مبانى کلامى آزادى سیاسى در اندیشه هاى شیعه و معتزله (مقاله پژوهشی حوزه)

بر اساس دو سویگى بحث هاى کلامى که بر اساس آن, همزمان دانشمندان دینى در صدد تبیین رابطه انسان با خدا و نیز انسان در جامعه مى باشند, مى توان پایه هاى اصلى آزادى سیاسى در اندیشه هاى مسلمانان جست و جو کرد. از همین روى, ((آزادى)) (به معناى فلسفى کلمه که در مقابلش جبر قرار مى گیرد) و ((عقل)) به عنوان دو پایه آزادى سیاسى به تفصیل در کتاب هاى کلامى شیعه و معتزله مورد بحث و گفت و گو, قرار گرفته است. به طور کلى تفکر شیعه و معتزله, ((آزادى)) و ((عقل)) را در انسان ها پذیرفته و از این طریق, از اندیشه هاى جبرگرایانه مسلط بر تاریخ اندیشه هاى اسلامى فاصله گرفته است. البته, برداشت این دو نحله فکرى از این دو مقوله با هم متفاوت است و لذا ممکن است نتایج خاصى در عرصه آزادى سیاسى در برداشته باشند. در نوشته حاضر, ابتدا نظریه شیعه و معتزله را با تإکید روى اندیشه هاى امام خمینى و قاضى عبد الجبار درباره ((آزادى)) و پس از آن درباره ((عقل)) توضیح داده و نتایج هر کدام را ارزیابى خواهیم نمود.

الف) آزادى در اندیشه هاى کلامى شیعه و معتزله(امام / قاضى)
الف)
1 ـ آزادى و تفکر شیعه(امام خمینى):
بحث آزادى در کتاب هاى کلامى شیعه با عنوان ((جبر و اختیار)) در ضمن بحث هاى مربوط به قضا و قدر و نیز اراده خداوندى مورد بحث قرار گرفته است. عالمان علم اصول فقه نیز در بحث ((اوامر و نواهى)) به مناسبت, بدان پرداخته اند. فلاسفه اسلامى هم وقتى مسإله ((علت تامه)) را براى پیدایش اشیا مطرح مى کنند, رابطه آن و آزادى انسان را مورد بحث و گفت و گو قرار داده اند.
مسإله جبر و اراده, مسإله اى است که در میان مسلمانان مورد بحث قرار گرفته است. این بحث وقتى درباره خدا مطرح مى شود, با عنوان ((قضا و قدر)) از آن یاد مى کنند و وقتى درباره انسان گفت و گو مى کنند, در کتاب هاى شیعه و معتزله و دیگر مسلمانان, از آن با عنوان ((جبر و اختیار)) تعبیر مى نمایند.(1) مرحوم مطهرى در توضیح تعبیر دوم مى گوید:
((اختیار و آزادى مورد اعتقاد شیعه به این معنا است که بندگان, مختار و آزاد آفریده شده اند; اما بندگان مانند هر مخلوق دیگر, به تمام هستى و به تمام شوون هستى و از آن جمله شإن فاعلیت, قأم به ذات حق و مستمد از مشیت و عنایت اوست)) (2)
این عبارت, تفسیرى است از تفکر ((امر بین الامرین)) شیعى در باب آزادى. منظور از امر بین الامرین, این است که آزادى در مذهب شیعه حد وسطى است میان جبر اشعرى و تفویض معتزلى. شیعه دقیقا این اصطلاح را از جمله معروف أمه علیهم السلام (لا جبر و لا تفویض, بل امر بین الامرین) اخذ کرده اند.
مرحوم مظفر در تفسیر امر بین دو امر شیعى آورده است:
((کارهاى ما انسان ها از جهتى به طور حقیقى کارهاى ماست و سبب طبیعى آنها ما هستیم و آن کار, تحت قدرت و اختیار ماست و از جهت دیگر, کارهاى ما متعلق قدرت خداى متعال است و داخل در سلطه اوست; چرا که او فیض بخش و اعطا کننده وجود است. پس خدا ما را بر کارهایمان مجبور نمى کند و الا لازم مىآید که خدا در عتاب وعذاب دادن ما بر کارهاى زشت ما ظالم باشد ; چرا که آنچه را انجام مى دهیم, بر آن قدرت و اختیار داریم. البته خدا ایجاد کارهاى ما را بر ما تفویض نکرده است و گرنه لازم مىآید خداوند سلطه اى نداشته باشد; در حالى که تنها خدا خالق است و فرماندهى و حکمرانى از اوست و او بر هر چیزى قادر است و بر بندگان احاطه دارد)).(3)
عبارت فوق, تنها تالى فاسد نظریه هاى غیر شیعى از تفویض و جبر را به عنوان دلیل امر بین دو امر شیعى ذکر کرده است; اما این که خود این موضع گیرى فکرى چه دلیلى دارد, بیان نشده است. مرحوم مطهرى نیز اجمالا استدلال کرده است که چون انسان اراده دارد و در عین حال خدا نیز دأما اراده مى کند (مخلوقات وکارهاى آنها را), انسان بین دو امر (جبر واختیار) قرار گرفته است.
حضرت امام بحث جبر و اختیار را در ضمن درس هاى اصول فقه و به مناسبت بحث طلب و اراده در ضمن کتابى با همین عنوان, به طور مفصل و با دیدگاهى فلسفى / دینى به بحث گرفته اند. سیر بحث ایشان به این شیوه است که از اراده ازلى الهى شروع مى کنند و بعد از طرح نظریه اشاعره در این باره و رد آن و نیز نظریه معتزله و ابطالش, اعتقاد شیعه در مسإله را به تفصیل با نگاهى فلسفى و نیز با استناد به روایات و آیات, مستدل مى نمایند. در پایان نیز اشکالاتى را که درجمع بین اراده الهى و انسانى مطرح شده است, به تفصیل طرح کرده و رد مى نمایند:
در بحث حاضر, دیدگاه امام خمینى درباره آزادى انسان را با تکیه بر کتاب طلب و اراده, مورد بررسى قرار مى دهیم:

جبر و آزادى در نظریه امام خمینى
حضرت امام ریشه بحث جبر و تفویض را (آزادى مطلق انسان) به مسإله استقلال یا عدم استقلال علت ها و معلول هاى مختلف در نظام هستى ارجاع مى دهند; یعنى اساس بحث این است که آیا جهان هستى که مجموعه اى از علت ها و معلول ها و به تعبیرى تإثیرها و تإثرها, فعل ها و انفعال ها, سبب ها و مسبب ها و فاعل ها و مفعول ها مى باشد, فقط در اصل خلقت و پوشیدن لباس وجود, احتیاج به خدا و آفریننده دارد و بعد از آن, علت هاى غیرخدایى اثر گذارند یا آن که در علت ها استقلالى نیست و آثارى که براى آنها هست, واقعا از آن خداست و قضیه, قضیه تقارن است؟
منظور از تقارن, این است که علیت واقعى الهى مقارن است با صدور معلول ها (در ظاهر) از علت هاى ظاهرى.(4)
بنابراین, انسان مسلمان باید تکلیف تضاد بین تإثیرگذارى مطلق الهى و تإثیر گذارى منتسب به پدیده هاى هستى را مشخص نماید. براى مثال, باید روشن شود که آیا خدا مى سوزاند یا آتش؟ فصل بهار, نباتات را مى رویاند یا خدا؟ کارهاى مختلفى که از فاعلهاى انسانى صادر مى شوند, واقعا فاعل آنها خداست و یا خود آنها؟ کارهاى غریزى صادر از حیوانات منتسب به خدا است یا به خود آنها؟ به طور خلاصه, آیا فقط یک اراده وجود دارد یا دو اراده؟ اگر یک اراده است, آن اراده متعلق به خداست, یا به هر یک از پدیده هاى جهانى؟ و اگر دو اراده الهى و غیرالهى جمع شده است, بالاخره این تضادى که از دو اراده بر یک معلول پیش مىآید, چگونه قابل رفع است؟
سوال متقابل این است که (برعکس سوال هاى گذشته) آیا خداوند, همان طورى که خلق و ایجاد نموده است, فعل و انفعالات مختلف در موجودات نیز دأما از خدا صادر مى شود؟ آیا فاعل مستقیم در هر کارى خداست؟ آیا غیر از خدا, هیچ چیزى در چیز دیگر تإثیر نمى گذارد؟ آیا تمامى موجودات غیر خدایى از هر گونه خاصیتى در واقع خالى هستند و همه خاصیت هاى به ظاهر موجود در چیزها, به طور مستقیم منسوب به خداست و از او صادر مى شود؟
حضرت امام مدعى است که هر کسى معتزلى مذهب باشد, به سلسله سوال هاى بخش اول, جواب مثبت خواهد داد; همان طورى که یک اشعرى مسلک به سوالات نوع دوم, جواب مثبت خواهد داد. اشاعره هر گونه تإثیرى را در در روند زندگى طبیعى از انسان ها سلب و نفى نموده و معتزله نیز هر گونه تإثیرى را در روند زندگى دنیاى از خدا سلب و نفى مى کنند و معتقدند که خداوند فقط خالق است.(5)
به نظر امام, با ابطال دو نظریه جبرى مطلق و آزادى گرایى مطلق, خود به خود این حقیقت ثابت مى شود که موجودات غیر خدایى تاثیر گذارىشان در ظل تإثیرگذارىخداست.

