکایى ژاپنى الاصلى که تئورى پایان تاریخend of history) The ) را مطرح کرده معتقد است پایان تاریخ یک ضرورت فلسفى است و دیالکتیک تاریخى بر اساس نگرش هگلى به نتیجه لازم و قابل پیش بینى خود رسیده و پایان جنگ سرد برابر با پیروزى قطعى لیبرالیسم غربى است.(9) مدرنیته مى تواند به عنوان پیروزى یک مفهوم سیاسى یعنى مفهوم لیبرال مشخص شود. از این نظر, مدرنیته, تجدید وضع یا تغییر شکل مجدد جهان بر اساس اصول لیبرال است.
براى کالینیکاس, مدرنیته یک مدرنیته سرمایه دارى است و آن, طبیعت سرمایه دارى جوامع و دولت هاى مدرن است که ویژگى هاى متمایزشان را به آنها مى دهد.
اما آنتونى گیدنز, مخالف برابر گرفتن مدرنیته با لیبرالیسم یا کاپیتالیسم است. در نظر گیدنز, چهار وجه اصلى براى مدرنیته وجود دارد که عبارتند از:
الف) کاپیتالیسمCapitalism)) (سیستم تولید کالا براى بازارها در جایى که دستمزد کارگر نیز به عنوان یک کالا مطرح است);
ب) صنعت گرایى (به کارگیرى قدرت منابع بى جان از طریق تکنیک هاى تولیدى براى دگرگونى یا تغییر شکل طبیعت);
ج) قدرت ادارىهماهنگ تمرکزPower Administrative)) یافته از طریق نظارت و مراقبت (کنترل اطلاعات و نظارت یا دیده بانى بر فعالیت هاى سوژه هاى مردمى به وسیله دولت ها یا دیگر سازمان ها);
د) قدرت نظامى (تمرکز سلاح هاى خشونت در دستان دولت).(10)
طرح آنتونى گیدنز در مورد مدرنیته و ابعاد چهارگانه آن در شکل شماره 1 ترسیم شده است.(11)

خلاصه سخن این است که بحث تجدد, على رغم وضوحش, پیچیدگى هاى خاص خود را دارد و به طور کلى مى توان گفت که از تجدد, دو روایت عمده در اندیشه هاى مدرن عرضه شده است: یکى, روایت رادیکال, که در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مى شود و دیگرى, روایت محافظه کارانه که به بعد انضباط گرا و محدود کننده تبعات بر آمده از تجدد اشاره دارد.
به بیان دیگر, مى توان از دو دوره جداگانه سخن گفت: یکى, دوران تجدد خوش بینانه پیش از انقلاب فرانسه که در آن, اندیشمندان بر رهایى انسان از قید سنت و تاریخ و نیز آگاهى و آزادى انسان و امکان ترقى بى حد و حصر تإکید دارند و دیگرى, دوران تجدد بدبینانه پس از انقلاب فرانسه, که محدودیت هاى موجود بر سر راه دست یابى به آزادى و ترقى را آشکار مى سازد و با ظهور تدریجى علوم انسانى, بر محدودیت انسان در چارچوب قوانین اجتماعى و تاریخى تإکید مى شود.(12)

شاخص هاى مدرنیته
به طور خلاصه شاخص هاى مدرنیته به قرار زیر است:(13)
الف) اومانیسم: به این معنا که تجدد, متضمن نفى هر خصوصیت و تمایزى جز انسانیت است که بتوان بر اساس آن درباره انسان داورى کرد. هویت انسان, به عنوان انسان, متضمن نفى هویت طبقاتى, ملى, مذهبى, قومى و نژادى و... است. اومانیسم در واقع, پتانسیل ویران گرى وضع گذشته را در برداشت و از امکان در افکندن طرحى کاملا نو خبر مى داد.
ب) عقل گرایى: یعنى تإکید بر توانایى بى نهایت و خود بنیاد عقل انسان, که اساس اندیشه ((ترقى)) به معناى تمهید وضعى کاملا بدیع بود. در اندیشه تجدد, تغییر و دگرگونى, بر خلاف تصور مسیحى و ارسطویى, صرفا گذار از ((قوه)) به ((فعل)) نیست, بلکه تاریخ, صحنه نقش آفرینى عقل انسان است. عقل گرایى عصر مدرنیته, نه به معناى کشف عقلانیت نهفته در واقعیت امور, که به معناى تحمیل طرحى عقلانى بر واقعیتى است که از عقل سرپیچى مى کند.
ج) فردگرایى: فردگرایى یکى از مظاهر عقل گرایى عصر مدرن است. ((فرد)) در مقابل همه قید و بندهایى که بنیاد جامعه کهن را تشکیل مى دهد, به طور مستقل ظهور مى کند. انسان در عصر مدرن, به عنوان موجودى واجد عقل و اراده و خواست, هویت تازه اى مى یابد. تجدد همچون ایدئولوژى, تعریفى خاص از انسان به دست مى دهد. انسان عاقل و شناسا, دیگر در پى آن نیست که به کنه حقیقتى از پیش داده شده پى ببرد, بلکه خود بنیان گذار حقیقت مى شود. تجربه, دریچه نگاه انسان به خارج را تشکیل مى دهد و در این عصر, علم و اخلاق و هنر به عنوان سه حوزه, از یکدیگر استقلال مى یابند.
د) برابرى: مفهوم برابرى در معناى حقوقى و سیاسى آن, یعنى برابرى در آزادى, اندیشه اى انقلابى است که همه مناسبات مبتنى بر حسب و نسب و تمایزهاى مختلف را در هم مى شکند. بنا به قولى, تجدد, در حقیقت اعتراضى بود علیه اندیشه سرنوشت و اندیشه حسب و نسب; تجدد, اندیشه سرنوشت از پیش تعیین شده طبیعى و الهى را نفى کرده و انسان را در جلو صحنه ظاهر مى سازد.
ه') آزادى: آزادى در هر دو معناى مثبت و منفى کلمه, از ارکان تجدد به شمار مى رود. در معناى منفى, انسان مى باید از سلطه هر گونه اراده خود سرانه بیرونى مانند قدرت سیاسى و یا ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى رهایى یابد و در معناى مثبت, انسان باید در تعیین سرنوشت خود در جامعه مشارکت کند.
