بررسى مذهب در سیاست و حکومت

دین و سیاست در عرصه حیات اجتماعى بشر، جدایى‏ناپذیرند . هر یک از این دو نهاد اجتماعى همواره بر دیگرى اثرگذار و نیز متقابلا از آن تاثیرپذیر بوده‏اند . در یک بررسى تاریخى که این نوشتار هم در حد وسع خود به آن پرداخته است، تاثیر ادیان بزرگى مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام در سیاست و نقش بارز آن مورد کنکاش قرار گرفته است . هدف ادیان علاوه بر پرداختن به امور معنوى و اخروى، تحصیل قدرت و تملک عرصه‏هاى سیاسى بوده است تا جایى که داعیه جهان‏شمولى داشته‏اند . از دیگر سوى همین حضور فعال دین در عرصه زندگى اجتماعى و سیاسى بشر موجب گردیده که سیاسیون و دولت‏مردان، جهت‏حفظ حکومت و ایجاد مشروعیت همواره از این نهاد استفاده ابزارى نمایند . بدین لحاظ، مذهب و سیاست دو حوزه تفکیک‏ناپذیر در زندگى اجتماعى بشر بوده‏اند .
جامعه‏شناسى سیاسى به عنوان دانشى که به پژوهش نقش نهادها و عوامل تاثیرگذار بر سیاست اهتمام دارد، ناگزیر از تفحص در نقش ادیان به عنوان مؤثرترین عامل تاریخى - اجتماعى در سیاست، در سطوح خرد و کلان است; در غیر این صورت مبتلا به آفت و نقصان عمده‏اى خواهد بود . صحت این مدعا، باززایى حیات مذهب، معنویت و اخلاق در دنیاى سکولاریزه غرب و ظهور نهضت‏ها و جنبش‏هاى فکرى و فیزیکى مبنى بر ایده مذهب در سراسر جهان امروزى است .
انقلاب اسلامى ایران در 22 بهمن 1357 با تاکید بر نقش مذهب براى تنظیم امور اجتماعى و ادارى جامعه تولد یافت . انقلاب ساندنیست‏ها در 1979 با همیارى و همراهى روحانیون کلیسا که از مخالفین سرسخت رژیم سوموزا بودند، به پیروزى رسید و روحانیون به مناصب بالایى دست‏یافتند; اگرچه بعدها حکومت انقلاب نیکاراگوئه به واسطه وضع قوانینى، مانند دخالت در امور مدارس دینى، جلوگیرى از زاد و ولد بى‏رویه و اصلاح قوانین مربوط به خانواده، به سختى مورد انتقاد کلیسا و روحانیون قرار گرفت . در آرژانتین، روحانیون کلیسا در حمایت از خوان پرون براى پیروزى در انتخابات 1945 فعالیت همه‏جانبه‏اى را شروع نمودند و وى را به پیروزى رساندند . خوان پرون تعلیمات مذهبى را در مدارس آرژانتین پس از وقفه‏اى طولانى در سال 1943 برقرار نمود و در مقابل کلیسا هم از وى حمایت کرد تا آن که در سال 1955 تعلیمات مذهبى توسط خوان پرون منع گردید و قانون طلاق تایید شد . لذا کلیسا هم به مخالفت‏با وى پرداخت و با حکم تکفیر خوان پرون توسط پاپ، وى از حکومت‏ساقط شد . در ترکیه حزب عدالت و توسعه در سال 2002 میلادى، با شعار اسلام‏خواهى در صدر احزاب سیاسى قرار مى‏گیرد و از مجموع 550 کرسى پارلمان، حدود 363 کرسى را از آن خود مى‏کند .
مثال‏هاى فوق اشاره‏اى اجمالى به نقش مذهب در سیاست است که امروزه مورد توجه جامعه‏شناسى سیاسى مذهبى قرار گرفته است . جامعه‏شناسى سیاسى مذهب، شاخه توسعه نیافته و مظلوم جامعه‏شناسى سیاسى است که هنوز قالب و چارچوب منظم و علمى‏اى براى آن در نظر گرفته نشده است; زیرا به نظر عده‏اى از اندیشمندان سیاسى، دوران طلایى ایدئولوژى و مذهب با داعیه سیاسى و سامان‏بخشى حکومت‏براساس مفاهیم دینى، به سر آمده است . امروز بشر غربى به واسطه ده قرن حکومت مذهبى کلیسا و افراطگرى‏هاى آن در شرایط انفعال قرار گرفته و نقش مذهب را از حوزه عمومى زندگى به حوزه خصوصى و فردیت رانده است . حکومت‏ها روند سکولار شدن را پشت‏سر مى‏گذارند . این روند از زمان ماکیاول، پیامبر قدرت، شروع گردید . ماکیاول با طرح این سؤال اساسى که هدف سیاست چیست، خود را با توماس آکوئیناس و سنت آگوستین و کلیسا که هدف سیاست را جلب رضایت‏خداوند مى‏دانستند، همگام مى‏سازد . لکن با ایجاد تشکیک در ادعاى کلیسا که معیار رضایت‏خداوند، خود کلیسا و آباء آن مى‏باشد، یعنى براى آن که بفهمیم انجام سیاست‏خاصى توسط حکومت، مورد رضاى خداوند است‏یا خیر، کلیسا گفته بود: وقتى آباء کلیسا راضى باشند، طبیعتا رضایت‏خداوند هم حاصل مى‏گردد . ماکیاول در رد این ادعا مى‏گوید: چون موضوع سیاست، مردم مى‏باشند و سیاست در هر اجتماعى بر مردم اعمال مى‏گردد و مردم هم مخلوق خداوند هستند، پس رضایت مردم (مخلوق) موجب رضایت‏خالق (خداوند) مى‏گردد . بر این اساس هدف سیاست، جلب رضایت مردم گردید و بدین طریق خدامحورى را به انسان محورى و اومانیسم تبدیل نمود . چون در انسان هم عقل حاکم است، پس مى‏توان گفت که معیار امور عقل مى‏باشد و بدین ترتیب عقل محورى باب شد . ماکیاول با چنین ادعایى به‏تدریج، کلیسا را از حوزه سیاست دور نمود و حرکت‏به سمت عرفى شدن و سکولاریزه شدن را در نظم اجتماعى پیشنهاد نمود . این مسئله، سرآغاز ظهور حوزه‏هاى مختلفى در زندگى انسان‏ها گردید . از آن جمله حوزه زندگى خصوصى و فردى انسان‏ها که متاثر از دین و مذهب بود، جایگاه خود را به علمانیت‏سپرد و به طور طبیعى نقش دین در زندگى اجتماعى رقیق‏تر شد .