ابطال نظریه تفویض ((آزادىگریى مطلق)) از سوى امام خمینى:
خلاصه استدلال امام براى ابطال این نظریه چنین است:
فاعل مطلق بودن غیر خدا در ایجاد کارهایى که ازاو صادر مى شود, قابل تصورنیست ولذا باطل است و اگر چنین چیزى صحیح باشد, خلاف فرض پیش مىآید.
منظور این است که تحقق هر گونه معلولى در جهان هستى; یعنى از زندان عدم بیرون آمدن معلول و پا گذاشتن آن به عرصه وجود (تحقق معلول در فلسفه, غیر از این معنایى ندارد) متوقف است به علتى که وجود را بر او لازم گرداند پس علت او, بالطبع باید خودش لازم الوجود; باشد و غیر از خدا چنین علتى قابل تصورنیست; چون معتقدان به توحید هر وجودى غیر از خدا را نه لازم الوجود; بلکه ممکن الوجوب مى دانند و گرنه توحید معنا نخواهد داشت. در نتیجه نمى توان هیچ معلولى را به طور مستقل و به صورت واقعى به غیر خدا نسبت داد و به تعبیر دیگر:
((کسى که خود را در فعلش مستقل بداند, باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادى, هم مرز با شرک به خداست. المستقل فى فعله یستلزم الاستقلال فى ذاته و هو على حدالشرک))(6)
به تعبیر سوم, تمامى مخلوقات الهى در تمامى دوران زندگى خود (ایجاد و استدامه) هستى خود را دأما و به طور مستمر, از خدا کسب مى کنند. پس, از خود, هیچ چیز غیر از نیاز مطلق ندارند.
بنابراین, چگونه قابل تصور است که نیازمند از جمیع جهات به طور مستقل بخشنده هستى بر چیزى دیگر باشد؟! پس, کارهاى انسانى به طریق اولى, نیازمند افاضه وجود از سوى خدا خواهند شد (7)

ابطال جبر
خداوند که وجود مطلق است, از هرگونه تغییر پذیرى در ذات و صفات ذاتى خود به دور است و لازمه چنین وجودى, صدور افعالى از اوست که به صرف حقیقتش باز گردد. و اگر امور متجدد گذرا از او صادر شود و صدورش بى واسطه و مستقیم از او باشد, لازمه اش زوال و تغییر ذات حق تعالى است که خلاف فرض وجود خدایى است.
دلیل دیگر این است که, از آن جا که خدا واقعا از هر جهت (ذات و صفات ذاتى) بسیط است و واحد حقیقى است, امور روزمره جهانى که ذاتا ترکیب یافته و متکثر و متنوع اند, محال است که از خدا صادر شود و گرنه, او از بساطت مى افتد و خدایى خدا به بساطت حقیقى اوست.
دلیل سوم این است که نفى آثار پدیدار شده از وجودهاى غیر خدایى, نفى خود آن وجود است ; چرا که حقیقت وجود سیلان آثار از اوست ; فیض بخشى از آثار وجود است و اگر کسى وجودهاى غیر خدایى را نفى کند, حتى وجود خدا را نیز نفى کرده است; چرا که واقعیت وجود یک چیز است و تنها در مراتب تشکیک بردار است. بنابراین, اعتقاد توحیدى, ما را به این حقیقت رهنمون مى سازد که معلول ها را به علت هاى ظاهرى خود نسبت دهیم تا منکر وجود آنها و بالتبع شکر خدا نگردیم.ردى ف: (8)

تبیین نظریه امر بین دو امر شیعى از سوى امام
به نظر امام, با ابطال دو نظریه جبرگرایى و آزادى گرایى مطلق, این حقیقت ثابت مى شود که موجودات غیر خدایى تإثیر گذار هستند; اما نه مستقلا. آنها فاعل و علت موثر هستند; اما نه بریده از خدا و به طور انحصارى در جهان, غیر از خدا, فاعلى به تمام معنا مستقل وجود ندارد تنها موجودى که از هر جهت مستقل و بى نیاز است, فقط خداست.
موجودات غیر الهى وجودشان به تمام معنا و سرتا پا ((نیاز)) است و به عبارت دیگر, فقر, تمامى وجود آنها را احاطه کرده است.
به این ترتیب, چنین موجوداتى درباره آثارى هم که از آنها صادر مى شود, چنین نیاز مطلقى را به خارج از وجود خود دارند.
بنابراین, تمامى معلول ها و آثار و خواص صادر از غیر خدا, در همان حال که به علت ها و موثرها و موجودات جهانى منتسب هستند, به خدا نیز نسبت داده مى شوند. آیات ((اى پیامبر , تو تیر نینداختى آن زمانى که تیر انداختى; بلکه خدا تیر انداخت)) (9) و ((آنها نمى خواهند, مگر آنچه را که خدا مى خواهد)) (10), به این واقعیت اشاره دارند .البته این آیات نمى خواهند دو مشیت را همزمان در عرض هم اثبات نمایند; بلکه منظور این است که مشیت هاى غیر الهى به مشیت خدا بر مى گردند و تعلق محض به خدا دارند.
حضرت امام بعد از این استدلال, ضمن تنبیهى مدعى هستند; آن که به آزداى گرایى مطلق گرایش دارد (معتزله), چون موجودات ممکن را مانند خدا مستقل فرض مى کند, مشرک است و آن که جبرگراست, چون خدا را از مرتبه خود پایین مىآورد و مانند موجودى ممکن تصور مى کند که محل تغییر و تحول ها واقع مى شود, کافر است.
ایشان همچنین مى گوید:
جبرى, مجوس امت اسلام و آزادى گراى مطلق, یهود این امت است. (مجوس بدىها را نیز به خداى یعنى اهریمن نسبت مى دهد; در حالى که یهود اصلا خدا را موجودى دست بسته تعبیر مى نماید) حضرت امام این تعبیرها درباره جبرى و تفویض را از یک سرى روایات اخذ کرده اند.(11)

خوبى ها از خدا و بدىها از بندگان
حضرت امام بعد از تبیین اندیشه امر بین دو امر فرموده اند:
((هر چند اثر هر صاحب اثرى و فعل هر فاعلى, به خدا و غیر خدا منتسب است (به نحوى که گذشت); اما خیرها و خوبى ها و همه کمالات و سعادتهاى موجود در افعال از خداست و خدا بدانها شایسته تر از غیر خداست. در مقابل, تمامى شرها و بدىها و کمبودها و بدبختى هاى مترتب بر افعال انسانى به خود انسان بر مى گردد و انسان شایسته تر بدانهاست تا خدا; چون خدا وجود خالص است و کمال و جمال محض مى باشد و گرنه از خالص بودن مى افتد و مرکب مى شود و موجودى ممکن مى گردد[ در حالى که خدا بسیط و واجب الوجود است])) (12)
حضرت امام نکته فوق را با مثال هاى مختلفى توضیح داده است: از جمله مى فرماید;
((اگر خورشید به آینه بیفتد و از آن به دیوارى ساطع گردد, نورى که در دیوار افتاده است و بالعرض از آن آینه است و حقیقتا از آن خورشید است و محدودیت هاى موجود در نور به خاطر محدودیت آینه است و حقیقتا به آن منتسب است و مجازا به خدا. اگر کسى متوجه خورشید نشود, همه چیز را به آینه نسبت خواهد داد و اگر فقط خورشید را متوجه شود, همه چیز را بدان نسبت مى دهد. و اگر کسى داراى دو چشم بصیرت باشد, هم خورشید را ببیند و هم آینه را, آنچنان حکم خواهد کرد که توضیح دادیم.))(13)

مهم ترین اشکال بر تفکر امر بین الامرین
ازمیان اشکالات مختلفى که بر نظریه شیعى در باره جبر و اختیار وارد شده است, حضرت امام, اشکال زیر را مهم ترین اشکال بر شمرده و در صدد جواب از آن برآمده است:
((اراده انسانى اگر (به واسطه سبب ها و علت هایى که به اراده قدیمى الهى منتهى مى شود) از خارج از وجود خود ناشى شود, نتیجه این خواهد بود که چنین اراده اى تحققش ضرورى است و بنده هیچ گونه دخالتى در آن ندارد و لذا او در اراده خودش, مجبور و مضطر خواهد بود و در نتیجه, در کارهاى صادر از اراده نیز اختیارى نخواهد داشت; چرا که هر چیزى که علتش اجبارى و خارج از اختیار باشد, خود آن چیز نیز چنین خواهد بود. و اگر اراده انسانى مربوط به خارج نباشد; بلکه منتسب به اراده خودش باشد, در این صورت از اراده اراده او سوال مى کنیم و این سوال منتهى به تسلسل اراده ها مى شود. پس مرید و صاحب اختیار بودن انسان, یا منتهى به جبر خواهد شد و یا تسلسل[ اولى خلاف فرض را اثبات مى کند و دومى وقوعش محال است]))(14)
خلاصه اشکال این است که اراده انسانى به عنوان یک حقیقت, یا از خارج از انسان ناشى مى شود یا از خود انسان. اگر از خارج باشد, پس اراده انسان اختیارى نیست و لذا چنین اراده اى باعث اختیارى بودن کارهاى انسان نخواهد شد و اگر از خود انسان باشد; یعنى اراده انسان از اراده خود او باشد, در این صورت, از ریشه اراده دوم انسانى سوال مى کنیم که اگر خارجى باشد, اشکال قبلى وارد است و اگر آن هم داخلى باشد, دوباره سوال ادامه پیدا مى کند و لازمه اش تسلسل اراده هاى بى نهایت است که بطلان تسلسل از بدیهیات است.

جواب حضرت امام
ریشه اراده انسانى خود انسان است; اما ارادى بودن افعال انسان نه به واسطه ارادى بودن اراده; بلکه بواسطه ارادى بودن آن کارهاست. اراده که از صفات حقیقى است, باید متعلق داشته باشد و متعلق آن, کارهایى است که از آن صادر مى شود و ملاک ارادى بودن یک فعل, چیزى غیر از وجود اراده و تعلق آن به این فعل نیست و به عبارت دیگر, اراده به خودش تعلق نمى گیرد; بلکه به فعلش تعلق مى گیرد.
همان طورى که علم بر خود معلوم متعلق است و حب بر محبوب, اراده نیز بر مراد (افعال انسانى) به طور مستقیم متعلق است و اما اراده خود اراده, اصلا چنین چیزى صورت نمى گیرد تا بحث تسلسل یا جبر پیش کشیده شود. بنابراین, اراده از عوامل بیرونى حاصل نمى شود; بلکه ناشى از حاق نفس انسانى است و لذا جبرى درکار نیست. وانگهى, چنین اراده اى, طور مستقیم متعلق است به مرادش (افعال انسانى) نه این که به واسطه تعلق به خویش, به آن متعلق باشد و لذا تسلسل پیش نمىآید.
سوال اساسى این است که بین اراده همیشگى خداوند و تحت اراده خدا قرار گرفتن هر چیزى (از جمله کارهایى که انسان انجام مى دهد) با صاحب اراده و اختیار بودن انسان, چگونه قابل جمع است؟ بالاخره فعلى که از انسان صادر مى شود, آیا طبق اندیشه شیعى, این کار خداست که با آزادى خودش انجام مى دهد یا انسان است که آن را با آزادى خویش تحقق مى بخشد؟
در جواب این سوال با استفاده از کتاب ((سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه)), مقدمه اى را بیان مى کنیم و بعد به جواب سوال مى پردازیم. در نظام طبیعى حاکم بر هستى دو نوع علت قابل تفکیک است: 1ـ علتى که داراى شعور و اراده و اختیار است و لذا در انجام اعمال خود, مختار و آزاد است ; مانند انسان که فاعل مختار نامیده مى شود 2 ـ نوع دیگرى از علت ها, یا به طور کلى فاقد علم و شعور به خود و افعال خود مى باشند و یا ادراک دارند; ولى داراى اختیار و اراده نیستند و این دسته از علت ها, خواه فاقد شعور باشند یا فاقد اختیار, ((فاعل مضطر)) نامیده مى شوند. تابش خورشید و رشد و نمو گیاهان, از علت هایى هستند که از کار خودآگاهى ندارند. جانوران نیز اگر چه از کارهاى; خود آگاهند; اما اعمال آنها صد در صد غریزى است و لذا از روى انتخاب و تصویب عقل و خرد صورت نمى گیرد و اراده اى در کار نیست.
با در نظر گرفتن این دو نوع فاعل در جهان هستى, درباره جمع بین کیفیت فاعلیت موجودات هستى و اراده خدا, مى گوییم; اراده خداوندى از ازل و همیشه بر این تعلق گرفته که هر معلولى از علت خاص خویش سر بزند; مثلا خداوندهمیشه چنین اراده مى کند که آفتاب بدون شعور و درک, اشعه خود را بر دشت و دمن بریزد و زنبور و مورچه از روى غریزه و یا حس و شعور اما بدون اختیار و آزادى شیره درختان را بمکد و لانه شش گوشه بسازد.
همین خداوند درباره انسان ها چنین خواسته است که آنها از روى اراده و با کمال اختیار و آزادى کارهاى خود را انجام دهد. بنابراین, همان طورى که اصل وجود انسان و کارهاى صادر از او, مورد خواست خداست, صفت و قید کارهاى او نیز ـ که همان ((اختیارى بودن)) آنها باشد ـ خواست او مى باشد.
چنین اراده اى نه تنها مخالف آزادى انسان ها نیست; بلکه آن را تثبیت و تحکیم مى کند; زیرا اراده خدا همیشه نافذ است و تخلف نمى پذیرد و هر چه را به هر شکلى بخواهد, همان خواهد بود و از آن جا که خداوند خواسته است تا انسان نسبت به افعال خود فاعل آزاد باشد, پس اگر انسان کارهایش را از روى آزادى انجام ندهد, خلاف خواسته خدا پیش مىآید; در حالى که اراده ى وى تخلف ناپذیر است. (15)
به طور خلاصه, هر چند تمام پدیده هاى جهان و از آن جمله, کارهاى انسانى از حوزه اراده خداوند خارج نیست و در قلمرو حکومت او چیزى بدون اراده انجام نمى گیرد; اما آن چه را که خدا از ازل اراده کرده است, این است که انسان از روى آزادى, کارها را انجام دهد نه از روى جبر و اضطرار و لذا میان یک چنین اراده ازلى خداوند و مسإله جبرگرایى, صدها فرسنگ فاصله وجود دارد.