شایان ذکر است که بعضا مفاهیم شاخص هاى دیگرى نظیر ناسیونالیسم در کنار اصول لیبرالیسم مطرح مى گردد, ولى شاخص هاى بر جسته مدرنیته در واقع همین امورى است که ذکر گردید; البته باید توجه داشت که این شاخص ها خود در سیر تحول مدرنیته دچار تغییر و دگرگونى شده اند و امواج مختلف تجدد را به دنبال داشته اند.

امواج تجدد
براى بحث از تإثیر موج اول تجدد بر ایران, لازم است ابتدا درباره امواج تجدد به طور خلاصه مطالبى بیان شود. در این زمینه به طرح سه دیدگاه مى پردازیم:
1. دیدگاه آلوین تافلر: تافلر در مورد امواج تاریخ, معتقد است نژاد بشرى تاکنون دو موج عظیم تحول را پشت سر گذاشته و وارد موج سوم شده است. موج اول تمدن یعنى انقلاب کشاورزى, هزاران سال طول کشید تا مإموریت خود را به پایان برساند و موج دوم یعنى پیدایى تمدن صنعتى است که سیصد سال به طول انجامید و امروز تاریخ حتى شتاب آلوده تر است و گویى که موج سوم به سرعت, بستر تاریخ را طى مى کند و طى چند دهه به کمال خواهد رسید. موج سوم با از هم گسستن خانواده هایمان, متزلزل ساختن اقتصادمان, فلج کردن سیستم هاى سیاسى مان و در هم شکستن ارزش هایمان, بر همه ما اثر خواهد گذاشت. این موج همه روابط کهنه قدرت, مزایا و حقوق ویژه نخبگان در خطر گرفتار آمده امروز را مورد سوال قرار مى دهد. موج سوم با خود شیوه جدیدى از زندگى مىآورد که بر منافع انرژى متنوع و احیا پذیر, بر روش هاى تولیدى, که تولید انبوه کارخانجات را منسوخ مى سازد, بر خانواده هاى جدید غیر هسته اى, بر نهادى نوین که ممکن است آن را ((کلبه الکترونیک)) نامید و بر مدارس و شرکت هاى تجارتى از بنیاد تحول یافته آینده, بنا شده است. تمدن در حال ظهور, قواعدى جدید براى رفتار ما وضع مى کند و ما را به حوزه اى فراتر از همسان سازى, همزمان سازى, تمرکز و تراکم انرژى و پول و قدرت مى کشاند.(14)
از نظر تافلر, انتقال به تمدن موج سوم با تعارضات و تنش ها و بحران ها و ناآرامى هاى عمیق تر و مخاطرات زیادترى در مقایسه با دوران هاى قبل همراه است که همه جوامع را در برخواهد گرفت; اما بشارت مى دهد که در پى این بى نظمى ها و آشوب ها, جامعه اى انسانى تر و دموکراتیک تر خواهد آمد که نه آرمان شهر است و نه ضد آرمان شهر, بلکه آرمان شهر عملى است که نه بهترین و نه بدترین دنیاى ممکن, بلکه دنیایى است هم تحقق پذیر و هم بهتر از دنیایى که پشت سر گذاشتیم.(15)
2. دیدگاه لئواشتراوس: وى بین آنچه که سه موج مدرنیتهWaves of Modernity) Three) نام گذارى مى کند, تمایز قأل مى شود. موج اول, به نظر اشتراوس, به وسیله ماکیاولى به جلو رانده شد و به وسیله هابز و لاک ادامه یافت. اشتراوس بحث مى کند که فهم هابز از حقوق طبیعى بیشتر از آغاز انسانى(16) ـ خوشى پرستىHedonism) ) بى روحخود, حفظ و نگهدارى و ترس از خشونت مرگ ـ سرچشمه گرفته است تا پایان انسان(17)ى. جان لاک این امر را با یافتن جانشینى براى اخلاق در حق مالکیت اقتصادى ادامه داد. موج دوم به وسیله روسو در مقابل مشاجره مدرن و مفهوم بعدىاش یعنى خیر عمومىWill general)) افتتاح شد. این موج یک بررسى افقى از فردیت را آماده کرد تا در خواست براى اصول متعالى و تئورى تمایز بین حقوق طبیعى و حقوق پوزیتیو را فروپاشاند. این مسإله به وسیله ایده آلیسم آلمانى تداوم یافت و به وسیله فلسفه تاریخ به اوج خود رسید. موج سوم به وسیله نیچهNitzsche)) و با رد عقلانیت تاریخ و امکان هر نوع هماهنگى بین جامعه و فرد واقعى(18) یا خالص آماده گردید.(19)
3. نظر دکتر حسین بشیریه در سلسله بحث هاى مربوط به ((جامعه شناسى تجدد)): استاد بشیریه معتقد است تاریخ تجدد را از آغاز مى توان به سه مرحله یا موج تقسیم کرد:
الف) موج اول, تجدد لیبرال: این موج که از رنسانس, اومانیسم, پروتستانیسم و انقلاب فرانسه مایه گرفته بود, تا پایان قرن نوزدهم را در بر مى گیرد. موج اول مدرنیته, بر مفهوم فرد و فردیت, استقلال فردى و هویت فردى استوار بود. اندیشه تجدد در آن زمان از انسان, فرد ساخت و هویتى فردى به انسان بخشید. اندیشه فردیت انسان, محور اقتصادى تجارى و سرمایه داى جدید, مذهب پروتستان و اندیشه سیاسى عصر جدید بود; اما در نتیجه بروز تضادهاى عمده میان فردیت تجدد لیبرالى و پراکسیس اجتماعى, تحقق پروژه تجدد اولیه ناممکن شد.(20)
تجدد اولیه از یک سو, با تعیین ((غیریت ها)) یعنى بیگانگانى که جزء طرح تجدد نیستند و از آن طرد مى شوند, به تعیین هویت خود پرداخت و از سوى دیگر, با یک سرى موانع, محدودیت ها و حوزه هاى مقاومت رو به رو گردید.