جامعه‏شناسى سیاسى مذهب، به مفهوم بررسى نقش عوامل مذهبى مؤثر بر رفتار و زندگى سیاسى و به عبارت کلى‏تر بررسى مذهب در سیاست و حکومت مى‏باشد و در واقع عطف بین مذهب و جامعه‏شناسى، همان جامعه‏شناسى سیاسى مذهبى است .
بر این اساس مذاهبى که داعیه سیاسى بیشترى دارند، تاثیرگذارى فزون‏ترى هم بر زندگى اجتماعى و سیاسى افراد خواهند داشت . لذا مى‏توان مذاهب را از دیدگاه داعیه سیاسى به دو دسته کلى تقسیم کرد: ادیان باز و ادیان بسته .
ادیان باز
منظور از ادیان باز، همان ادیان جهان‏شمول همانند اسلام و مسیحیت است که با آغوش باز انسان‏ها را به خود جلب مى‏نماید . این ادیان به نحو بارزى دنیاگرا و جهان‏شمول‏اند . یعنى هم ملاحظات مادى و هم ملاحظات معنوى را فى‏نفسه قبول دارند . بعضى از مذاهب جهان مادى را ملاحظه مى‏نمایند، لکن به آنها اصالت نمى‏دهند و به عنوان وسیله‏اى براى رسیدن به جهان اخروى تلقى مى‏نمایند . در حالى که بعضى دیگر به ملاحظات مادى هم فى‏نفسه اعتبار قائل هستند و لذا براى تنظیم امور مادى هم طرح و برنامه دارند . از این نوع مذاهب مى‏توان به اسلام، کاتولیک و مذهب کنفوسیوس اشاره نمود که هم به صلاح معاش و هم معاد توجه دارند و یکى را فداى دیگرى نمى‏کنند . بر این مبنا است که کلیساى کاتولیک و مذهب اسلام، داعیه سیاسى دارند و خواهان اخذ قدرت براى حکومت کردن مى‏باشند .
اساسا مذاهبى، مانند کاتولیک و اسلام از نوع تئیزم (Theism) مى‏باشند . توماس مور، نویسنده آرمانگراى انگلیسى در کتاب یوتوپیا مذهب جزیره خیالى و آرمانى خود را از نوع دائیزم (Deism) معرفى مى‏کند . اصولا فرد یا معتقد به مذهب است و یا این که به آتئیزم (Atheism) یعنى انکار خدا پناه مى‏برد . فردى که به مذهب و خدا معتقد است، یکى از دو مذهب و دین برایش قابل تصور مى‏باشد . اگر براى شناسایى و رسیدن به خداوند، اعتقاد به وحى داشته باشد، وى را طرفدار تئیزم مى‏داند، لکن اگر فکر مى‏کند که براى رسیدن به خداوند نیازى به پیامبر نیست و عقل انسانى مى‏تواند خداوند را شناسایى نماید، این مذهب دائیزم است که به مسئله عقل و عقل‏گرایى بیش از اندازه اهمیت مى‏بخشد . در واقع مقوله‏بندى توماس مور باز مذهب و منشاش معیار اولوهیت مى‏باشد . بعضى از مذاهب، تصور جهان ذاتى دارند و بعضى از آنها تصورشان از اولوهیت تصور جهان ذاتى نیست; بلکه تصور علوى دارند; یعنى خدا را در خارج از جهان هستى جست‏وجو مى‏نمایند و رابطه خالق و مخلوق ایجاد مى‏نمایند . به عبارت ساده‏تر خدا را جدا از کائنات مى‏بینند و کائنات را مخلوق خدا معرفى مى‏نمایند . لکن مذهب تصور جهان ذاتى، خدا را در تمام امور و کائنات سارى و جارى مى‏بینند . این نوع مذهب، قائل به وحدت وجود است و تصور وجود اولوهیت، جدا از کائنات و هستى ممکن نیست . این مذهب اختصاص به جهان شرق دارد و در هر چیزى خدا را مى‏بیند; مانند بودا، برهمن، کنفوسیوس و حتى اگر بتوان فلسفه هگل و پدیده Giest وى را مذهب نامید .
وى هم معتقد است‏خدا در جهان نیست، بلکه جهان در خداست . در این نوع مذهب، شخص پیامبر اهمیت فوق‏العاده‏اى مى‏یابد و الگو مى‏باشد . پیروان چنین مذهبى به وى به عنوان وسیله تنزیل یک پیام آسمانى نمى‏نگرند; لکن در مذهب‏هاى سامى به تصور علوى، اهمیت‏شخص پیامبر به واسطه پیامش است; اگر چه پیامبر در ابعاد گوناگون ممکن است‏بعدها مورد اقتدا و الگوى رفتارى قرار گیرد .
مذهب مسیحیت و اسلام از نوع علوى‏اند، و لذا جهان پذیرند . یعنى به جهان مادى و مخلوق اصالت مى‏دهند و براى آن طرح و برنامه دارند .