نتیجه
1ـ همه متفکران شیعه در مسإله جبر و آزادى, راهى میانه را پیموده اند که آن را ((امر بین امرین)) نام نهاده اند.
2ـ حضرت امام در تبیین اندیشه خود, علاوه بر آیات و روایات (که ما بدانها نپرداختیم) راهى فلسفى / عرفانى را طى کرده اند .
3 ـ اولین محل تإکید ایشان در این مساله, اثبات بعد اعتقادى / دینى مسإله است.
حضرت امام در صدد تنزیه مطلق خداوند است و مى خواهد هر گونه اشکال را از خداوندى او طرد نموده و قدرت مطلق و اراده ازلى را نسبت به همه چیز براى او اثبات نماید. و لذا تفکر اعتزالى را در این مسإله از تفکر اشاعره بدتر مى داند; چرا که آزادىگرایى مطلق را شرک و مجوسیت و جبرى گرایى مطلق را کفر و یهودیت تلقى کرده است و در ادبیات مسلمانان, شرک بدتر از کفر و مجوسى گرى بدتر از یهودیت است.
4ـ آزاد بودن انسان در اندیشه شیعه و حضرت امام, امرى قطعى است و غیر از آزادى انسان, تصویرى دیگر درباره او ندارند. در عین حال, این بعد مسإله مانند جنبه تنزیهى الهى, محل تإکید حضرت امام واقع نشده است; هر چند توضیحى که از آیت الله سبحانى ذکر کردیم, این جنبه را بیشتر برجسته کرده بود.

الف ـ 2 ـ آزادى و تفکر اعتزالى (قاضى عبدالجبار)
واژه ((معتزله)) همیشه با واژه ((آزادى و اختیار و اراده)) همراه است. در میان اندیشمندان کلامى شیعه, معتزله کسانى هستند که خدا را در اصل خلق جهان, خالق مى دانند; اما معتقدند که در روند زندگى, این انسان ها هستند که خلق مى کنند. و لذا شیعیان به معتزله, ((مفوضه)) مى گویند; یعنى کسانى که معتقدند; خداوند, کارها را به بندگان واگذار کرده است.
معتزله عموما معتقدند انسان بایستى قدرت انتخاب یک فعل و فعل متقابل آن را داشته باشد. معتزله بصره اظهار مى کردند که آدمى خالق افعال خویش است. (16) به طور کلى دربحث عدل, در بخش مربوط به افعال انسانى, کلماتى مانند: اراده, اختیار, قدرت, استطاعت, احداث افعال, خلق و ایجاد افعال, و نظایر اینها که در صدد اثبات آزادى ذاتى انسان هستند, در کتاب هاى معتزله فراوان یافت مى شوند. معتزله با این واژه در مقابل مجبره, مى خواهند هر گونه تقدیرگرایى و مسوولیت گریزى و از لحاظ سیاسى اجتماعى تسلیم به وضعیت نامطلوب موجود را که مجبره بدانها دامن مى زدند, نفى نمایند.

طرح بحث آزادى از زبان قاضى عبدالجبار
قاضى, در دو کتاب شرح الاصول الخمسه و المغنى, به تفصیل از آزادى ذاتى انسان سخن گفته است. در هر دو کتاب, در ضمن مبحث عدل به این بحث پرداخته است. در شرح الاصول الخمسه با عنوان ((فى خلق الافعال)) مى گوید: اختلاف ما در این جا (آفرنیش کارهاى انسان) با جبرگرایان است. برخى از آنها مى گویند; کارهاى انسانى به وسیله خدا در انسان آفریده مى شود و اصلا کارهاى ما به ما متعلق نیست; نه به صورت اکتساب که اشاعره مى گویند و نه به صورت احداث و ایجاد (که خود معتزله مى گوید) و ما ظرفى بیش براى کارهاى خود نیستیم. این جبرگرایان همان جهیمه هستند که از جهم ابن صفوان پیروى مى کنند.(17)
به نظر معتزله ـ غیر از معمر و جاحظ ـ کارهاى اختیارى بندگان, ساخته خود انسان هاست (نه ساخته خدا) انسان ها همزمان که اراده کارى را مى کنند آن را مىآفرینند, اگر کار خوبى انجام دهند مستحق ثواب هستند و اگر کار بدى انجام دهند, مستحق عقوبت مى باشند. اما معمر وحاحظ کارهاى انسانى را ساخته طبیعت مى دانند; یعنى چنین کارهاى اختیارى به صورت اضطرارى مانند سوزاندن آتش و سرد نمودن یخ, از آنها صادر مى شود ; البته اینها نیز اراده انسانى را نفى نمى کنند و لذا ممکن است که گفتار آنها در این باره متناقض باشد.(18)
سوال اساسى براى قاضى و معتزله این است که آیا انسان ها از قدرت و اراده مستقل برخوردار هستند یا خیر؟ اگر مى باشند, چگونه بین قدرت و اراده خدا و بنده قابل جمع است؟ آیا کارهایى وجود دارد که خارج از قدرت خدا و داخل در قدرت بندگان باشد و اگر همه چیز را به خدا برگردانیم, پس چرا و به چه گناهى باید عده اى از انسان ها مجازات بشوند؟ (19)
عبدالجبار در تعریف کار (الفعل) مى گوید; کار, حادثه اى است که از موجود قادر حاصل مى شود و لذا هر کارى که تحقق پیدا مى کند و از زندان عدم بیرون مىآید, باید دید که فاعل آن چه کسى است; انسان یا خدا؟ او در جوابى اجمالى و مختصر مى گوید; هرگاه فاعل یک کار مدعى باشد که آن را از روى قصد و انگیزه انجام داده و مى توانست به خاطر کراهتش آن را انجام ندهد, پس باید گفت که چنین فعلى مخصوص هموست و از کسى دیگر صادر نشده است; ولى اگر انسانى درباره کارى چنین ادعایى نداشت و کار, چنین صفتى نداشت (تحت قدرت انسان نبود) لابد از قادر بالذات که خدا باشد, صادر شده است. (20)
قاضى در استدلال بر این که, کارهاى اختیارى که انسان انجام مى دهد, به حسب قصد و انگیزه صورت مى گیرد و آن را هم که انجام نمى دهد, چون تنفر دارد که صورت بگیرد وانگیزه بر ترک آن وجود دارد, به ضرورى و بدیهى بودن آن تمسک مى کند. البته مى گوید; بدیهى بودن آن فورى نیست; بلکه از طریق تجربه کارهاى خود و دیگران و مقایسه آنها با کارهایى که چنین صورت نمى گیرد بلکه با اجبار صورت مى گیرد یا بدون آگاهى صورت مى گیرد, به دست مىآید و لذا از این جهت این علم نه بدیهى; بلکه اکتسابى است; یعنى احتیاج به استدلال دارد.
قاضى این استدلال را (تجربه کارهاى اختیارى در خود و دیگران و مقایسه آنها) ادامه مى دهد و مى گوید; اگر چنین حالتى (وجود قصد و انگیزه و کراهت در انجام کارها و عدم انجام آنها) به طور بدیهى در بعضى از چیزها مانند جمادات وجود ندارد, این نبودن, وقتى قابل تصور است که در جاى دیگر, بتوانیم آن را آشکارا تصور کنیم. در نتیجه, ما, فاعل صاحب قصد و اختیار حتما خواهیم داشت. اگر علم داریم که در جمادها قصد و اختیار وجود ندارد, این فرع براین است که بدانیم در جاى دیگر, چنین چیزى وجود دارد.(21)
تا این جا قاضى ثابت کرد که کارهاى قصدى در عالم انسانى وجود دارد; اما این که چنین کارهایى از انسان صادر شده یا از علتى دیگر مانند خدا, اثبات نشد. وى در ضمن فصلى اثبات مى کند که آفریننده کار اختیارى, خود انسان است نه خدا.