((سنت)) یکى از غیریت هاى اساسى تجدد است و نیز با ظهور تجدد بود که مفهوم سنت و جامعه سنتى پدیدار مى شود. در این دوره, میان سنت و تجدد هیچ پیوندى متصور نیست. ((جامعه وحشیان)), غیریت دیگر تجدد اولیه است. بدین سان وحشیانى که در جنگل هاى دور دست زندگى مى کنند, بویى از تمدن مدرن نبرده اند. همچنین در مورد گفتمان تجدد, باید به غیریت عرصه جنون نسبت به عرصه عقل متجدد ـ که میشل فوکو مطرح کرده ـ اشاره نمود, یعنى هر کس که خارج از چارچوب عقل متجدد قرار بگیرد, در ورطه جنون افکنده مى شود. در حوزه معرفت شناسى نیز با ظهور علم جدید در عصر تجدد اولیه, تنها تجربه و استقرار به عنوان مجارى دست یابى به حقیقت تلقى مى شوند. غیریت دیگر براى گفتمان تجدد اولیه, ((طبیعت و وضع طبیعى)) است که در تقابل با وضع و جامعه مدنى ایجاد مى شود, یعنى طبیعت, خارج از مدنیت قرار گرفته و نسبت به آن برداشتى ابزار گرایانه وجود دارد.(21)
اما محدودیت ها و حوزه هاى مقاومت موج اول تجدد عبارتند از: 1 ـ تشدید هویت طبقاتى که با رشد سرمایه دارى و تفکیک اقتصادى طبقات اجتماعى به وجود آمد; 2 ـ تحدید جنسى, که وابسته به تفکیک حوزه عمومى, یعنى عرصه مردان از حوزه خصوصى, یعنى عرصه زنان بود. در واقع تحدید جنسى تجدد با آرمان هاى اصلى آن یعنى عقل گرایى و اومانیسم در تعارض بود; 3 ـ تحدید سیاسى, یعنى تقابل دولت و جامعه مدنى. ظهور ساختارهاى دولتى جدید در قالب مفهوم حاکمیت, حدى براى توسعه جامعه مدنى به عنوان مظهر عمده تجدد لیبرالى بود و عامل دیگر تحدید, ظهور اندیشه دموکراسى به عنوان مرزى براى لیبرالیسم قلمداد مى شد.
خلاصه این که موج اول مدرنیته از یک سو, با ایجاد غیریت ها در عرصه گفتمانى و از سوى دیگر, در برخورد با محدودیت هاى ساختارى (اجتماعى, سیاسى و اقتصادى) در عرصه واقعیت عقیم ماند. ظهور مفاهیم دولت ملى, ملیت, طبقه, ناسیونالیسم, هویت طبقاتى و ملى, شاخص هاى تجدد اولیه نظیر اومانیسم, عقل گرایى, فردگرایى, برابرى, آزادى و سوژگى انسان را با بحران مواجه ساخت.(22)
ب) موج دوم, تجدد سازمان یافته: از اواخر قرن نوزدهم, مسأل بحران زایى براى تجدد بورژوایى یا لیبرال پدید آمد: یکى, مسإله اجتماعى بود که از درون آن, جنبش هاى سوسیالیستى و کارگرى پدید آمدند و در جهت تشدید بحران و تحول تجدد اولیه موثر افتادند; دوم, ظهور برداشت تازه اى از دولت به عنوان مقوله اى بر فراز جامعه و طبقات اجتماعى بود که محور اصلى اندیشه هاى سیاسى این دوران را تشکیل مى دهد; سوم, ظهور نگرش سراسر بین و جامعه بین بود که تحولات عمده اى در تبدیل مفهوم قدیمى قدرت ملى به عنوان حاکمیت, مفهوم تازه اى از قدرت اجتماعى ایجاد کرد. این بحران ها از نیمه قرن نوزدهم به بعد به تدریج موجب درهم شکستن مرزگذارىها و محدودیت هاى تجدد لیبرالى شده و سرانجام موجب ظهور تجدد سازمان یافته به ویژه از دوران میان دو جنگ جهانى به بعد شدند.
ویژگى هاى موج دوم تجدد به طور خلاصه عبارتند از: 1 ـ سرمایه دارى سازمان یافته; 2 ـ جامعه سازمان یافته; 3 ـ دموکراسى سازمان یافته; 4 ـ علم سازمان یافته; 5 ـ فرد سازمان یافته.
موج دوم تجدد یا تجدد سازمان یافته, عصر طلایى سرمایه دارى, عصر انضباط اجتماعى و دولت رفاهى, ثبات و انسجام سیستمى, دنیاى کینزى و هویهاى ملى و طبقاتى بوده است; اما از دهه 1980 به بعد تحولاتى رخ داد که تجدد سازمان یافته را در عرصه هاى مختلف دچار بحران ساخت و زوال آن آغاز شد.(23)
ج) موج سوم, تجدد بى سازمان: همان گونه که گذشت, در ربع آخر قرن بیستم, تجدد سازمان یافته رو به زوال گذاشت و موج سوم مدرنیته آغاز شد. اگر موج دوم تجدد, مبتنى بر سازمان دهى, وحدت گرایى, تمرکز, ملیت و وحدت بود; اما در مقابل, پراکندگى, تنوع گرایى, بى مرکزى و گرایش هاى بین المللى و جهانى از مهم ترین شاخصه هاى موج سوم به شمار مى روند; به عبارت دیگر, مرزگذارىهاى قطعیت بخش و ثبات بخش موج دوم در عرصه اقتصاد, سیاست, جامعه و علم به تدریج تخریب مى شوند و این تحولات در سه حوزه: 1 ـ روابط اقتصادى و اجتماعى; 2 ـ حوزه اقتدار دولت و سیاست هاى اقتصادى آن; 3 ـ حوزه معرفت شناسى و علم, گرایش اساسى به سوى تفرد, تنوع, کثرت, بى سازمانى و پراکندگى دارند. جامعه شناسان موج سوم, از فروپاشى قطعیت هاى اخلاقى, مرکززدایى از اخلاق و ارزش هاى اخلاقى و تإکید بر فرد به عنوان محور همه چیز, سخن به میان مىآورند, یعنى ظهور فردیت و فردگرایى جدید.