مذهب مسیحیت الگوى ادیان باز
حضرت مسیح به هنگام تولد و اعلان دین و جذب حواریون، همواره مورد تعقیب حکام یهودى وقت‏بود بر این اساس تلاش مى‏نمود تا قوانین و قواعد اعلام شده خود را در تعارض با قوانین موجود نبیند . لذا اصولى مانند «عشق به خداوند و انسان‏» ، «دوست داشتن همه انسان‏ها و از آن جمله دشمنان‏» ، «متعلقات قیصر را به وى دادن و متعلقات معنوى را به کلیسا دادن‏» ، «صلح‏» ، «برابرى‏» ، «ایثار» ، «منع مال‏اندوزى‏» را به حواریون هدیه دهد . اگر چه نفس چنین اصول و شعارهایى در عمل با قواعد موجود آن زمان در تخالف و تعارض، و به صورت طبیعى مورد تعقیب و پیگرد قرار مى‏گرفتند، لکن به عنوان یک جنبش انقلابى در تاریخ ادیان آن زمان، نهضتى علیه یهودیت تلقى مى‏شد که به صورت نیمه پنهان به حرکت‏خود ادامه مى‏داد و روز به روز بر طرفدارانش افزوده مى‏شد، لکن دائما در معرض سرکوب قرار داشت . تا آن که در سال 313 میلادى توسط کنستانتین امپراطور روم پذیرفته شد و به عنوان دین رسمى اعلام گردید و به‏تدریج داعیه‏هاى سیاسى کلیسا آشکار شد . بعدها مسیحیت در قرون وسطى - از قرن پنجم تا پانزدهم - به مذهب و حکومت تبدیل گردید . مرکز ثقل مسیحیت از سال 347 میلادى به بعد، کلیساى روم بود که توسط «سنت‏پطرس‏» بنیانگذارى شد و به‏تدریج آن قدر موفقیت کلیسا و آباء آن مستحکم شد که در زمان «پاپ گریگوار کبیر» در قرن هفتم، مشروعیت‏بخشیدن به حکومت‏هاى پادشاهى از وظایف آنها شد . در این زمان تا قرن یازدهم بین پاپ‏ها و امپراطورى روم مقدس که در 493 توسط فرانک‏ها تاسیس شده بود، نوعى وحدت به وجود آمد، اما با ایجاد نزاع بین پاپ‏ها و حکومت‏هاى پادشاهى و فئودالى، بار دیگر نزاع به نفع کلیسا در قرن 12 و 13 به پایان رسید . کلیسا حکومت‏هاى پادشاهى و فئودالى را از طرق منابع قانونى و مشروعیت‏بخشى تایید مى‏کرد و پادشاهان هم خود را دست نشانده پاپ مى‏شمردند و بخشى از مالیات‏ها را جمع‏آورى و به مراکز کلیساى کاتولیک ارسال مى‏نمودند .
این وضعیت تا قرن چهاردهم استمرار داشت . در این سده، اندیشمندانى مانند ماکیاول، مارتین لوتر و کالون روى کار مى‏آیند و «نهضت علمى رنسانس‏» یا نوزایش را به همراه جنبش اصلاح مذهب «رفرماسیون‏» به ارمغان مى‏آورند . پادشاهان و از آن جمله لویى پانزدهم در قرن سیزدهم با استفاده از موقعیت پیش‏آمده و به کمک روشنفکران و اصلاح‏طلبان جدید، پاپ را دستگیر و زندانى مى‏کند و مقر اقامت پاپ‏ها از روم به منطقه‏اى به نام آوینیون در جنوب فرانسه منتقل مى‏شود و به‏تدریج از عظمت کلیساى کاتولیک در اداره امور حکومت‏به طور مستقیم کاسته مى‏شود . در این زمان اناجیل چهارگانه اعتبار پیدا مى‏کنند . اناجیل چهارگانه عبارتند از: انجیل مرقس که براى رومى‏ها نوشته شده بود و طبق اسناد موجود در کتب تاریخ ادیان چند دهه قبل از غیبت و معراج حضرت عیسى جمع‏آورى گردیده بود; انجیل متى، انجیل یوحنا که از حواریون است و به نام پیامبر اکرم (ص) اشاره نموده است و انجیل لوقا که پزشکى از یاران پولوس بوده است و پولوس یکى از رسولان بزرگ یهودى بود که بر اثر مکاشفه مسیحى شد و نهضت پروتستانتیزم، بیشتر از این انجیل استفاده مى‏کند .
متعاقب نهضت رنسانس و رفرماسیون، رشد اندیشه‏هاى نو در زمینه حاکمیت دولت ملى، اضمحلال تدریجى نظام فئودالیزم و تفرقه در کلیسا باعث اوج نهضت پروتستانتیزم، به رهبرى مارتین لوتر و کالون شد .
یکى از اصول مورد اعتراض پروتستان‏ها به رهبرى مارتین لوتر عبارت بود از دکترین بخشایش گناهکاران یا Indulgence که به وسیله آن آباء کاتولیک، گناهان انسان‏هاى دیگر را مى‏آمرزیدند . مارتین لوتر استدلال مى‏نمود که انسان آن قدر غرق گناه مى‏باشد که به واسطه کوشش‏هاى خود هم نمى‏تواند به فلاح و رستگارى برسد . رستگارى وى فقط از طریق لطف خداوند God, s Grace] » ممکن است . در واقع طبق این نظریه، کلیسا و آباء آن، ضامن رستگارى انسان بودند; در حالى که لوتر نقش کلیسا را با ادامه نظریه «آمرزش گناه انسان با لطف خداوند» رقیق و کم‏رنگ نمود .