صدور کارهاى انسانى از خود انسان نه از خدا
کارهایى که از روى قصد و انگیزه انجام مى گیرد, ایجاد کننده آنها, خود انسان ها هستند نه خدا; به این دلیل که وقتى ثابت شد که ((قصدى بودن کار)) ـ که صفتى است در کار ـ از آن انسان است, لابد خود کار هم باید از او صادر شود; چون جدایى صفت از موصوف معقول نیست. و نیز لازم مىآید کارهاى قصدى صدورش مانند کارهاى غیرقصدى مثل صحت و مرض باشد و این نیز تناقض گویى است.
همان طورى که کارى که از شخص صادر مى شود, نمى توان آن را به دیگرى نسبت داد, به خدا نیز نمى توان نسبت داد و لذا مدح و ذم اعمال نه بر دیگران و نه بر خدا; بلکه بر کسى بار است که عمل از او صادر شده و او خودش مى باشد.(22)
عبدالجبار در این فصل سوالات زیادى را مطرح کرده و جواب داده است. این پرسش و پاسخ ها, در صدد تثبیت و تحکیم ادعاى آفریندگى انسان است که دلیل هاى آن را در این جا ذکر کردیم.
نظر به آفرینش گر بودن انسان در اندیشه قاضى, همزمان تإکیدى است بر رد نظریه جبرگرایان که مى گویند; تصرفات بندگان, فعل الهى است و خدا آنها را ایجاد مى کند. بنده, فقط ظرف است و از جهت فعل بودن, هیچ رابطه اى بین این تصرف و بنده وجود ندارد.
لازمه چنین حرفى این است که امر و نهى الهى و ذم و مدحش, مطلوب نبوده و هیچ کس, مستحق عذاب یا ثواب نباشد. همچنین لازمه این حرف, این است که تصرفات این فرد از قصد و انگیزه او صادر نشوده همان طورى که از قصد و انگیزه فرد دیگر صادر نشده است. تالى فاسدهاى دیگرى نیز در این نظریه وجود دارد که قاضى به آنها اشاره کرده است.
به نظر قاضى, بعضى از جهمیه مانند ضرار ابن عمرو (23) و تابعان او, براى فرار از این اشکالات, مسإله کاسب بودن بنده را مطرح کردند; هر چند گفته اند فعل از سوى خدا خلق و احداث مى شود.
قاضى این کلام را غیر معقول مى داند و مى گوید; ((کسب)) اولا, صفتى است که مانند هر صفت دیگر بدون موصوف معقول نیست. (کسب, صفتى است که موصوف مى خواهد و اگر بناست خالق افعال, خدا باشد; بنابراین کسب هم که قأم به افعال است, باید به خدا نسبت داده شود و گرنه لازم مىآید که صفت بدون موصوف باشد و این معقول نیست) وانگهى, اگر انسان در کارهاى خود از جهت احداث و آفرینش هیچ کاره باشد, کاسب بودن او مانند همان ظرف بودن انسان است که جهمیه مجبره مى گفتند و عملا تإثیرگذارى انسان ها در افعال خود را ملغى مى کردند.(24)
تا این جا اثبات شد که کارهایى از انسان ها صادر مى شود که اولا, از روى قصد و اراده و اختیار صادر مى شود و ثانیا, پدید آورنده آنها خود انسان است نه خدا. اکنون این سوال مطرح است که آیا کارهایى که انسان بر آن قدرت دارد, همزمان خدا نیز بر آن کار قادر است یا نه؟ به عبارت دیگر, آیا متصور است گفته شود یک کار مقدور, همزمان از انسان و خداى قادر صادر شده است؟
قاضى, اجراى قدرت خدا و بنده براى ایجاد یک مقدور را محال مى داند. البته او قبول دارد که کارى را که بنده اراده کرده است یا بدان علم دارد و یا قبل از انجامش قدرت بدان دارد, معقول است که گفته شود خدا نیز آن کار را اراده کرده است و بر آن, علم و نیز قدرت دارد. دلیل آن, این است که قادر, کسى است که مقدور از او سر زند; اما وجود علم, قدرت و اراده بر یک چیز مستلزم تحقق آن در خارج نیست. و لذا هیچ مانعى بر وجود دو اراده, علم و قدرت در این بین نیست. اراده و قدرت و علم لزوما تحقق بخش فعل در خارج نیستند, اما در تحقق هر کارى از انسان یا خدا موثر مى باشند. به عبارت دیگر, شرط لازم هستند; اما کافى نیستند. مثلا گاهى شخصى اراده مى کند; اما انجام نمى دهد یا قدرت دارد; ولى تحقق نمى دهد. و نیز ممکن است علم و آگاهى داشته باشد; اما به آن اقدام نکند; و لذا وجود دو اراده, علم و قدرت براى یک معلوم و مراد ممکن است; اما مقدور (چیزى که در خارج تحقق یافته) نمى تواند دو قادر بالفعل داشته باشد.
نفى دو قادر بر یک مقدور از سوى قاضى عبدالجبار, به خاطر اهمیت زیادى است که این ادعا براى عبدالجبار داشته است. وى بیش از ده دلیل براى این مسإله اقامه کرده است که به بعضى از آنها, به اختصار اشاره مى کنیم:
1ـ اگر یک مقدور از دو قادر سر بزند, لازم مىآید یک پدیده از دو جهت حادث شود و این محال است.
2ـ اگر دو قادر بر یک مقدور وجود داشته باشد, ممکن است اصلا تحقق نیابد; چرا که محتمل است یکى از آنها در عین قدرت بر فعل, از تحقق آن منع کند. در این صورت, اگر تحقق یافت, معلوم مى شود بدون اعمال قدرت نیز مقدور تحقق پیدا مى کند و این, معقول نیست; بلکه محال است.
3ـ با وجود دو قادر بر یک مقدور, ممکن است مقدور هم ایجاد شود (با اعمال اقتدار یکى از آنها) و صادر نشود( با اعمال اقتدار دیگرى) و این تناقض است و محال.
4 ـ اگر هر دو قادر, مقدور را انجام دهند, یکى باید قادر نباشد ; چون با فرض قادر بودن هر دو, هر یک از آنها, آن را مى توانند انجام دهند و هر کدام که انجام دادند, معلوم مى شود دیگرى انجام نداده و در این صورت, پس او قادر نبوده است.
5 ـ اگر خدا و بنده بر یک امر قادر باشند, در این صورت اگر آن کار خوب باشد, حسنش بر هر دو و اگر بد نیز باشد, به هر دو بر خواهد گشت و این, تالى فاسد عقیدتى دارد.
6 ـ خداوند از انجام بدىها غنى است. پس ممکن نیست یک کار را همزمان به خدا و غیر او نسبت دهیم ; چون اگر فعل انجام شده قبیح باشد, قاعده غناى خدا از انجام بدى نقض مى شود(25)
قدرت نداشتن خدا بر کارى که انسان آن را با قدرت خود انجام مى دهد, عاجز بودن او را اثبات نمى کند. عبدالجبار وقتى در مقابل این سوال قرار مى گیرد که اگر قادر بودن انسان بر مقدورى باعث این است که خدا بر آن قادر نباشد ـ البته هنگامى که بنده آن را با قدرتش تحقق بخشید ـ مسلتزم اثبات عجز بر خداست, مى گوید; وقتى براى خدا ناتوانى اثبات مى شود که مانع ایجاد فعل, به وجود او برگردد; در حالى که این طور نیست, چرا که در این موارد, مانع از بیرون است نه ذات خدا و گرنه خداوند بر هر چیزى على الاطلاق قادر است.
شاهد این است که اجتماع دو ضد در یک جا حتى از خدا ممکن نیست; اما این از قدرت خدا نمى کاهد; چرا که عدم تحقق آن به خاطر امرى خارجى است نه کمبود در قدرت خدا. (26)

مدح و ذم و ثواب و عقاب به خود فاعل رجوع مى کند
به نظر قاضى عبدالجبار, اگر کارها به نحوى صورت گیرد که به حسن و قبح توصیف شود و کننده کار با در نظر گرفتن جهات حسن و قبح, آنها را انجام دهد; حتما مستحق مدح و ذم و نیز ثواب و عقوبت خواهد شد, مگر این که مانعى از آن وجود داشته باشد, مانند: بچه که هر چند کار بدى انجام دهد مستحق عقوبت نخواهد بود و مانند خداوند که هیچ گاه مستحق عقوبت نخواهد بود; چرا که عقوبت بر او محال است. اما این بدین معنا نیست که فعل, ذاتا استحقاق عقاب را ـ که اگر صدورش ممکن بود ـ نداشته باشد. (بحث استحقاق در مقابل تفضلى است که در منطق شیعه بیشتر معنا دارد. در تفکر شیعه استحقاق معنا ندارد; چون بنده همه وجودش را در هر آن, از خداوند مى گیرد و لذا هر چیزى هم که از وجود صادر شده, از خداست. پس او چیزى را مستحق نیست; بلکه در موارد استحقاق, خداوند بر بندگانش ثواب را تفضل مى کند)