درباره تحول مدرنیته در موج سوم, برخى این گرایش را بازگشت به آرمان هاى تجدد اولیه مى دانند; در حالى که برخى دیگر, تفاوت و تنوع فرهنگ ها, نفى ارزش هاى جهان شمول, تکوین هویت هاى متکثر, فروپاشى هویت هاى ساختگى دوران پیشینى, رفع محدودیت از خود مختارى فردى, جهانى شدن از یک سو (به معناى تنوعات فرهنگى) و فردى شدن از سوى دیگر (به معناى درهم شکسته شدن هویت هاى جمعى), سنخیت اخلاقى و تنوع زیست جهان ها را از ویژگى هاى موج سوم تجدد محسوب مى کنند.(24)
امواج سه گانه مذکور را مى توان به صورت نمودار زیر (شماره 2) ترسیم کرد:

1. زمینه شکاف هاى اجتماعى (نیروهاى پایه)
2. سطح گروه بندىهاى عمده و جنبش ها (نیروهاى حرکت)
3. سطح سازمان ها و تشکل ها (نیروهاى نفوذ)
4. حوزه سیاسیت

ایران و موج اول مدرنیته
منظور ما از موج اول در این مقاله, موج اول طرح شده از سوى دکتر بشیریه است که با موج دوم الوین تافلر و دو موج اولیه لئواشتراوس هماهنگ است. در این جا به بررسى تإثیر برخى از شاخص هاى موج اول مدرنیته بر ایران دوره قاجاریه (نیمه دوم قرن هجدهم و قرن نوزدهم) مى پردازیم.
همان گونه که گذشت, فرضیه مقاله این است که موج اول مدرنیته تإثیرات مهمى در سطوح فکرى و اجتماعى و در دو بعد مثبت و منفى بر ایران گذاشته و در این خصوص با یک چهره ژانوسى, از یک سو, موجب شیفتگى و شیدایى و از سوى دیگر, تنفر و انزجار در بین اقشار مختلف جامعه ایران شده است که به بررسى این دو نوع تإثیر مى پردازیم.

الف) گرایش و شیفتگى به مبانى و اصول مدرنیته
1 ـ در سطح فکرى و نظرى
در پى تحولات بنیادین گسترده علمى, صنعتى, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى در غرب, این سوال اساسى در اذهان سایر مردم جهان از جمله مردم ایران پدیدار شد که راز پیشرفت غرب چیست و چرا ما عقب مانده ایم. این سوال را مى توان مهم ترین تإثیر موج اول مدرنیته در جوامع غیر غربى از جمله ایران دانست. رازى سر به مهر که عوام و خواص, و توده ها و نخبگان با طرح فرضیه ها و گمانه هاى مختلف, در صدد باز گشایى آن برآمدند.
البته در لایه هاى ژرف و بنیادین این سوال, نوعى عقده حقارت, درماندگى و جست و جوى هویتى تازه نهفته بود که ضمیر ناخود آگاه و وجدان خودآگاهان به این امر را مىآزرد, مسإله اى که تا کنون نیز تداوم یافته است. شاید نسل اول ایرانیان و مسلمانانى که در پى رفع این حقارت بودند, به منظور جبران انحطاط و عقب ماندگى خود, در صدد اقتباس از تکنولوژى نظامى و علمى غرب برآمدند; اما هدفشان رویارویى با آن و یا حداقل حفظ هویت خودى بود; اما نسل هاى بعدى تداوم دهنده این راه, شیفته اصول لیبرالیسم و مبانى مدرنیته غربى شده و حالتى بهت زده و متحیر به خود گرفتند. اینان در واقع پاسخ سوال فوق را در همین شیفتگى و شیدایى مى دیدند.
در مجموع مى توان گفت که در مقابل تحول فرهنگىCultural change)) و تحول سیاسى ـ اجتماعىPolitical social change) ) متإثر از موج اول تجدد در دنیاى شرق, چهار نوع موضع گیرى دیده مى شود: دسته اول, محور را اندیشه و ایده هاى غربى قرار داده و سپس کوشیدند عقاید اسلامى را با آن تطبیق دهند; دسته دوم, غرب زدگان افراطى بودند که اعتقاد داشتند باید اسلام و فرهنگ شرق را به دور انداخت و نظام ارزشى و فرهنگى غرب را به طور کامل پذیرفت; دسته سوم که پرچم داران رنسانس معاصر اسلامى بودند, قرآن و اسلام راستین ـ اسلام زدوده شده از همه پیرایه ها ـ را به عنوان اصل و نیز جنبه هاى مثبت تمدن غرب را, آن طور که با روح اسلام تضاد نداشته باشد, پذیرفتند; گروه چهارم, برخى نیروهاى سنتى بودند که پیشرفت هاى مدنى غرب را به طور کامل رد مى کردند.(25)
در هر صورت, غرب گرایىWesteranization)) (یعنى جریان خاص فرهنگى که در نتیجه آن, جامعه یا بخشى از آن, فرهنگ مدرن غرب را به طور کامل یا به صورت جزئى اقتباس کرده و به ناچار عناصر و هنجارهاى فرهنگى سنتى را به کنار مى نهد),(26) بخشى از تإثیر موج اول تجدد بر ایران بوده است. این تإثیر در حد افراطى خود به غرب زدگى انجامیده است که در آن, اقتباس, نه آگاهانه و از روى تشخیص بلکه لجام گسیخته و کورکورانه و در همه زمینه ها بوده و علاقه به حفظ موجودیت فرهنگ خویش در آن معنایى ندارد.(27)
طرح اندیشه هاى اومانیستى, اعم از شاخه اندیویدوالیستى یا کلکتویستى آن, مباحث مربوط به ترقى, آزادى, عقل گرایى, تجدید نظر در سنت هاى ملى و مذهبى, از جمله ویژگى هاى مهم این بعد از تإثیر مدرنیته در آثار برخى از متفکران ایرانى است که به بعضى از آنها مى پردازیم.