از دیگر اصول مورد اعتراض، دکترین برترى و تمایز مایملک معنوى کلیساى کاتولیک بود . لوتر مى‏گفت همه معتقدان به خدا مساوى هستند و هر مؤمنى، روحانى خویشتن است . این مسئله تا حدى باعث تضعیف اعتبار مذهبى سلسله مراتب کلیسا گردید . همچنین نهضت پروتستانتیزم، ضمن دادن امتیازات ویژه‏اى به روحانیت کلیساى کاتولیک، خود این طبقه را زیر سؤال برد . این همه باعث گردید تا در طى زمان، سلسله مراتب کلیسا از لحاظ اعتبار مذهبى به شدت تضعیف گردد .
اصل بعدى مورد اعتراض پروتستانتیزم که تا حد زیادى پادشاهان و فئودال‏ها را به خود جلب کرد و همچنین باعث گردید تا دیانت مسیح خود را با آرمان‏هاى دنیاگرایانه مساعد سازد، آن بود که کلیساى کاتولیک منبع حاکمیت و قاضى نهایى را پاپ مى‏دانست . در واقع پاپ‏ها واگذارى تاج و تخت‏به پادشاهان را از حقوق و اختیارات خود مى‏دانستند و آنها را مشروعیت مى‏دادند . لوتر دکترین دو شمشیر یا دو پادشاه را مطرح ساخت . بدین نحو که پادشاهان و حاکمان دنیوى هم قدرت و حاکمیتشان را از خداوند دریافت مى‏دارند و وظیفه روحانیون و پاپ‏ها در امور معنوى خلاصه مى‏گردد . براى وصول به این نظریه، مارتین لوتر بحث‏خود را از انسان شروع مى‏کند .
به نظر مارتین لوتر انسان موجودى دو وجهى است:
الف . وجه مادى)، Temporal Order) ب . وجه معنوى)، Spritual Order) وظیفه وجه مادى در یک انسان آن است که مسئولیت وى را در مقابل انسان‏هاى دیگر و تعاملات اجتماعى مشخص مى‏سازد و وظیفه بعد معنوى، آن است که انسان را در ارتباط با خداوند تبیین مى‏نماید . یعنى انسان از طریق روح مقدس و کتاب مقدس)، Word) تحت‏حاکمیت‏خداوند قرار مى‏گیرد . چون این دو وجه، توسط خداوند در انسان به ودیعه گذاشته شده است، پس نماد این وجوه، یعنى حکومت‏هاى مادى پادشاهان و فئودال‏ها و همچنین حکومت معنوى پاپ هم به نحوى مشروعیتش به خدا برمى‏گردد . البته مارتین لوتر چنین مطلبى را با صراحت‏بیان نمى‏کند، بلکه آن را در وراى الفاظى مانند هدیه جالب خداوند، (1) یک نظم الهى، (2) یک گنج‏بزرگ (3) بیان مى‏کند که در آن حاکمان، نمایندگان خداوند هستند . در جایى هم حاکمان را به تعبیرى «ابزارهاى خداوند» (4) مى‏شمارد . بر این اساس حاکمان هم که همواره به دنبال توجیه قدرت و سیاست‏خود بودند، وضعیت جدید را براى افزایش قدرت خود مساعد یافتند و به‏تدریج تمایل خود را به نهضت پروتستانتیزم نشان دادند تا خود را از نوع کلیسا و آباء آن نجات دهند و بدین ترتیب بود که لویى پانزدهم، پاپ را در قرن سیزدهم دستگیر و زندانى مى‏نماید و مقر وى را از روم به آوینیون منتقل مى‏کند .
از طرف دیگر طبقه روبه رشد بورژوا هم به دنبال فلسفه‏اى براى توجیه ثروت خود بود تا بتواند خود را هم‏شان اشراف نشان دهد . اشراف درجه یک و اشراف میانى، خود را تافته جدا بافته مى‏پنداشتند و تلاش در حفظ حدود و ثغور شان خود و تمایز از بقیه مردم را از وظایف حوزه عمومى خود مى‏دیدند . این فلسفه توسط کالون دوست و همراز صمیمى مارتین لوتر به منصه ظهور رسید . طبق تفاسیر اولیه کلیساى کاتولیک، «ثروت و سودپرستى قبیح شمرده مى‏شد . فرد ثروتمند مشکل به بهشت راه پیدا مى‏کرد . هر کس وظیفه داشت از درآمد خود جز آنچه براى زیست و معاش وى ضرورى است، باقیمانده را به فقرا و تهیدستان ببخشد و یا به بیت المال عمومى بسپارد» . ابتدا توماس آکونیاس این مسئله را در تضاد با تولید و کارآئى اقتصاد معرفى کرد و بر الکیت‏خصوصى تاکید زیاد ورزید . بعدها کالون تفسیر کلیساى کاتولیک را واژگون نمود و گفت ثروت یک موهبت‏خدایى است . خدا به کسانى موهبت مى‏کند که از آنها راضى است . پس ثروتمند، محبوب خداوند است; زیرا ثروت از نشانه‏اى از لطف خدا است . مسیحیان به واسطه آن که نشان دهند مورد لطف خداوند هستند، شروع به ثروت اندوزى نمودند و بدین ترتیب شانیت‏بورژوا در ثروت‏اندوزى توجیه گردید . علاوه بر آن اصولى که قرین ثروت اندوزى مى‏باشد، مانند فردگرایى، آزادى کار و کوشش، عقلانیت، سکولاریزم، مساواتگرایى، اولویت‏یافت و پروتستانتیزم با انطباق خود با آرمان‏هاى دنیاگرایانه و با رهاورد ثروت و قدرت، راه ترقى را براى ملل اروپایى گشود و در مقابل، مذهب را در حوزه خصوصى زندگى فردى به بند کشانید . چنان‏که به‏طور رسمى در 1794 کنوانسیون ملى فرانسه به دنبال انقلاب 1785، دخالت کلسیا را در امور سیاسى ممنوع نمود و سرانجام در فرانسه، مداخلات سیاسى کلیسا در 1905 به دنبال قانون جدایى دین از سیاست‏به حداقل خود رسید و از این به بعد کلیسا به نهادهاى جمهورى خواه گردن نهاد و نظام سکولار بر نهادهاى اجتماعى سایه گستراند و