نتیجه
1ـ همه معتزله, از جمله قاضى عبدالجبار (بر خلاف همه جبرگرایان), ـ بر آزادى بى قید و شرط انسان در انجام کارهاى خود تإکید دارند. قاضى مى گفت; کارها را انسان خودش قصد مى کند و خودش مىآفریند و کارى را که او انجام مى دهد, فقط او بر آن قادر است, نه هیچ قدرت دیگر, خدا باشد یا شخص دیگر.
2ـ در حالى که کلام امام خمینى(ره) ناظر بر تنزیه خداوند بود, کلام قاضى تإکید بر آزادى انسان دارد. این دو تإکید مختلف, از آن جاست که حضرت امام در صدد تصحیح عقایدى است که به نظر ایشان, اعتقاد به توحید را خدشه دار مى کنند. اعتقاد به آزادى مطلق انسان و بریدن خداوند از کارهاى روزمره زندگى, خدایان بى نهایتى را اثبات مى کند که براى یک موحد از جمله امام خمینى نمى تواند معقول باشد ; همان طورى که اعتقاد به جبر نیز خداى واحد را اثبات مى کند; اما او را از مقام خدایى پایین آورده و محمل تغییر و تحول قرار مى دهد که از شإن خدایى به دور است.
بنابراین, امام در صدد تبیین یکى از اعتقادات دینى صرف مى باشد.
در مقابل, قاضى عبدالجبار نگران آثار محسوسى است که جبرى گرى به بار آورده است. او مانند بقیه معتزله, روى آزادى مطلق انسان تإکید دارد تا تصحیح اعتقادات دینى مسلمانان. قاضى در جلد هشتم با عنوان ((المخلوق)) که کلا درباره آزادى انسان مى باشد, در مقدمه بحث هاى خود, ریشه جبرگرایى را استبداد بنى امیه مى داند و مى گوید; اول کسى که به جبر دامن زده است, معاویه مى باشد. معاویه مى گفته که کارهاى انسان از روى قضاى الهى و با آفرینش او است. معاویه نتیجه مى گرفته است که خدا او را به امامت و ولایت عهدى برگزیده است. به نظر قاضى, هشام نیز با همین باور, غیلان دمشقى را به قتل رساند.(27)
3ـ تإکید ویژه قاضى روى آزادى تمام عیار انسان, او را به این نتیجه مى رساند که اولا, هر گونه مدح و ذم و خوبى و بدى, تغییر و تحول در عرصه زندگى جهانى نه به تقدیر و قضاى الهى; بلکه به تصمیم, اراده و قدرت بشرى بر مى گردد. ثانیا; هر گونه ثواب و عقوبت مترتب بر کارها را نه تفضل; بلکه از باب استحقاق مى داند. امام خمینى خیرات افعال را حقیقتا به خدا نسبت مى داد و به طور مجازى به انسان و لذا اگر بر خیرات ثوابى باشد, انسان نه مستحق آن; بلکه تفضل خدا بر انسان است; اما قاضى, خیرات کارها را واقعا و به طور حقیقى به انسان نسبت مى دهد و لذا انسان مستحق هر گونه ثواب بر اعمال خیر خواهد بود. دوباره ,عبدالجبار خواسته است بدون این که در صدد نفى تنزیه الهى باشد, آزادى کامل انسان را اثبات کند; اما دغدغه اصلى امام, اثبات قدرت مطلق و اراده مطلق براى خدا بود.
4 ـ قاضى در صدد اثبات انسان خداگونه است, همه اوصافى که یک موحد درباره خدا روا مى دارد, او به همان صورت, براى خود انسان ها اثبات مى کند, در حالى که امام خمینى مى خواهد به این نتیجه برسد هر آنچه که انسان ها در باب اراده, آزادى و انجام کارها دارند, اینها همه مظهر قدرت, اراده و مشیت الهى است. مئالا باز حاصل این خواهد بود که قاضى, بر همه کاره بودن انسان ها در امور دنیایى و امام, بر همه کاره بودن خدا در این امور تإکید مى ورزند. بار دیگر یاد آور مى شوم که با این تإکید, هیچ کدام نمى خواهند کلام دیگرى را نفى نمایند; بلکه آن بعد را نادیده مى گیرند, یا کمتر مورد تإکید قرار مى دهند. به همین خاطر بود که قاضى, صریحا وجود دو قادر (خدا و انسان) بر یک مقدور را محال مى دانست و مى گفت; کارى که با قدرت بشرى صورت گرفته است, خداوند بر آن قادر نیست; در حالى که امام, آن را نه تنها محال نمى دانست; بلکه نبود آن را مساوى شرک قلمداد مى کرد.
نتیجه کلى این است که امام و قاضى, در باب مهم ترین عنصر از عناصر ترکیبى آزادى سیاسى که همانا آزادى فلسفى باشد, هر دو نظر مثبتى دارند. هر دو متفکر, انسان را در کارهایى که از او باختیار صادر مى شود, صاحب اراده قصد و قدرت تفسیر مى نمایند. در عین حال, بعد آزادى انسان در مقایسه با اراده, قدرت و هیمنه الهى, در اندیشه امام مورد تإکید قرار نمى گیرد و ایشان بیشتر تحت تإثیر اعتقادات دینى, در صدد تنزیه مطلق الهى بود. و لذا اراده انسان را اراده خدا, کار انسان را کار خدا و قدرت او را قدرت الهى تفسیر مى نماید. به عبارت دیگر, باتوجه به دو سویگى اندیشه هاى کلامى, امام رابطه تابع و متبوعى بین انسان و خدا را تبیین نموده است.
در مقابل, قاضى عبدالجبار, براى انسان, اراده اى منهاى اراده خدا, قدرتى منهاى قدرت خدا و در نتیجه آزادى مطلق منهاى آزادى مطلق الهى اثبات مى نماید. قاضى استقلال ذاتى انسان ها را (در کارهایى که از او سر مى زند) مورد تإکید قرار مى دهد.
بنابراین, هر چند با تکیه بر تفکر قاضى عبدالجبار, زمینه تحقق آزادى سیاسى بیشتر مهیا است تا اندیشه امام خمینى; استدلال وى, مشکلى عقیدتى را تولید کرده است که در اندیشه امام خمینى به خوبى از آن جواب داده شده است. و لذا بهترین راه براى یک مسلمان آزاد اندیش و موحد, ایجاد سنتزى از این دو اندیشه در ذهن و عمل خویش است. براى رسیدن به جامعه معتدل و مطلوب نیز تإکید روى این دو اندیشه, لازم و ضرورى به نظر مى رسد; اندیشه قاضى, نتیجه اش حرمت دادن به انسان هاست و اندیشه امام نیز جامعه و انسان را از هر نوع طغیان و عصیان باز خواهد داشت.
در پایان به این نکته تذکر مى دهیم که امام و قاضى همان طورى که شیوه استدلال آنها نشان مى دهد , در دو فضاى مختلف تنفس مى کنند. امام بیشتر در حال و هواى عرفانى و فلسفى بزرگ شده است. ایشان از چند استاد اخلاقى / عرفانى برجسته مانند مرحوم شاه آبادى و آقا میرزا جواد ملکى تبریزى برخوردار و خود نیز صاحب عرفان عملى و نظرى بود است; و سال هاى زیادى نیز در قم به تدریس اخلاق اشتغال داشته است. دوره امام, دوره سلطه جدل هاى جبرىگرى بر جامعه نبود; بلکه خداگریزى و بى بندبارى بى حد و حصر بر جامعه ایران حاکم بود.
از آزادمنشى سلسله آل بویه که قاضى عبدالجبار نیز در آن دوره قرار داشت, شرایط مساعدى را براى اندیشمندان فرقه هاى مختلف اسلامى مهیا کرده بود تا بتوانند آزادانه افکار خود را در مقابل رقیبان, تبیین نمایند. مهم ترین و بلکه تنها رقیب فکرى آزاد اندیشى اعتزالى, تفکر مسلط جبرگرایانه بر جامعه آنروز بود, که اصالت انسان را که همان اراده و اختیار, اندیشه و فکر اوست, در معرض خطر قرار داده بود. قاضى در دنباله تلاش معتزلیان اولیه, در صدد احیاى اصالت و حرمت انسانى از طریق اثبات حریت, اراده و آزادى تمام عیار براى انسان ها برآمد. بزرگ ترین موید این نکته, قبل از هر چیز به دار مجازات رفتن اولین معتزلیان به دست حاکمان مستبد است که به جرم آزاد اندیشى به چنان سرنوشت تلخى دچار شدند.

ب) عقل در اندیشه هاى شیعه و معتزله (قاضى / امام)

مقدمه:
آزادى در یک جامعه سیاسى دینى, دو متعلق متفاوت مى تواند داشته باشد; آزادى در امور دینى (دخالت شهروندان مسلمان در امور معنوى و اجتماعى / سیاسى) و آزادى در امور دنیایى (دخالت شهروندان جامعه اسلامى در تدبیر زندگى سیاسى روزمره دنیایى). در آزادى نوع اول, شهروند مسلمان صاحب اراده مى خواهد از ارزش هاى مشترک مورد اعتقاد دینى / عقلى (معنوى / عقلى) دفاع کند. به عنوان مثال, عقل که مدرک کلیات است (با لحاظ یک سرى اعمال صادر از حاکم سیاسى) ظالم بودن حاکمى را انتزاع مى کند و علیه او اعتراض مى نماید. وجود چنین آزادى ـ که به نوعى مى توان آن را آزادى سیاسى معنوى نامید ـ مبتنى بر بحث از قضایایى است که در ادبیات اصول فقه شیعى از آنها با نام ((مستقلات عقلیه)) یاد کرده اند. در بخش حاضر, بعد از طرح بحث مستقلات عقلى و تحلیل و بررسى آن در نظریات اعتزال جبارى و شیعى امامى, نتایج سیاسى آن را در عرصه اجتماعى ـ با توجه به اختلاف هایى که دو تفکر شیعى و معتزله در این مبحث دارند ـ بیان خواهیم کرد.

طرح بحث
قاضى عبدالجبار در تعریف عقل گفته است; عقل چند علم ویژه است; هرگاه در مکلف تحقق یافت, او صاحب نظر و استدلال مى شود و مى تواند تکالیف خود را تشخیص داده و عمل نماید. (28) حسنى زنیه مى گوید:
((عبدالکریم عثمان به نقل از قاضى این را به تعریف اضافه کرده است که 'این چند علم باید در یک جا جمع شود تا عقل نامیده شود. اگر بعضى موجود و بعضى مفقود باشد, چنین نمى شودش.))(29)
مرحوم رضى در کتاب ((المجازات النبویه)) نشان داه است که منظور قاضى عبدالجبار از چند علمى که عقل نامیده مى شود, حسن و قبح مى باشد و آنها را قضایاى بدیهى اى شمرده است که محصل عقل مى باشند.
بنابراین, مقصود معتزله جبارى از عقل, همان مستقلات عقلیه شیعى است که به توضیح آن مى پردازیم. در حکمت عملى مانند حکمت نظرى, قضایاى وجود دارد که اثبات صحت آنها به خاطر بدیهى بودن آنها (یا به دلیل قرار گرفتن آنها در قضایاى مشهوره) نیازى به استدلال دیگر ندارند.
این قضایاى بدیهى, پایه قضایاى نظرى هستند که اثبات صحت آنها نیازمند استدلال مى باشد; مثلا در حکمت نظرى, قضایاى غیر بدیهى باید به قضیه بدیهى ((امتناع اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها)) برگردد, تا صحت آنها به اثبات برسد ; اما خود قضیه مذکور به خاطر بدیهى بودن, احتیاج به استدلالى غیر از تصویر درست آن در ذهن ندارد. قضایاى بدیهى باعث تصدیق آنها از سوى عقل مى شود.
از جمله قضایاى بدیهى در عقل عملى, مسإله تحسین و تقبیح عقلى است که در تعدادى از قضایا متجلى مى شود; مانند: قضیه ((عدالت خوب است)), ((ستمگرى بد است)), ((جواب دادن خوبى با خوبى, خوب است)). و غیره. این نوع قضایا در حکمت عملى, قضایاى اولیه, بدیهیه (و به نظر عده اى قضایاى مشهوره) نامیده مى شود. در سایه چنین قضایاى بدیهى در حکمت عملى, دیگر قضایاى غیر بدیهى که صرفا شناخت آنها مطلوب است, استفاده مى برند. و لذا جایگاه قضایاى بدیهى در حوزه حکمت نظرى به طور مستقیم, نه خارج; بلکه ذهن است. به عنوان مثال ((اجتماع نقیضین محال است)), قضیه اى است که مطابق خارجى ندارد; اما مورد تصدیق ذهن مى باشد. در مقابل قضایاى عقل عملى معطوف به خارج است: منظور این است که این قضایا مى خواهند محرک یک نوع اعمال تنفر از دسته اى دیگر از کارها در انسان ها گردند. عقل در این حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حیث خوبى و بدى بپردازد. و لذا مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احکام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى, از عقل عملى سخن گفته اند.