1) میرزا فتحعلى آخوند زاده: وى که به عنوان مترجم زبان هاى شرقى در روسیه مشغول خدمت بود, بعضا به عنوان پیشتاز تفکر غربى, تجددطلبى و ترقى خواهى مطرح شده و به تعبیرى, خود را مارتین لوتر ایران دانسته و مدعى تجدید نظر در اسلام و تز ((پروتستانیسم اسلامى)) است. تإثیر مبانى مدرنیته در اندیشه او, به وضوح روشن است, مباحثى همچون: حریت کامله, مساوات, آداب انسانیت (اومانیسم), ترقى و عقل گرایى از جمله این موارد است. در اندیشه هاى آخوند زاده آمده است:
اما مردم آسیا, ((حریت کامله)) را به یکبارگى گم کرده اند و از لذت مساوات و از نعمت حقوق بشریت کلیتا محرومند و بر فهم آن حرمان, عاجزند.(28)
در جاى دیگر مى نویسد:
دین اسلام بنابر تقاضاى عصر و اوضاع زمانه, به پروتستانتیزم محتاج است. پروتستانتیزم کامل موافق شروط پروقره و سیویلزاسیون, متضمن آزادى و مساوات حقوقیه هر دو نوع بشر (زن و مرد), محقق دیسپوتیزم سلاطین شرقیه... .(29)
آخوندزاده حتى در صدد تغییر الفباى فارسى بر آمده و کتابچه اى در این زمینه تإلیف مى کند. فریدون آدمیت در این زمینه مى نویسد:
اندیشه اصلاح و تغییر الفبا, از آثار برخورد تمدن مشرق و مغرب و استیلاى تمدن اروپاست,[ که] پیشرو آن فکر و سازنده خط جدید در جامعه هاى اسلامى, میرزا فتحعلى و از او به عثمانى سرایت کرد.(30)
البته وى هدف خود را از تغییر خط, پاگذاشتن به دایره ((ترقى)) و رسیدن به اهالى اروپا در تمدن اعلام مى کند:
غرض من از تغییر خط اسلام, این بود که آلت تعلم و علوم و صنایع سهولت پیدا کرده, کافه ملت اسلام شهرى و یا دهاتى..., مانند ملت ((پروس)) به تحصیل سواد و تعلیم علوم و صنایع, امکان یافته و پا به دایره ((ترقى)) گذارد و رفته رفته در عالم تمدن, خود را به اهالى اروپا برساند.(31)
خلاصه سخن این که آخوند زاده راه رسیدن به تجدد را هدم اسلام عصر خود مى بیند:
... خلاصه مطلب آن که بعد از چندى به خیال این که سد راه الفباى جدید و سد راه سیویلزسیون در ملت اسلام, دین اسلام و فناتیزم آن است; براى هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و براى بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانى و براى اثبات وجوب پراتیستانتزم در اسلام, به تضعیف کمال الدوله شروع کردم....(32)
2) میرزا ملکم خان: شیفتگى به مبانى مدرنیته در آثار میرزا ملکم خان (فرزند میرزایعقوب) نیز که از مصادیق بارز تإثیر موج اول مدرنیته در ایران مى باشد, کاملا هویداست. او در شرح حال خود مى نویسد:
من خود ارمنى زاده مسیحى هستم, ولى میان مسلمین پرورش یافتم و وجهه نظرم اسلامى است... در اروپا که بودم, سیستم هاى اجتماعى و سیاسى و مذهبى خوب را مطالعه کردم. با اصول مذاهب گوناگون دنیاى نصرانى و همچنین تشکیلات سرى و فراماسونرى آشنا گردیدم. طرحى ریختم که عقل و سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق, به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا, کوشش بى فایده اى است; از این رو فکر ((ترقى مادى)) را در ((لفافه دین)) عرضه داشتم تا هموطنانم, آن معانى را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبرى را دعوت کردم که در محفل خصوصى از لزوم ((پیرایش گرى اسلام)) سخن راندم و به شرافت معنوى و جوهرى آدمى توسل جستم; یعنى انسانى که مظهر ((عقل)) و کمال است.(33)
ملکم خان در جاى دیگر, آبادانى ایران را در گرو اومانیسم دانسته و مى گوید:
آبادى ایران را بسته به آبادى دنیا, و آبادى دنیا را موقوف به انتشارات علم مى دانم... آبادى دنیا, تعلق به عموم انسانیت دارد. این وسعت اندیشه را در ((اصول تعالیم آدمیت)) مى بینیم.(34)
از نظر او, اصل ترقى اروپاییان در آیین تمدن بروز کرده و ((ملل یوروپ)) هر قدر که در کارخانجات فلزات ترقى کرده اند, صد مراتب بیشتر در ((کارخانجات انسانى)) پیشرفته اند و به نظر او, چیزى که ما در ایران لازم داریم, این کارخانجات انسانى پیشرفته اند. او همچنین توصیه هایى درباره اخذ اصول مملکت دارى از فرنگ و دعوت از متخصصان خارجى به ایران و سپردن تشکیلات دولت به آنها و فراخوانى کمپانى هاى خارجى براى سرمایه گذارى در ایران, ارأه مى کند.(35)
3) میرزا آقاخان کرمانى: اندیشه هاى میرزا آقاخان کرمانى نیز آیینه اى است که تإثیر مبانى مدرنیته در آن به روشنى پیداست; البته او شیفته همه مظاهر غربى نیست. فریدون آدمیت او را از جمله نمایندگان روح نوجویى زمان خود مى شمارد که مهجور مانده و مقامش ناشناخته است. به اعتقاد آدمیت, میرزا آقا خان از پیشروان حکمت جدید در ایران محسوب مى شود که نخستین بار برخى از آراى فیلسوفان اخیر مغرب را در نظام فکرى واحدى به فارسى در آورد و حکمت را از قالب معقولات و سنت هاى فلسفى پیشینیان آزاد ساخت و بر پایه دانش طبیعى و تجربى بنیان نهاد.
آدمیت او را بنیان گذار فلسفه تاریخ ایران و ویران گر سنت هاى تاریخ نگارى مى داند, و نیز او را اولین کسى مى داند که علم اجتماع و فلسفه مدنیت را عنوان کرده و مجموع بنیادهاى مدنى و مظاهر تمدن را یک کاسه مورد بحث قرار داده است و پیوستگى آنها را با یکدیگر و با شرایط مادى جامعه, شناسایى کرده و قانون تحول تکاملى را بر همه منطبق گردانیده است.(36) او همچنین میرزا آقاخان را منادى اخذ دانش و بنیادهاى مدنى اروپایى, نقاد استعمارگرى, هاتف مذهب انسان دوستى و نماینده نحله اجتماعى و متفکر انقلابى پیش از مشروطیت قلمداد مى کند.(37)
آدمیت درباره اندیشه هاى میرزا آقاخان کرمانى مى نویسد:
مجموع اندیشه هاى سیاسى میرزا آقاخان به تإسیس دولت ((مشروطیه)) و بر پا کردن ((اساس مدنیت و مشروطیت)) مى رسد. در تعریف دولت ملى مى گوید: حکومت ((مشروطیه قانونیه)) همانا امر بین الامرین است و حکومت ((منفرده مستبده)) در اعمال خود به هیچ قانونى ((مشروط و مقید و مربوط)) نیست و مردم از ((حقوق آزادى و بشریت)) محروم هستند. به اعتقادش, دولت مطلقه, نتیجه جهل و بى خبرى جمهور ملت از ((حقوق بشریت و محاسن آزادى و منافع مساوات)) مى باشد.(38)
تإثیر این موج بر روشنفکران ایرانى منحصر به افراد مذکور نیست, بلکه این امر از میرزا یعقوب ارمنى, پدر میرزا ملکم خان و عبدالرحیم طالبوف و کسروى گرفته تا برخى از روشنفکران برجسته انقلاب مشروطه تداوم داشته و دنباله آن امروز نیز مشهود است.