کلیسا هم تسلیم خواسته‏هاى سیاستمداران سکولار گردید، تا حدى که به دینى - دنیایى مبدل گردید . در واقع عرفى شدن و سکولار شدن سیاست در جوامع غربى، عکس العملى به شرایط قرون وسطى است . باید توجه داشت که انسان‏ها در طیفى از افراط و تفریط زندگى مى‏نمایند . کلیساى کاتولیک ده قرن بر زندگى مردم حاکمیت داشت و آن را اداره مى‏نمود . اداره چنین وضعیتى در بسترى از افراط گرایى بود; کلیسا حتى در امور علمى، پزشکى و ریاضى هم قواعدى را تنظیم نموده بود . شاید بتوان جزمهایى مانند دکترین خطاناپذیرى کلیسا)، Infalibility) ، مرکزیت زمین، گردش دایره‏اى شکل ستارگان به دور زمین، هر حرکتى نیاز به حضور دائمى محرک دارد و بالاخره جزم عدم وجود حقیقت کشف نشده توسط کلیسا، همگى حاکمیت افراطى مذهب را در ده قرن نشان مى‏دهد . در مقابل چنین وضعى است که انسان‏ها به تفریط کشانده مى‏شوند و به اکتشافات علمى و عقلى آن قدر بها مى‏دهند که امروزه بزرگ‏ترین اندیشمندان جهان غرب، انتقادات سختى را بر جوامع غربى وارد مى‏نمایند و جوامع غربى را دچار بحران معنویت و الینه شدن معرفى مى‏کنند . یعنى وضعیت افراط گذشته به تفریط مبدل مى‏شود . همان‏طور که اشاره شد، انسان‏ها همواره در دو وضعیت افراط و تفریط به سر مى‏برند . عکس العمل به حاکمیت مذهبى محض کلیسا، باعث‏شد تا از قرن پانزدهم به بعد، زمزمه‏هاى جدایى دین از سیاست آغاز و سرانجام از قرن نوزدهم به بعد به اوج تفریط خود کشیده شود; به طورى که امروزه تمدن و فرهنگ غرب از سوى متفکران برجسته آن دیار مورد سرزنش و انتقاد قرار مى‏گیرد . افرادى مانند اسوالد اشپنگلر (5) در کتاب «انحطاط تمدن غرب‏» ، آرنولد توین بى انگلیسى در کتاب دوازده جلدى «مطالعه تاریخ‏» ، پیتیرم سروکین متفکر روسى الاصل مقیم آمریکا، ساموئل هانتینگتون، فرانسیس فوکویاما در کتاب «پایان تاریخ‏» ، کارل یاسپرس در کتاب «آغاز و انجام تاریخ‏» و اصحاب مکتب فرانکفورت مانند هوبرت مارکوزه، اریک فروم، یورگن هابرماس، ماکس هورکهایمر و جورج لوگاچ، همگى به نحوى تمدن غرب را در سراشیبى انحطاط و مرگ مى‏بینند . اسوالد اشپنگلر آلمانى الاصلى، معتقد است که تمدن غرب در سراشیبى انحطاط قرار گرفته و بدین جهت هم کتاب خود را «انحطاط تمدن غرب‏» نام مى‏نهد . وى مى‏گوید عذاب وجدان و تشنگى روحى شدید ایجاد شده که هدفش تاسیس دنیاى جدیدى است که انسان بتواند به جاى عقاید پر زرق و برق و نظریات مشعشع، در پى اسرار و رموز گیتى برآید و سرانجام مقاصد خود را در «دین نوبت ثانى‏» که تمدن آسیایى باشد، خواهد یافت .
به عقیده اشپنگلر ملل مغرب زمین که فرهنگ مخصوص آنها از اول قرن دهم میلادى شروع گشته و از قرن نوزدهم وارد مرحله «تمدن‏» شده، هم اکنون از بعضى جهات به اوج عظمت رسیده و در بعضى از نقاط آن سرزمین آثار فرسودگى نمایان شده و تقریبا در سایر نقاط (اروپا و آمریکا) و در جمیع رشته‏هاى حیاتى آنان دوره انحطاط آغاز شده و ملل مغرب‏زمین هم با همه عظمت و جلال و ابهتى که چشم جهانیان را خیره ساخته، به دنبال رومیان و چینیان خواهند رفت .
ویژگى اشپنگلر آلمانى آن است که على‏رغم آن که مورد غضب و انتقادات تند سیاست‏پردازان دنیاى متجدد سرزمین خود قرار گرفته، هنوز خود را اسیر ظواهر فریبنده و پرزرق و برق تمدن غربى و لوازم آن نمى‏بیند و به طور ریشه‏اى از آن انتقاد مى‏کند . یکى از مباحث مورد انتقاد وى دموکراسى است که آن را مساوى ظاهرسازى و تقلب مى‏داند . وى معتقد است که پول جریان انتخابات را اداره مى‏کند و آن را به نفع کارتل پولداران خاتمه مى‏بخشد و جریان انتخابات به صورت یک بازى ساختگى در خواهد آمد که تحت عنوان «اخذ تصمیم ملت‏» به معرض نمایش عمومى گذارده مى‏شود . خلاصه اینکه پس از آن که دموکراسى به‏وسیله پول، عقل و شعور را از میان برد، همان تیشه به ریشه خود دموکراسى خورده، آن‏را بر خواهد انداخت . توین‏بى نویسنده مشهور انگلیسى در انتقاد از تفریط غرب در جدایى دین از سیاست مى‏گوید: «من در مطالعه تاریخ سعى دارم به فراسوى پدیده‏هاى انسانى نفوذ کنم و آنچه را در وراى آنها پنهان است‏ببینم . در تلاش براى نامیدن آنچه به گمان من در وراى پدیده‏ها نهان است، واژه خدا را به کار مى‏بریم، چون اصطلاح دیگرى نمى‏یابم .» (6)
توین‏بى مانند اشپنگلر از بازگشت ادوار و اضمحلال تمدن غرب به‏واسطه معنویت و الینه شدن انسان‏ها در ابزار، سخن مى‏گوید، لکن برخلاف اشپنگلر، امیدوار است که شاید بتوان از طریق دین، جامعه غرب را نجات بخشید . غرب در نزد توین‏بى نیز مانند اشپنگلر، آینده‏اى تیره دارد که شاید توسل به معنویت و دیانت موجب نجات آن شود .