تصویر حسن و قبح عقلى در اندیشه شیعه
در ابتدا, این نکته را یادآور مى شویم که حضرت امام درهیچ یک از کتاب هاى اصولى یا کلامى خود ـ تا آن جا که نویسنده این سطور جست و جو کرد ـ به تفصیل به این مسإله نپرداخته است. در عین حال در موارد گوناگون, در مباحث اصول خود مانند مباحث تجرى و مقدمه واجب از آن با قرأتى که شیعه از این مبحث دارد, تمسک جسته است.(30) بنابراین, براى توضیح نظریه شیعه درباره مساله مذکور از منابع دیگر شیعى بهره خواهیم برد.
مظفر در کتاب ((اصول الفقه)) سه معنا براى حسن و قبح ذکر کرده است: 1ـ گاهى مراد از حسن و قبح, کمال و نقص مى باشد . در این صورت, حسن و قبح به عنوان دو صفت براى کارهاى ارادى انسانى و نیز متعلق کارهاى انسانى به شمار مىآیند. مثلا وقتى گفته مى شود; علم, حسن است یا جهل, قبیح است, منظور این است که علم براى نفس آدمى کمال شمرده مى شود و بدان تکامل مى بخشد و در مقابل, جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد.
خوب و بدى بسیارى از اخلاق انسانى, به اعتبار معانى فوق مى باشد. مثلا شجاعت حسنش, به خاطر کمال بودن آن براى نفس مى باشد. و در مقابل, ترسویى, نقصانى در نفس مى باشد. به نظر مظفر, مجبره و اشاعره در این قسمت با عدلیه مخالفتى ندارند. آنها نیز مثلا; شجاعت, دانش, راست گویى و غیره را کمال, و ضدهاى این صفت ها را نقص توصیف مى کنند.
2ـ گاهى مراد از حسن و قبح, سازگارى با طبع و تنفر با آن مى باشد. در این معنا نیز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى کارها و یا متعلق هاى آنها به حساب مىآیند. مثال متعلق افعال: مثلا گفته مى شود; این منظره زیبا و خوب است یا این صدا شاد کننده و خوب است. مثال کارها: مثلا گفته مى شود خواب قیلوله, خوب است. این نوع حکم کردن ها, تنها از این جهت است که نفس آدمى از این چیزها لذت مى برد و علت لذت نیز سازگارى آنها با نفس مى باشد. در مقابل, مثلا گفته مى شود, این منظره زشت است. خواب با شکم پر, زشت است.
وى درباره این قسم مى گوید; انسان به تجربه بلند مدت و با نیروى تمییز عقلى خود کارها را سه قسم مى نماید: آنچه خوب است و آنچه بد است و آنچه که این دو ویژگى را ندارند. ملاک این تقسیم, ملاحظه تمایل یا تنافرى است ـ هر چند با توجه به نتیجه دور ونزدیک یک فعل ـ که عقل با توجه به حصول لذت یا درد چیزها را آن گونه توصیف مى نماید.
به نظر مظفر, در این قسمت نیز اشاعره نزاعى با عدلیه (معتزله / شیعه) ندارند; بلکه اشاعره این نوع حسن و قبح را عقلى حساب کرده اند.
3ـ گاهى حسن و قبح در مواردى به کار مى رود که مراد از آنها, ستایش و مذمت مى باشد.
در این صورت, حسن و قبح, دو صفتى هستند که فقط براى کارهاى ارادى انسان به کار مى روند. بنابراین, ((خوب)) چیزى چنین است که انجام دهنده آن, سزاوار ستایش و پاداش نزد همه انسان هاى عاقل مى باشد, و ((زشت)), آن کارى است که کننده آن, در پیشگاه همه انسان هاى فهیم, در خور مذمت و مجازات است.
اختلاف اشاعره و عدلیه از مسلمانان نیز در همین قسم است. اشاعره چنین درک عقلى را انکار کرده اند و عدلیه براى عقل بشرى چنین فهمى را به روشنى پذیرفته اند.
به نظر مرحوم مظفر, عقل خوبى و بدى (به معناى اخیر) را درک مى کند; اما بعد از درک, عقل حق حکم دادن را ندارد. مسإله امر و نهى, واجب کردن و حرام کردن, فقط کار خداست و لذا براى رسیدن به این مرحله, عملیات دیگرى را نیز عقل طى مى کند که ملازمه عقلى نام دارد. بدین معنا که وقتى عقل, خوبى و بدى چیزى را درک کرد, آن گاه مى گوید; هر آنچه که عقلا خوب و بد باشد, از نظر شرع نیز چنین است و در نتیجه, عقل درک مى کند که در موارد حسن, واجبات الهیه و در موارد قبح, محرمات الهیه وجود دارد. بدین ترتیب, عقل انسانى طى دو مرحله, حکمى الهى را کشف مى کند.
وى آن گاه عواملى را بر مى شمارد که باعث مى شود انسان, با تکیه بر عقل, درک کند که چه کارى پسندیده یا زشت است و تنها در دو مورد, درک عقلى را داراى اعتبار مى داند: الف) درک عقل به وجود کمال یا نقص کلى و نیز مصلحت یا مفسده اى مستند باشد که به نوع انسانى بر مى گردد; مانند: خوبى عدالت که متضمن مصلحت حفظ نظام انسانى و بقاى نوع انسان مى باشد. ب) عامل مدح و ذم عقلى, وجدان, اخلاقى مى باشد که در همه انسان ها وجود دارد. البته این وجدان گاهى بدون در نظر گرفتن نقص و کمال کلى یا مصلحت و مفسده نوعى, چنین قضاوتى را مى کند و گاهى با لحاظ آنها بحث در جایى خواهد بود, که با لحاظ مصالح و مفاسد یا نقص و کمال, چنین قضاوتى از عقل صورت گیرد.
در هر دو صورت, شرط این است که عقلاى عالم فقط به استناد عقل خود (نه هوا و هوس, عواطف و سایر نیروهاى درونى انسانى) چنین قضاوتى را بنمایند. علامت چنین قضاوتى از عقلا, این است که حتى یک نفر از آنها در این قضاوت با دیگران اختلاف ندارند و همگى در این مورد حتما یک نوع قضاوت مى نمایند.
مرحوم مظفر در پایان, به این نکته مى پردازد که افعالى که متصف به حسن قبح مى شوند, خود بر سه قسم اند: 1ـ کارهایى که ذاتا خوب یا زشت مى باشند و لذا هیچ گاه عنوان خوبى و زشتى از آنها جدا نمى شود; مانند: عدالت و ظلم. هیچ گاه کار ظالمانه, خوب و کار عادلانه, بد نخواهد شد. 2ـ کارهایى که هر چند ذاتا خوب یا زشت نیستند; اما یا زمینه خوبى در آنها موجود است یا بدى. راست گویى و دروغ گویى از این قبیل مى باشند; مثلا ممکن است در دروغ, به ندرت مصلحت نوعى پیدا شود; اما در ذاتش زمینه بدى وجود دارد. 3ـ کارهایى که نه ذاتا زشت و زیبا هستند و نه زمینه آن دو در آنها وجود دارد; بلکه کاملا خنثى مى باشند. چنین کارهایى با توجه به وارد وقوعشان, گاهى به خوبى و گاهى به بدى متصف مى شوند; مانند: زدن شخصى که ممکن است خوب باشد, اگر به عنوان مجازات عمل زشتش باشد, و ممکن است زشت باشد, زمانى که بدون دلیل مورد ضرب و شتم قرار گیرد. افعال نوع اول را که از حسن و قبح ذاتى برخوردار است, علت حسن و قبح و نوع دوم را مقتضى آن دو و نوع سوم را لااقتضإ مى گویند.(31)
در آخر, این سوال باقى مى ماند که بالاخره عقل از طریق حسن و قبح عقلى, آیا قادر است درک خود را بر مواردخارجى تطبیق دهد یا نه؟ آیا عقل بدون در نظر گرفتن شریعت, مى تواند احکامى را با این شیوه به دست آورد یا نه؟ محمد تقى حکیم در کتاب ((الاصول العامه للفقه المقارن)) گفته است; عقل ها هر چند قابلیت درک را دارند; اما درک عقلى منحصر به کلیات است و امور جزیى را شامل نمى شود ; همان طورى که در حوزه تطبیق نیز عقل کاربردى ندارد. (32) بدین معنا که مثلا اگر عقل حکم مى کند به این که ظلم بداست, در مورد یک حادثه بیرونى کارى که از شخصى صادر شده است, نمى تواند تطبیق بدهد که این مورد, مورد ظلم هست یا نیست. لازم است این نکته را یاد آورى نماییم که این تنگ نظرى کلامى شیعى درباره کارایى عقل بدین معنا نیست که در اندیشه شیعه جولانگاهى براى عقل بشرى وجود ندارد; چرا که در مبانى فقهى شیعه, با توجه به اصول برأت متخذ از عقل نظرى و روایات شیعى, اباحه الاصل, که تضمین کننده عملکرد دلبخواهانه و آزادانه انسان در گستره اى وسیع مى باشد, از پایه هاى اصلى آن به شمار مى رود. نگارنده در این باره مقاله مستقلى را به تحریر در آورده است.
مخالفان عدلیه (اشاعره) در این مسإله, یکى از سه گزینه را انتخاب کرده اند:
الف ـ عقل انسان نمى تواند درباره خوبى و زشتى کار هیچ گونه درکى داشته باشد.
ب: عقل انسان نمى تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درک کند; اما هیچ گونه استلزام عقلى بین درک عقل و وجوب و حرمت شرعى وجود ندارد. این طور نیست که هر جا که عقل, بدى چیزى را درک کرد, ما از طریق ملازمه کشف کنیم که آن چیز حتما شرعا حرام شده است.
ج ـ عقل بشرى خوبى ها و بدىهاى کارها را درک مى کند و با ملازمه, حکم شرعى نیز در این باره صادر مى نماید; اما چنین حکم شرعى که از طریق حسن و قبح عقلى و ملازمه بین حکم شرع و عقل به دست آمده است, لازم الاطاعه نیست. حکمى شرعا لازم است عملا پذیرفته شود که نه از طریق عقل; بلکه از طریق شرع اثبات شود.
(33)

تحلیل و بررسى
1ـ عقل عملى در قرأت شیعه, ابزارى است در کنار شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان علیهم السلام ) که مى خواهد حکم الهى را به انسان هاى مکلف نشان دهد و آنها بعد از کشف حکم الهى بدان عمل نمایند. عقل عملى شیعى صرفا در درک حقایق آزاد است; اما بعد از درک (به ماهو عقل بشرى دنیایى) دیگر نمى تواند حکمى مستقل از شرع, صادر نماید. عقل, حکم شرع را کشف کرده است و در نتیجه, چیزى را که درک کرده است, دوباره شرعى خواهد شد. چنین عقلى, خودش پیامبر و راهنما نیست. راهنما فقط آن چیزى است که در لوح محفوظ است که از دو طریق مى توان آن را به دست آورد; از طریق تمسک به شریعت منقول و نیز به وسیله اعمال عقل عملى و از این جاست که در فقه شیعه, عقل مستقل, نه در طول دلیل نقلى (قرآن, روایات, اجماع); بلکه در کنار آنها قرار گرفته است. بنابراین چنین عقلى از خودش تولید و اختراعى ندارد; بلکه تنها شریعت را (لوح محفوظ) کشف مى کند. در تصویر, این نکته را چنین مى توان ترسیم نمود:

دین
احکام ثابت الهى در لوح محفوظ


عقل عملى
شریعت منقول (قرآن و روایات)
2ـ آن طور که محمد تقى حکیم اضافه کرد, حسن و قبح شیعى عملا حتى براى مجتهدان کارایى چندانى ندارد ; چرا که عقل, غیر از موارد نادر نمى تواند قضاوت هاى خود را با موارد جزیى تطبیق دهد. و به درستى ایشان نتیجه گرفته است که تکالیفى عقلى (عملا) قبل از بعثت براى نوع مردم به دست نمىآید. تنها از طریق شریعت منقول مى توان احکام تکلیفیه را به دست آورد. (34) نتیجه این مى شود که اصول گرایان شیعه, عقلى را در مقابل رد اخباریان مطرح کرده اند که عملا برایشان کارایى ندارد. نویسنده این مقاله نیز که سال ها در حوزه هاى علمیه مشغول تحصیل بوده, حتى یک بار مشاهده نکرده است که فقیهى در یک جا به عقل محض استدلال کند.
3ـ در تفکر شیعى هر چند اصل, تقدم عقل بر نقل است ; اما این قاعده در عقل نظرى بیشتر معنا پیدا مى کند که از بحث ما خارج است. مثلا در عقل نظرى با استفاده از این قاعده معلوم مى شود که شناخت خدا مقدم بر تکالیف شرعى است. اما در حوزه عقل عملى, بالاخص در حوزه سیاسى / اجتماعى, این قاعده در ابهام فرو رفته است. این ابهام از چند جهت ناشى مى شود:
الف ـ به فرض که عقل کارایى داشته باشد, حوزه بسیار محدودى دارد. عقل عملى شرطهاى مشکلى را دارد که عملا حصولش بسیار سخت است; مثلا یک شرطش این بود که همه عاقل هاى دنیا بدون استثنا باید درباره یک قضیه اى قضاوت واحدى داشته باشند تا قضیه اى در باب عقل عملى به دست آید. شرط دیگر, بیان گر این بود که باید عقل بداند که علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعى است نه چیز دیگر.
ب ـ عقل شیعى اگر کارایى داشته باشد, فقط در امور اخلاقى (معنوى / سیاسى) کاربرد خواهد داشت. اگر همه شهروندان بتوانند از آن نفع ببرند, نتیجه این خواهد شد که آنها بتوانند درباره ثابت هاى اخلاقى و اجتماعى دخالت کنند نه بیشتر. به عبارت دیگر, این عقل تعبیه کننده نوعى آزادى معنوى در جامعه است.
ج ـ قیدهایى که براى عقل عملى ذکر کرده اند, عملا شرع منقول را بر آن مقدم نموده است; یعنى حتى در مواردى که عقل عملى وجود دارد, فقیهان بدون ملاحظه شریعت منقول نمى توانند بر مبناى آن, حکم الهى را استنباط نمایند.

تصویر عقل معتزلى:
تصور اعتزالى از عقل عملى تا حدى با دیدگاه شیعه متفاوت است. این تفاوت غیر از منظر وسیعى است که معتزله درباره عقل به معناى عام کلمه دارند و از این طریق به بحث عقلانیت مى رسند; عقلانیتى که در مقاله حاضر از آن بحث نخواهیم داشت. منظور این است که در همین مسإله حسن و قبح عملى, تصویر آنها با تصویر شیعه تا حدى باهم فرق دارند. دیدگاه معتزله را با تکیه بر اندیشه هاى قاضى عبدالجبار تحلیل و بررسى مى کنیم.

نظریه قاضى درباره حسن و قبح:
قاضى, ضمن فرق گذارى بین دو مرحله شناخت کلى حسن و قبح افعال و شناخت موردى و بیان احکام, حسن و قبح افعال را به طور اجمالى از بدیهیات عقلى شمرده است.
((شناخت خوبى یک سرى کارها یا زشتى آنها مانند شناخت خوبى راست گویى و بدى دروغ گویى, بالبداهه از سوى عقل ها دانسته مى شود; اما استنباط ملاک هاى خوبى و یا بدى در یک کار مشخص خارجى, به تفکر و استدلال نیاز دارد و لذا عقل ها در تشخیص کارهاى خوب از بد, به طور اجمال با هم اختلافى ندارند; مانند شناخت زشتى ظلم. اما اگر عقل ها بخواهند به تفصیل درباره کارها حکم کنند, در این جاست که مى بینیم خوارج, کشتن مخالفان خود را نیک مى شمارند; در حالى که قاطبه مسلمانان, چنین کارى را زشت مى دانند.)) (35)
قاضى همان طورى که در مقدمه این بحث گذشت, عقل را نه یک استعداد در انسان; بلکه مجموعه اى از علوم تعریف کرده است و گفتیم که مقصود او از این علوم, همان قضایاى بدیهى از جهت حسن و قبح مى باشد. قضایایى که در عبارت بالا آنها را فى الجمله بدیهى شمرد; به نحوى که همه عقل ها یک نوعى حکم دارند.
بنابراین, باید دید که حسن و قبح از دیدگاه این عقل, که همان قضایاى بدیهى مربوط به حسن و قبح مى باشد, چیست:
((قبیح, چیزى است که وقتى شخص قادر بر آن, انجامش داد, احیانا مستحق مذمت مى گردد. مقصود از ((احیانا)) این است که گناهان صغیره استحقاق عقاب ندارند. البته آنها زشت هستند; اما انسان به خاطر آنها به هیچ وجه مستحق مذمت نمى شود; هر چند براى آن نیز ممکن است استحقاق مذمت باشد و این زمانى است که انجام دهنده آن, به اندازه مجازات این گناه صغیره, از ثواب برخوردار نباشد (و الا این ثواب کفاره آنها مى شود) همچنین مقصود از ((احیانا)) این است که بچه ها و دیوانگان و حیوانات کارهاى زشتى انجام مى دهند; اما استحقاق مذمت ندارند))(36)
منظور از حسن نیز نه حسن ظاهرى; بلکه حسن از جهت حکمت مى باشد. و این دو نوع خوبى از هم قابل تفکیک مى باشند; هر چند ممکن است متحد نیز بشوند. مثلا شخصى با قدم هاى آرام و استوار که به ظاهر زیبا جلوه مى کند, در صدد کشتن بى گناهى باشد. این جا این حرکت, به ظاهر زیبا مى ینماید; اما با نگاهى حکیمانه زشت است و بر عکس, آن که دارویى تلخ را براى نجات یک شخص از مرض مزمن به وى مى خوراند, در ظاهر عملى زشت و در نگاه واقعى, کارى زیبا را انجام مى دهد.(37)
عاقل کیست؟ به نظر قاضى, عاقل کسى است که دانش هاى بارآورنده عقل را پیش خود حاضر مى یابد و او, کسى است که عملکردش با شیوه دیوانه فرق دارد. (38)شخص عاقل بین چیزى که نفع دهنده و ضرر رساننده است, فرق گذاشته و اولى را انتخاب مى کند و از دومى دورى مى گزیند, مگر این که در آن, منفعتى در آینده که بیش از ضررش باشد گمان ببرد که در این صورت آن را اختیار خواهد کرد. اگر دیده شد که بعضى از انسان هاى عاقل دست به چنین انسانى نزدند, معلوم مى گردد که قدرت تشخیص آنها ناقص است.(39) عاقل, نسبت به حالاتى که به او اختصاص مى یابد, شناخت پیدا مى کند. او مى داند مرید است یا متنفر و یا معتقد و یا هر حالتى دیگر.
ردى ف:(40) به مدرکاتش علم دارد;(41) بدیهیات را مى شناسد;(42) راه استدلال را بلد است;(43) مى داند چه موقعى براى کارى اقدام و چه زمانى از آن اعراض نماید; اما این به معناى انتخاب دأمى طاعت و ترک معصیت نیست.
(44) کارها را با هدف انجام مى دهد; اما شخصى که خواب است یا سهو کرده است بدون انگیزه کارش را انجام مى دهد.(45) او فى الجمله حالات یک فعل, مانند: زشتى کار بد و خوبى کار پسندیده را مى شناسد.(46)
بنابراین, عقل, نوعى آگاهى و شعور است و از این جهت, عاقل با بچه مشترک است. اما عاقل با بچه این تفاوت را دارد که او قادر نیست به خاطر غلبه شهوت هاى مختلف, حجت را از شبهه تمیز دهد. بنابراین, عاقل کسى است که بتواند به منظور انجام خواست خود, شهوت خود را بمیراند. البته عاقل با قدرت استدلال خود نیز از دیگران فرق پیدا مى کند. (47)

همگانى بودن عقل:
عقلى که قاضى و معاصران او توصیف مى کنند, استثنا بردار نیست. همگان از آن برخوردارند و لذا براى همگان هدایت گر است. ابوسلیمان سجستانى مى گوید; عقل در یکى از ماها جمع نشده است; بلکه عقل براى همه مردم مى باشد. و لذا حسنى زینه ادعا مى کند که از مطالعه کتاب مغنى, به دست مىآید که به نظر قاضى, معقول چیزى است که عاقلان بدان اقرار مى نمایند و در پیش او, با توجه به این که در بسیارى از موارد, ((العقول)) یا ((العقلإ)) را به جاى ((عقل)) استعمال کرده است, جنود عقل, همان جنود عقل ها است.(48)
فارابى این نوع عقل را با دیدى انتقادى, ((نظریه ابتدایى مشترک نزد همه مردم یا اکثریت))(49) نامیده است. ابن خلدون نیز به این عقل, ((معقول متعارف)) (50) مى گوید.
البته قاضى عبدالجبار, خطاى عقلا را قبول دارد, منتها خطا را به غیر جهت عقل در احکام صادر از انسان هاى عاقل نسبت مى دهد: ((وقوع خطا از عاقل قابل انکار نیست و حالاتى عارض مى گردد و انگیزه هاى نفسانى تحقق مى یابد; اما این مسإله در صحت عقل تاثیرى ندارد... خطا از عوامل دیگرى ناشى مى گردد)).(51) و لذا در جاى دیگر گفته است: ((مرکب عقل در ابتداى امر, بین همه انسان ها مساوى است و لذا جایز نیست بعضى از آنها, بر خلاف آنچه که دیگران هستند, باشند)).(52)
این نکته را اضافه مى نماییم که از جهت عقل, در وجه کلى قاضى نمى خواهد با نسبت دادن عقل به عقلا, نسبى بودن آن را اثبات نماید; بلکه عقلا را وسیله اى مى داند براى کشف واقعیت به وسیله عقل. دلیل این مسإله آن است که او عقل را دأما خطاناپذیر مى داند و به اصل خطا هم اعتقاد دارد; اما آن را به ابعاد غیر عقلى انسان هاى عاقل نسبت مى دهد. البته نوعى نسبیت عقلانى را در مقاله اى دیگر با تکیه بر اندیشه هاى قاضى بررسى کرده ایم که در بحث حاضر نمى گنجد; چرا که در مقاله حاضر, متناظر بر نظریه شیعه بحث هاى معتزله را بررسى مى کنیم.