2 ـ در سطح جنبش اجتماعى
یکى از مهم ترین تجلیات تإثیر مبانى تجدد, انقلاب مشروطه است. این انقلاب هر چند با نهضت عدالت خواهى و تإسیس عدالتخانه آغاز گردید, اما در ادامه به تحول مهم تبدیل سلطنت مطلقه به مشروطه رسید. تإثیر انقلاب کبیر فرانسه, که از درون مایه هاى اصلى مدرنیته غربى بود, در این انقلاب آشکار بود, به گونه اى که مخبرالسلطنه هدایت در خاطرات و خطرات مى نویسد:
جوانان پرشور هر کدام رساله اى از انقلاب فرانسه در بغل دارند و مى خواهند رل ربسپیر و دانتن را بازى کنند... گرم کلمات آتشینند.(39)
چالش بین جریان هاى مختلف در انقلاب مشروطه, یعنى مشروطه خواهان, مشروعه خواهان, مستبدان و روشنفکران, نشان دهنده تإثیر مذکور است. از جمله مصادیق این امر در سخن یکى از رهبران انقلاب مشروطه, یعنى آیه الله سید محمد طباطبایى نهفته است; وى مى گوید:
ما ممالک مشروطه را که خودمان ندیده بودیم, ولى آنچه شنیده بودیم و آنهایى که ممالک مشروطه را دیده, به ما گفتند[ که] موجب امنیت و آبادى ممالک است. ما هم شوق و عشقى حاصل نموده, تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.(40)
مهم تر از سخن آیه الله طباطبایى, تلاش آیه الله نأینى در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله است که به توجیه شرعى مبانى مشروطیت مى پردازد.
تإملى در رووس اختلاف بین دو جناح مشروطه و مشروعه, یعنى در قانون گذارى, مساوات, آزادى(حریت), وکالت یا ولایت در امور عامه, قدرت مطلقه یا مقیده, و نیز مباحثى که قبل از انقلاب مشروطه یا اصلا مطرح نبوده و یا کمتر بحث شده, نشان دهنده موجى است که اندیشه مدرنیته ایجاد کرده بود.(41)
تإسیس روزنامه هایى چون ((مساوات)) توسط سید محمدرضا مساوات شیرازى و ((قانون)) توسط میرزا ملکم خان, که در لندن منتشر مى شد, تشکیل مجامع روشنفکرى و فراماسونرى و از جمله ((جامعه آدمیت)) که اهدافى چون آزادى بیان, قلم, مطبوعات, برابرى و پیشرفت ملى و قانون را شعار خود قرار داده بود, از نمونه هاى دیگر این تإثیر است.

3 ـ در سطح اصلاحات اجتماعى
البته انقلاب مشروطه, خود از مصادیق بزرگ اصلاح اجتماعى در عصر قاجار به شمار مىآید و ما قبلا به تإثیر مبانى تجدد در آن اشاره کردیم; اما این حرکت, از جمله اصلاحاتى محسوب مى گردد که از بیرون نظام سیاسى حاکم انجام شده بود. در این بخش, برآنیم تا تإثیر مدرنیته را بر ایجاد اصلاحات, از درون قدرت سیاسى حاکم مورد کاوش قرار دهیم.
رویکرد به غرب, به طور جسته و گریخته, از دوران صفویه آغاز گردیده بود, ولى غرب گرایى و بعدها غرب زدگى, پس از شکست هاى پى درپى در جنگ هاى سیزده ساله بین ایران و روس در زمان فتحعلى شاه صورت پذیرفت. ضعف بنیه نظامى ایران و آگاهى از میزان عقب ماندگى کشور در خلال شکست از روسیه تزارى, در حالى که رشادت و پایمردى و نیز تعداد نیروهاى ایرانى, کمتر از روس ها نبود, عباس میرزا را به فکر ایجاد قواى نظامى مدرن انداخت. به این ترتیب, مى توان گفت که اصلاحات از درون نظام سیاسى حاکم, با او شروع شد. میرزا بزرگ قأم مقام درباره عباس میرزا گفته است:
شاهزاده عباس میرزا با افکار تجدد خواهانه اى که داشت, مى خواست کشور ایران را به سوى تمدن و تجدد طبق اصول و روش هاى اروپایى سوق داده و وضع ادارات و نظام و ادارات آذربایجان را به صورت نظام و ادارات کشورهاى مترقى دنیا در آورد. او فرمان داد تا مترجمین زبر دست, به ترجمه رسالات و کتب مختلف اروپایى که درباره نظام اروپایى و اوضاع ادارى آن جا نوشته شده[ است], مشغول گردند.(42)
از قراین چنین بر مىآید که مدرنیسم یا تلاش در جهت هماهنگ ساختن نهادهاى سنتى جامعه با پیشرفت علوم و تمدن غربى, از دغدغه هاى جدى عباس میرزا بوده است. او به طور اساسى در صدد بود تا راز پیشرفت غرب را دریافته و آن را در ایران به اجرا در آورد. عباس میرزا در دیدار با ژوبر, فرستاده ناپلئون, در سال 1221 ش / 1806 م در اردوگاه جنگ با روس ها مى گوید:
نمى دانم این قدرتى که شما[ اروپایى ها] را بر ما مسلط کرده, چیست و موجب ضعف ما و ترقى شما چه؟ شما در قشون, جنگیدن و فتح کردن و به کار بردن تمام قواى عقلیه متبحرید و حال آن که ما در جهل و شغب غوطه ور و به ندرت آتیه را در نظر مى گیریم. مگر جمعیت و حاصل خیزى و ثروت مشرق زمین از اروپا کمتر است یا آفتاب که قبل از رسید به شما, به ما مى تابد, تإثیرات مفیدش در سرماکمتر از سر شماست؟ یا خدایى که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است, خواسته شما را بر ما برترى دهد؟ گمان نمى کنم. اجنبى حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم؟(43)
میرزا تقى خان امیر کبیر شخصیت نوگراى دیگرى است که در صدد اصلاحات از درون قدرت سیاسى حاکم قاجارى بود. تإثیرات مدرنیته بر او, از طریق مطالعه آثار فرنگى ها, آگاهى از مطبوعات کشورهاى غربى که برایش ترجمه مى شد و سفر و اقامت در روسیه و عثمانى صورت گرفته بود. او در طى سه سال و دو ماه و سه روز صدارت خود, تلاش گسترده اى در جهت اصلاحات در ابعاد اقتصادى, نظامى, فرهنگى و علمى داشت و حتى به تعبیرى, خیال کنسطیطوسیون یا مشروطه را داشت و منتظر زمان بود.(44)
ایجاد دارالشوراى کبرا (به منزله هیإت دولت) و ایجاد مجلس مصلحت خانه یک سال بعد از تشکیل دارالشوراى کبرا در سال 1276 ش / 1859 م و نیز ایجاد شش وزارتخانه توسط ناصرالدین شاه به همراه تإسیس نیروى پلیس, ژاندارمرى, قزاق و آوردن تلگراف به ایران که پس از سفرهاى ناصرالدین شاه به غرب صورت گرفته بود, از جمله تإثیرات موج اول تجدد در زمینه مدرنیسم و اصلاحات اجتماعى در ایران به شمار مىآید. بى گمان سفرهاى مظفرالدین شاه به اروپا نیز تإثیرات مدرنیته را در روحیه او نیز بر جاى گذاشته بود.