وى مى‏گوید تاریخ را ابر مرد مى‏سازد; ابرمردى که شخصیت‏خلاق دارد . این ابرمردان به صورت عارف، قدیس، پیامبر، شاعر، زمامدار، مورخ، فیلسوف و اندیشمند سیاسى ظاهر مى‏گردند . این مردان بزرگ که همان برگزیدگان و نخبگان و انسان‏هاى ممتازند، تمدن سازند و پیشرفت آن را هم تسریع مى‏نمایند . وى افرادى مانند موسى، عیسى، محمد (ص)، زرتشت و کانت را ذکر مى‏کند . این مردان بزرگ که واقعا و نه مجازا ابر انسانند، برخوردار از معجزه آفرینش مى‏باشند . توین‏بى به پیروى از برگسون معتقد است تنها راه نجات «عروج‏» ، یعنى انتقال هدف‏ها و ارزش‏ها به عرش خداوند است . به عبارت بهتر، راه رستگارى در بازآفرینى و بناى یک کلیساى جدید است . این کلیساى جدید که همان کلیساى جهانى است، مى‏تواند جاى دولت جهانى را بگیرد .
وى مردم غرب را از یکدیگر متمایز مى‏سازد: الف . مردمى که زمانى مسیحى بودند; ب . انسان بعد از مسیحیت . انسان‏هاى بعد از مسیحیت‏بواسطه فرسودگى و خستگى مفرط از جنگ‏هاى صلیبى و دینى از هر چه رنگ دین داشت، روى گردان شدند و جهان بینى نو، هنجارهاى نو و اخلاق نو که با نظائر مسیحى خود تفاوت کیفى داشت پدید آوردند و در راه تکنولوژى و جستجوى نعمات مادى قدم گذاشتند، آن‏قدر دراین راه افراط نمودند که محتواى الهى و نیازهاى معنوى را که انسان را ارضا مى‏نماید و به زندگیش معنا مى‏بخشد، کنار نهادند . به طورى که امروزه آنها با یک بحران عمیق روبرو هستند و آن بحران از دست رفتن اصول اخلاقى است . وى این دوره از تمدن غرب را «زمان مصائب‏» مى‏نامد و مى‏گوید: این بحران را مى‏توان با یک رنسانس دینى معالجه نمود . به اعتقاد توین بى «ما مى‏توانیم و باید دعا کنیم که خداوند مهلتى را که براى اجراى حکم مرگ جامعه به ما داده، تمدید نماید و چنانچه با روحى تائب و دلى شکسته به درگاه او روى آوریم، اجابت مى‏کند .» (7)
زمان مصائب، زمانى است که تهدیداتى مانند «از بین رفتن آزادى روح‏» ، «پیدایش دولت توتالیتر» ، «انحطاط عمیق اخلاقى‏» بر انسان بعد از مسیحیت مستولى مى‏شود . او معتقد است که لازم نیست تمدن غرب، مسیحیت را احیاء نماید تا از تهدیدات بالا خلاص گردد، بلکه او مى‏تواند با پیوستن به «ادیان والا» چون مسیحیت، اسلام، هندوئیسم و بودیسم و حذف عناصر فانى آنها و مهم‏تر از همه، حذف نابردبارى نسبت‏به سایر ادیان و خلاص شدن از چنگ این ادعا که تمام حقیقت تنها در تصرف ایشان است، با هم متحد شوند و آنگاه حاکمیت مجدد معنویت و دین را بوجود آورند و خود را نجات بخشند . اینکه این چهار دین را «ادیان والا» مى‏نامد، براى آن است که آنها اولا طرق شناخت پروردگار و پیوستن به او را که هدف والاى تاریخ جهان به شمار مى‏آید، حکایت مى‏کنند; ثانیا براى رسیدن به معنویت از دیدگاه توین‏بى، باید منجى و مسیحایى ظهور کند تا دین نو و جدیدى را پایه گذارى نماید که در این دین نو یا کلیساى نو، عناصر جالب و جذاب این چهار دین را در خود متحد سازد .
سوروکین به دلیل هشدارهاى تند و هراس‏آورش درباره بحران‏هاى اجتماعى و پیام پایان تمدن حسى عصر حاضر جامعه غرب، هدف طعن بسیارى از جامعه‏شناسان غربى قرار گرفته است; به‏طورى که گوشه عزلت گرفت و گفت: «من در طى پژوهش‏هایم در مورد نظام‏ها در طى 35 قرن از تمدن‏هاى کرت، مینویى، یونان و روم گرفته تا فرهنگ‏هاى اروپایى و حتى فرهنگ‏هاى مصر، چین و هند، به این نتیجه رسیدم که در تمام این موارد بعد از فروپاشى نظام حسى، نظام مذهبى و شهودى جایگزین آن مى‏گردد .» در مورد اروپاى غربى سوروکین مى‏گوید ما در دوره گذار از یک تمدن به نظام دیگر مى‏باشیم و آنچه نظام آینده را شکل مى‏بخشد، تمدنى مذهبى و شهودى است . این تمدن چیزى کاملا متفاوت از فرهنگ مسلط پنج‏یا شش قرن اخیر است . از آنجا که اروپاى غربى، کانون فرانظام فرهنگى (تمدن) در حال مرگ است، بنابراین کانون تمدن جدید، باید در جاى دیگر باشد . تمدن جدید به تجدید حیات اخلاقى یا عشق و یا حرمت‏به حیات را به عنوان ضرورى‏ترین نیاز جامعه بشرى، حتى ضرورى‏تر از پیشرفت علمى و تکنولوژى و دیگر پیشرفت‏ها توصیه مى‏کند و اولویت مى‏دهد . در پناه چنین تمدنى است که سوروکین مى‏گوید مى‏توان خلا فعلى تمدن غرب را پر نمود . محاسبه‏هاى سودگرایانه و لذت‏پرستانه و استدلال‏هاى عقلانى و تجربى دیگر، علاج تمدن فرسوده غرب نیست . بلکه علاج تمدن فرسوده غرب، تصمیم ما انسان‏ها است که همگى خرد، دانایى و زیبایى و به ویژه، عشق به حرمت‏حیات را بسیج نماییم و به بحران عصر خود پایان دهیم و این چیزى نیست مگر معرفت‏به عرصه جدید اخلاق مبتنى بر فرهنگى شهودى - اخلاقى . فرانسیس فوکویاما هم نسبت‏به تفریط در تمدن غرب، افسوس مى‏خورد و آن را قرین با خاموشى شور و شوق انسان‏ها مى‏بیند . اگرچه پایان تاریخ براى وى استقرار دموکراسى مبتنى بر لیبرالیزم است، لکن مى‏گوید «سده‏هاى ملامت‏بارى‏» چشم به راه آدمى است . در پایان تاریخ، شاهد دوره بسیار اندوه‏بارى خواهیم بود که نه از فلسفه خبرى خواهد بود و نه از هنر . فقط مسئله حفظ و نگاهداشت دائمى موزه تاریخ بشریت در میان خواهد بود . در این دوره ارزش‏هایى مانند پیکار براى اکتشاف، آمادگى براى به خطر افکندن زندگى در راه یک آرمان، نبرد ایدئولوژیکى جهانى که مستلزم شجاعت و شهامت است، جاى خود را به حسابگرى اقتصادى، جستجوى بى پایان براى راه حل‏هاى تکنیکى، نگرانى مربوط به محیط زیست و ارضاى توقعات مصرفى پیچیده خواهند داد .
مع ذلک فوکویاما نسبت‏به آینده طویل المدت جوامع، تردیدهاى جدى دارد; اگرچه خوشبین هم هست . وى مى‏گوید «افول زندگى اجتماعى این اندیشه را القاء مى‏کند که در آینده ممکن است ما تبدیل به «آخرین انسان‏» شویم که تنها به آسایش خود فکر مى‏کند; از هر گونه میل براى اهداف متعالى محروم گردیم; چرا که سخت‏به جستجوى رفاه شخصى هستیم . لکن ممکن ست‏خطر دیگرى هم وجود داشته باشد و آن اینکه ممکن است‏به «اولین انسان‏ها» تبدیل شویم و درگیر جنگى خونین و بى حاصل گردیم، لکن این بار با سلاح‏هاى مدرن وارد شویم .»
ساموئل هانتینگتون هم از خلا بحران معنویت در غرب گلایه مى‏نماید و این بحران را منشا تقابل تمدن‏هاى اسلامى و کنفوسیوسى با تمدن غرب معرفى مى‏نماید . به اعتقاد هانتینگتون قوى‏ترین عامل نوزایى دینى در سطح جهان، دقیقا همان عاملى است که انتظار مى‏رفت‏باعث نابودى دین بشود; یعنى مدرنیزاسیون اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى . نماد و ترجمان این عوامل یعنى سکولاریزیم، نسبى گرایى اخلاقى و لذت جویى، باعث گردیده‏اند تا نوزایى دینى با تاکید دوباره بر ارزش‏هاى نظم، انضباط کار، همیارى و همبستگى انسانى، به عنوان یک واکنش جهانى در مقابل سکولاریزم و جهانگرایى قد علم نمایند . هانتینگتون مى‏گوید همه انواع نوزایى دینى به غیر از نوع مسیحى آن، ضد غرب هستند . اما به معناى نفى مدرنیته نیست; بلکه به معناى نفى غرب و انکار فرهنگ ملحدانه نسبى‏اندیشى و بى‏شکلى است که با غرب ملازم است و از آن به بحران معنویت‏یاد مى‏گردد . نوزایى دینى با این بحران مخالف است و این بحران را با نام «غربزدگى‏» معرفى مى‏نماید . در واقع نوزایى دینى اعلان استقلال فرهنگى از غرب است . یعنى آنها مى‏گویند «ما مدرن مى‏شویم، اما مثل شما نمى‏شویم‏» . زیرا مسلمانان و آسیایى‏ها همواره بر برترى فرهنگى خود نسبت‏به غرب تاکید مى‏ورزند . هانتینگتون مى‏گوید انتظار غربى‏ها این است که ملت‏هاى دیگر ارزش‏هاى غربى را در نهادهاى خود به‏کار گیرند و آنها را تحقق بخشند . این همان جهان گرایى است که غربى‏ها از آن انتظار دارند; در حالى که این پدیده در نزد غیر غربى‏ها، امپریالیزم است . به اعتقاد وى، اسلام تنها تمدنى است که بناى غرب را با تهدید مواجه کرده است . وى اضافه مى‏نماید . در جریان جنگ سرد، غرب نیروهاى مقابل خود را «کمونیزم بى‏خدا» لقب مى‏داد . در حالى که در جهان پس از جنگ سرد که ویژگى‏اش برخورد تمدن‏هاست و در واقعه 11 سپتامبر 2001 در انفجار برج‏هاى دوقلوى سازمان تجارت جهانى در نیویورک و متعاقب آن حمله آمریکا و غرب به افغانستان و خاورمیانه، خود را به ظهور رسانید، مسلمانان نیروهاى مقابل خود را «غرب بى خدا» مى‏دانند .