متذکر مى شویم که این حرکت مدرنیستى یا شبه مدرنیستى با همان انگیزه غلبه بر عقب ماندگى, بعدها نیز ادامه یافت.
لازم است در بحث از تإثیر موج اول تجدد بر اصلاحات اجتماعى, به حرکت اصلاحى سید جمال الدین اسدآبادى نیز اشاره اى بکنیم. بى شک سید جمال در زمره متإثران از مدرنیته بود که حرکت اصلاحى خود را از بیرون قدرت سیاسى حاکم و در سطح وسیعى آغاز کرد. او همچنین سلسله جنبان نهضت هاى اصلاحى اخیر شمرده مى شود; البته گر چه سید جمال مردى تجدد گرا به شمار مى رفت; اما متوجه خطر تجددگرایى افراطى نیز بود. از جمله دردهایى که سید جمال در مورد جوامع اسلامى تشخیص داده بود, نفوذ عقاید خرافى در اندیشه مسلمانان و دور افتادن آنها از اسلام اصیل بود; از این رو او در صدد پیرایش گرى از چهره دین از یک سو, و مبارزه با استبداد و استعمار از دیگر سو برآمد. وى در آثارش به ذکر مزایاى اسلام از جمله اعتبار دادن به عقل و برهان و استدلال و این که اسلام, دین علم, عمل و سخت کوشى, جهاد و مبارزه با فساد است, مى پرداخت. (45)
سید جمال از جمله کسانى بود که به دنبال جنبه هاى مثبت مدرنیته که با روح اسلام تضاد نداشته باشد, مى گشت.

ب) تنفر و انزجار نسبت به مبانى و اصول مدرنیته
مدرنیته اگر چه در رویه مثبت خود, بسیارى را شیفته خود کرد, ولى رویه دیگر آن ـ به دلیل اقداماتى چون استعمار و برده دارى, گسترش سلطه جویى سرمایه دارى و ایجاد تضاد طبقاتى شدید بین طبقات فرا دست و فرودست در جامعه ـ تإثیرى عکس بر جاى نهاد. در این خصوص حتى همگامى اندیشه گران بنام با استعمار و استثمار ملت هاى ضعیف, قابل تإمل است. این امر مى تواند تإییدى بر نظریه گرامشىGramsci)) باشد که معتقد است این پندار که اندیشه گران یک دسته جداگانه اجتماعى مستقل از طبقه اى را تشکیل مى دهند, افسانه اى بیش نیست. هوادارى افرادى چون مالتوس, مندویل و تاونزند از استثمار, پشتیبانى مونتسکیو از بردگى و برده دارى, هوادارى دیدرو, دالامبر و ولتر از خود کامگان استعمارگر, همگامى آدام اسمیت با استعمار; در حالى که برخى از آنان از متفکران مدرنیته به شمار مىآیند, جاى بسى تعجب دارد.(46)
در هر صورت, در برابر موج گرایش به غرب در جهان اسلام, جنبش دیگرى نیز در قرن نوزدهم و در تقابل با آن آغاز گشت که مى توان آن را ((نهضت باز گشت به خویشتن)) یا ((نهضت باز گشت به اسلام)) نام نهاد. پایه گذار این حرکت, سیدجمال الدین اسد آبادى بود که بعدها شاگردان و متإثرین از او مانند عبده, کواکبى, حسن البنإ و اقبال آن را ادامه دارند; البته نظریه پردازان این گروه اصرار داشتند که اقتباس از غرب باید آگاهانه و فقط در تکنولوژى و دانش و دستاوردهاى مثبت تمدن غرب صورت گیرد, ولى نظام ارزش ها, مکتب و ایدئولوژى مدرنیته باید قاطعانه کنار زده شود. (47)
روند تقابل با رویه منفى مدرنیته غرب, یعنى استعمار, استثمار, گسترش سرمایه دارى و قدرت میلیتاریستى آنها در ایران را روحانیت رهبرى مى کرد. در جریان جنبش تنباکو, روحانیت, بازار و مردم, در مقابل رخنه اقتصادى غرب و اتصال ایران به دستگاه اقتصادى سرمایه دارى جهانى عکس العمل شدیدى نشان دادند و در جریان مشروطه نیز شیخ فضل الله نورى به همراه گروهى دیگر از علما, مقاومت سرسختانه اى کردند. عکس العمل در مقابل غرب گرایى و غرب زدگى در بخشى از نیروهاى مذهبى به آن جا رسید که آنان پیشرفت هاى مدنى غرب را به طور کامل طرد کرد و انزجار خود را از این جریان اعلام کردند.