انتقاد هانتینگتون از دنیاى غرب آن است که اولا غربى‏ها فرهنگ خود را جهانى معرفى مى‏نمایند و این یک پدیده کاذب غیراخلاقى و خطرناک است; ثانیا آنها اصرار مى‏کنند تا ملت‏هاى غیرغربى، ارزش‏ها، نهادها و فرهنگ‏هاى غربى را بپذیرند; در حالى که اصرار بر سر این مسئله، مى‏تواند تبعات نامطلوبى را در پى داشته باشد . جهان‏گرایى غربى براى جهان بسیار خطرناک است; چون مى‏تواند به جنگى بین تمدنى میان کشورهاى کانونى منجر شود . این پدیده براى غرب هم خطرناک است; چون به شکست غرب منجر مى‏گردد . پس به نظر وى، مسئولیت رهبران غربى این نیست تا تلاش نمایند تمدن‏هاى غیرغربى را به شکل تمدن‏هاى غربى در بیاورند، چون این مسئله فراتر از قدرت ایشان است، بلکه باید رهبران غرب این نکته را درک نمایند که مداخله آنها در امور تمدن‏هاى دیگر، مى‏تواند منشا عدم ثبات و شکل‏گیرى برخوردهاى جهانى در یک جهان چند تمدنى باشد . هانتینگتون مى‏گوید: چنین به نظر مى‏رسد که در سطح جهان، مدنیت و جامعه مدنى، جاى خود را به بربریت و جامعه بربرى مى‏دهد و این مى‏تواند پیش درآمد وقوع یک پدیده غیرقابل پیش بینى باشد; یعنى «عصر تاریک‏» که شاید همیشه بشریت را فراگیرد . زیرا اصرار غرب بر جهانى‏سازى ممکن است منجر به یک برخورد بزرگ شود . در این برخورد، اضمحلال جلوه‏هاى تمدن‏هاى عمده جهانى مانند هنر، ادبیات، معنویت، فلسفه، علم، فن‏آورى و اخلاق، در قالب جمعى یا فردى یعنى تک تک، نگران‏کننده خواهد بود . به عبارت بهتر، این درگیرى باعث‏خواهد شد تا عمده تمدن‏ها یا با هم یا تک تک از بین بروند .
کارل یاسپرس، فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانى هم در کتاب معروف خود «آغاز و انجام تاریخ‏» در 1949 به بحران معنویت در انسان غربى اشاره مى‏نماید . به عقیده وى انسان ابزار دست ماشین مى‏گردد و به نوعى الینه شدن و از خودبیگانگى دچار مى‏گردد . در کلام یاسپرس که متاثر از ماکس وبر مى‏باشد، از تمدن غرب به خاطر ماشینى بودن انسان انتقاد زیادى وجود دارد . اصولا وى از «ماشین‏» به عنوان یک عامل فنى نام مى‏برد و آن‏را نقطه عطف در زندگى انسان یاد مى‏کند . «ماشین بخار نقطه عطف بود، 1776 . سپس الکتروموتور (ماشین دینامو 1867) به وجود آمد که نیروى مکانیک جدید را هزار بار بیشتر از قبل نمود .» (8) لذا وابستگى انسان به ماشین و به سازمان کار که خود ماشین دیگرى است‏» باعث گردیده تا انسان جزئى از ماشین شود و تمام حوزه‏هاى زندگى وى اعم از حوزه خصوصى، عمومى و نقاط عطف آن متاثر باشد . این متفکر دغدغه خود «انسان بودن‏» را که به خلا معنویت تعبیر مى‏گردد، دارد . احتمال اینکه آدمى خود را گم کند و به صورت ماشین در آید و زندگى خود را فاقد آزادى و در بسترى از شرارت و بدى بگذراند، بسیار زیاد است . این شرائط، باعث مى‏گردد تا انسان‏ها همواره مورد تهدید باشند; همان‏طور که در گذشته اردوگاه‏هاى ناسیونال سوسیالیستى و بخارى‏هاى آدم سوزى براى نابود ساختن میلیون‏ها تن آدمى و وقایع مشابه دیگر در کشورهاى توتالیتر، انسانیت را مورد هجوم و تهدید قرار داده بود .
در واقع متفکرینى که به نحوى در ارتباط با خلا معنویت در زندگى انسان غربى قلم مى‏زنند، به نوعى پاسخگوى قلم متفکرین دیگرى هستند که ایدئولوژى را نابود شده مى‏بینند . این‏گونه قلم فرسایى‏هایى که پایان عصر ایدئولوژى را مرتبا بشارت مى‏دهند، در واقع باعث گردیده‏اند تا جامعه‏شناسى سیاسى مذهب، اولا چارچوب‏ها و مفاهیم و روش‏هاى آن ناشناخته و نسنجیده باشند و ثانیا شاخه کمتر توسعه‏یافته جامعه‏شناسى سیاسى، معرفى گردد . چون نماد بارز ایدئولوژى دین است .
پى‏نوشت‏ها:
1. A Wonderful Giftof God
2. A Divine Ordinance
3. A Great Treasure
4. God,s Instrument
5. Swoald Spengler, The Declineofthe West
6 . توین بى، آرنولد، مورخ و تاریخ، ترجمه حسن کامشاد، تهران، خوارزمى، 1370، صص 44 و 45 .
7 . کاسمنیسکى، نقد فلسفه تاریخ آرنولد توین بى، ترجمه على کشتگر، عطا نوریان، تبریز، نشر احیاء، بى‏تا، ص 38 .
8.