در پایان این مقاله یادآور مى شویم که مدرنیته, علاوه بر تإثیرات فکرى, فرهنگى, اجتماعى در دو بعد مثبت و منفى, آن گونه که گذشت, تإثیرات مهم دیگرى نیز از خود در ایران برجاى گذاشت که یکى از مهم ترین آنها, ((گفتمان مدرنیت)) بوده است که از منظر تازه اى به رابطه و نسبت ایران با غرب مى پردازد. علاوه بر این, به ((گفتمان شرق و غربOrient/ occident)(()باید اشاره کرد که فراتر از گفتمان مدرنیت است. مدرنیته در تحول دولت سنتى به دولت ملى در ایران نقش داشته, که در مباحث قبلى اشاراتى بدان صورت گرفت. جالب این است که حتى ((ایران شناسى)) در ذیل شرق شناسى اروپاییان از تإثیرات امواج تجدد محسوب مى گردد. نهایت سخن این که به تعبیر داریوش آشورى, ظاهر و باطن تجربه تاریخى ما در رویارویى با غرب و مدرنیته, مثل این بود که ما در تاریکى دست به فیل مى سودیم و دست هر یک از ما به هر جاى آن مى خورد, گمان مى کردیم که همان فیل است. یکى, رمز چیرگى و برترى غرب را در آزادىهاى سیاسى مى دید و در حکومت قانون; یکى, در علم; و دیگرى در صنعت و هیچ کس نمى توانست آن را در تمامیتش ببیند; دیدن آن در تمامیتش براى ما ممکن نبود.(48)

پى نوشت ها
* . دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
Stuart Hall, David Held and Tony Mcgrew, Modernity and its Futures (Great .1 Britain: The open University and polity press , 1992),P.2.

Ibid, P.2-3.
.2
Ibid, P.4. .3
charles Turner, Modernity and politics in the work (London and of Max weber New York: Routledge, 1992) .4 pp. 13-28.

5ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(1))), مجله نقد و نظر, سال سوم, شماره اول (زمستان 1375) ص359.
6ـ همان, ص 360 ـ 372.
7ـ همان, ص 373 ـ 379.
.8ـopcit, p. 11-12.
9ـ ر.ک: مصطفى زهرانى, ((اسلام و غرب)), مجله سیاست خارجى, سال دهم, شماره اول (بهار 1375) ص 85 ـ 95.
10. Stuart Hall, Daivd Held and Tony Mcgrew, Modernity and its Futures,P.32.
11. Ibid , P.34.
12. Labour.
13. Ecoligical (counter cultaral).
14. Civil and human rights.
15. peace.
16. Socialized economic organization.
17. System of planetary care.
18. Coordinated global order.
19. Transcendence of War.
20. Post - scarcity system.
21. Humanization of technology.
22. Multilayered democratic participation.
23. Demilitarization.
24. post-Modernity.
25ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(2), تجدد: غیریت ها و محدودیت ها)), مجله نقد و نظر, سال سوم, ش 2 و 3 (بهار و تابستان 1376) ص 442 ـ 443.
26ـ همان, ص 447 ـ 448.
27ـ آلوین تافلر, موج سوم, ترجمه شهیندخت خوارزمى (تهران: نشر نو, چاپ پنجم, 1370) ص 16 ـ 17.
28ـ همان, ص 6.
29. Human baginnings.
30. Human ends.
31. The genuine idividual.
32. Modernity and politics in the work of Max Weber, pp.18-19.
33ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(3), بحران و تحول در تجدد)), مجله نقد و
نظر, سال سوم, شماره 4, ص 434.
34ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(2))), پیشین, ص 448 ـ 453.
35ـ همان, ص 453 ـ 459.
36ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(3))), پیشین, ص 439 ـ 451.
37ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(4), ظهور موج سوم تجدد)), مجله نقد و نظر, سال چهارم, شماره 1 و 2 (زمستان و بهار 1377 ـ 1376) ص 482 ـ 493.
38ـ حسین بشیریه, ((جامعه شناسى تجدد(2))), پیشین, ص 446.
39ـ على محمد نقوى, جامعه شناسى غربگرایى (تهران: امیر کبیر, 1361) ج1, ص 11.
40ـ همان, ص 17.
41ـ همان, ص 20.
42ـ فریدون آدمیت, اندیشه هاى میرزا فتح على آخوندزاده (تهران: خوارزمى, 1349) ص 141.
43ـ همان, ص 221.
44ـ همان, ص 69.
45ـ همان, ص 76.
46ـ همان, ص 107.
47ـ فریدون آدمیت, اندیشه ترقى و حکومت عصر سپهسالار (تهران: خوازمى, چاپ دوم, 2536) ص 64 ـ 65.
48ـ ــــــــــــــــــ , فکر آزادى و مقدمه نهضت مشروطیت (تهران: سخن, 1340) ص 103.
49ـ همان, ص 118 ـ 119 و 151 ـ 152 .
50ـ فریدون آدمیت, اندیشه هاى میرزا آقاخان کرمانى (تهران: پیام, چاپ دوم, 1357) ص 1 ـ 2.
51ـ همان.
52ـ همان, ص 261.
53ـ فریدون آدمیت, فکر دموکراسى اجتماعى در نهضت مشروطیت ایران (تهران: پیام, چاپ سوم, 1363) ص 3.
54ـ همان, ص 4.
55ـ ر.ک: میرزا حسین نأینى, تنبیه الامه و تنزیه المله و همچنین تذکره الغافل و ارشاد الجاهل.
56ـ ناصر نجمى, ایران در میان طوفان یا شرح زندگانى عباس میرزا نایب السلطنه و جنگ هاى ایران و روس (تهران: 1336), ص 18, به نقل از: عبدالهادى حأرى, نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب (تهران: امیرکبیر, چاپ دوم, 1372) ص 307.
57ـ ب.آ.ژوبر, مسافرت به ارمنستان و ایران, ترجمه محمود هدایت (تهران: 1322) ص 94 ـ 95, به نقل از عبدالهادى حأرى, پیشین, ص 308.
58ـ صادق زیبا کلام, سنت و مدرنیسم (تهران: روزنه, 1377) ص 253.
59ـ مرتضى مطهرى, نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر (قم: انتشارات اسلامى, 1359) ص 16 ـ 39.
60ـ عبدالهادى حأرى, پیشین ص 89 ـ 110.
61ـ على محمد نقوى, پیشین, ص 101 ـ 104.
62ـ ر.ک: داریوش آشورى, ما و مدرنیت (تهران: صراط, 1376) ص 43 ـ 53 و 55 ـ 67 و 69 ـ 86 و 133ـ156.