حسن و قبح عقلى و رابطه آن با تجربه:
به نظر قاضى عبدالجبار, حسن و قبح عقلى از بدیهیات است:
((از بدیهیات عقل, علم به وجوب واجب و زشتى کار بد و خوبى کار خوب به طور اجمال مى باشد; مثلا دروغ بى فایده به بداهت عقلى زشت است; البته نه این که این زشتى را در یک دروغ معین خارجى نیز تشخیص دهد; چرا که راه شناخت بدى دروغ معین, استدلال به قیاسى است که کبراى آن بدیهى بودن زشتى دروغ مى باشد.))(53)
پس در عین حال که به نظر قاضى, قضیه حسن و قبح از قضایاى بدیهى است; اما قابل تطبیق به موارد جزیى نیز مى باشد, منتها در این مرحله باید از طریق استدلال اثبات نمود که کجا زشتى و کجا زیبایى وجود دارد. حتى ایشان معتقد است ریشه بدیهیات عقلى موضوعات جزیى قابل تجربه است:
((بدیهیات عقلى تنها زمانى معتبرند که امکان رسیدن به موضوعى جزیى که عقل بدیهى بدان تعلق دارد, وجود داشته باشد. پس ممکن نیست به اجمال, قبیح بودن ظلم را بدیهى بدانیم, مگر این که راهى براى شناخت تفصیلى آن از طریق امتحان و تجربه وجود داشته باشد)).(54)
بنابراین, بدیهیات کلى عقلى خودش از تجربیات منتزع مى شود. برخلاف آنچه ابن سینا در این باره معتقد است و مى گوید: بدیهیات مقدم بر تجربیات است. و لذا حسنى زینه در توصیف این برداشت قاضى گفته است:
((این استار ((تجربى)) در سطح روانشناسى, کمک مى کند[ تا] عقل را به عنوان ((صفحه اى سفید)) یا به عنوان استعداد فرض کنیم و نقش الهى را در علوم بدیهى به صرف خلق کردن این ا ستعداد, تقلیل دهیم)).(55)

حسن و قبح, ذاتى است یا جهت دار:
خوبى و بدى در افعال به لحاظ ذات آنهاست ; در عین حال به خاطر مصالح و مفاسد نیز کارها به آن دو صفت توصیف مى شوند. قاضى مى گوید; همان طورى که یکى از ماها کار خوبى را به خاطر نفع و دفع ضررى که دارد انتخاب مى کند, گاهى انتخاب یک کار به خاطر حسن ذاتى آن مى باشد. دلیل آن, این است که اگر یکى از ماها را بین راست گفتن یا دروغ گفتن در یک موردى مخیر کنند و نفع و ضرر آن دو را مساوى فرض کنیم, حتما مورد انتخاب راست گفتن خواهد بود. و لذا خداوند خوبى ها را نه براى جلب منفعت; بلکه براى حسن ذاتى آنها انجام مى دهد; چرا که خداوند از همه چیز بى نیاز است ولذا به مصالح موجود در کار حسن, احتیاجى ندارد.(56)
از همین جاست که قاضى, حسن و قبح را در کارها چند وجهى مى بیند. عبارت قاضى در این باره چنین است:
((هیچ کارى نیست مگر این که ممکن است به شیوه اى واقع شود که به ((خوب)) توصیف شود که اگر بر عکس آن واقع مى شد, به ((زشت)) توصیف مى شد و اما فعلى خود به خود, به هیچ یک از آن دو صفت توصیف نمى شود)).(57)
قاضى براى تکمیل این موضع گیرى در جاى دیگر گفته است; البته کارهایى وجود دارد که همیشه زشت یا زیبا هستند مانند: رد امانت و شکر نعمت و پرداخت قرض و ظلم و دروغ گویى این کارها هیچ گاه از حسن یا قبح جدا نمى شوند. (58)

حسن یک چیز از واجب بودن آن و قبح یک چیز از حرام بودن آن جدا نیست:
براى قاضى واجب کردن الهى (علاوه بر حسنى که در کارها موجود است) به عنوان عملى جداگانه معقول نیست و به تعبیر خودش, واجب, موجب نمى خواهد. این موضع گیرى متعلق به همه معتزلیان مى باشد.
شهرستانى مى گوید:
((معتزله بر این امر اتفاق دارند که حسن و قبح را باید به وسیله عقل شناسایى نمود, و به خوب ها گردن نهاد و از بدها اجتناب نمود. بنابراین, تکالیف خدایى از باب لطف مى باشد.))(59)
و به همین دلیل است که قاضى به خودش اشکال مى کند که اگر واجب کردن نیز به عهده عقل است, پس چرا درباره اولین واجب بر انسان به ((اول ما اوجب الله علیک))(60) تعبیر نموده اى وى مى گوید:
((اگر کسى سوال کند که از آن جا که به نظر شما واجب را نباید واجب کننده اى واجب نماید, پس معناى کلام شما ((اول ما اوجب الله علیک)) چیست؟ در جواب گفته مى شود; معناى آن, ((ما عرفک الله وجوبه)) مى باشد; یعنى آنچه را که واجب بودنش را خدا بر تو آگاه نموده است)) (61)
آنچه که از عبارت بالا استفاده مى شود, این است که قاضى همه واجبات و همه حرام ها را چه آنها که در شریعت منقول بیان شده و چه آنها که بیان نشده است; ناشى از عقل مى داند.

تحلیل و بررسى
1ـ برخلاف تفکر شیعه درباره حسن و قبح که آن را وسیله اى براى رسیدن به احکام الهى مى دانستند, در اندیشه معتزله و قاضى عبدالجبار, عقل خودش تولید گر احکام لازم العمل براى انسان ها مى باشد. عقل, جزیى از دین نیست; بلکه دین جزیى از عقل است.
به این ترتیب, عقل نیازى به این ندارد که بعد از یافتن حسن و قبح افعال, از طریق ملازمه (ملازمه بین درک عقل و حکم شرعى که در تفکر شیعى بررسى کردیم) حکم دیگرى به نام حکم شرع را کشف نماید; بلکه درک عقل, حکم نیز مى باشد. اندیشه قاضى را مى توان چنین ترسیم نمود:
دین
احکامى که به حسن و قبح عقلى برگشت مى کند
احکام موجود در شریعت منقول (قرآن / روایت صحیح)
احکام صادر از عقل عملى

2ـ عقل کلى جبارى هر چند از بدیهیات عقلیه به حساب مىآید, منشإ انتزاعش, اعیان خارجى است.
تجربه و آزمایش, وسیله اى است براى تطبیق حسن وقبح بر موارد خارجى; در حالى که در اندیشه شیعه, تطبیق حسن و قبح بر قضایاى جزیى غیر از موارد استثنایى, امکان نداشت.
3ـ از آن جا که در این دیدگاه, وجوب و حرمت اشیا مانند حسن و قبح آنها, در درون آنها نهفته است و به عبارتى, همان حسن و قبح است و نیازى به وجوب و حرمت زاید از سوى خدا وجودندارد, امکان استفاده از آن براى همگان ممکن است; در حالى که در تفکر شیعه بحث استنباط وجوب و حرمت الهى مطرح بود که طبعا احتیاج به کارشناس دینى داشت که همان مجتهدان باشند. در نتیجه, در عین حال که عقل, همگانى بود, بهره بردارى از آن, مخصوص مجتهدان مى شد.
به نظر قاضى, احکامى که از عاقل صادر مى شود, حتما حجیت خواهد داشت و محرک عمل مى باشد و عاقل, همه انسان هاى بالغ مى باشند. تنها دیوانگان, بچه ها و حیوات از عقل برخوردار نیستند. البته هر انسان نابالغى عقل به معناى استعداد را داراست; اما قاضى در تعریف عقل, آن را به مجموعه اى از علوم تفسیر کرد که (بالفعل) به دارنده آن, قدرت تشخیص مى داد.
4ـ در تفکر اعتزالى جبارى, عقل, مقدس است نه دین; در حالى که درتفکر شیعى, عقل, فقط زمانى مقدس خواهد بود که به حکمى دینى دست پیدا کند و در واقع, آنچه مقدس است, دین است و عقل, ابزارى است براى کشف آن. نتیجه این خواهد بود که احکام اخلاقى اجتماعى مکتشف به وسیله عقل, فى حد ذاته مقدس است و لزومى ندارد که عده اى یا شخصى با ابلاغش آن را مقدس نمایند. نتیجه دیگر این که, همه انسان ها به لحاظ پاىبندى به قواعد اخلاقى عقلى / اجتماعى, در جامعه صاحب حرمت و احترام خواهند شد. باز این نکته را تإکید مى کنیم که بحث کنونى ما در مواردى است که عقل, احکام ثابت دأمى تولید یا کشف مى کند و نتایج این احکام, تشکیل دهنده اخلاق اجتماعى یک جامعه معنوى است.

نتیجه کلى:
تفکر شیعه و معتزله با تکیه بر حسن و قبح عقلى مى توانند در یک جامعه سیاسى دینى, منجر به آزادى سیاسى معنوى شهروندان گردند. برخلاف اندیشه اشاعره, اخباریه و همه جبرگرایان بالطبع باید احکام صادره از حاکمان جامعه را به عنوان اخلاق اجتماعى لازم الاتباع بپذیرند. در اندیشه عقل گراى شیعه, حاکمان نیز مجبورند آنچه را که انسان هاى عاقل بدان حکم کرده اند, گردن نهند. بالاخص با لحاظ اندیشه اعتزالى جبارى, شهروندان به صورت فعال مى توانند در شکل گیرى اخلاق سیاسى اجتماعى دخالت نمایند. آنها مى توانند مسوولان سیاسى خود را در صورتى که برخلاف ارزش هاى مشترک پذیرفته شده رفتار نمایند, مورد اعتراض و نقد قرار دهند.
بنابراین, قرأت معتزله جبارى از عقل عملى, بیشتر از قرأت شیعى, زمینه ساز آزادى سیاسى / معنوى در جامعه مى باشد. دلیل آن, این است که در وهله اول, قرأت ایشان, عقل را همگانى دانسته و بهره بردارى از عقل را با قیدهاى ویژه از دسترسى همه انسان هاى عاقل ـ آن طور که در تفکر شیعى تصویر شد ـ دورنبرده است.
قبلا اثبات شد که مدرکات عقلى با قرأت معتزلى از آن, حکم نیز مى باشد. انسان هاى عاقل با تکیه بر عقل هاى خود بعد از درک حسن یک کار یا قبح آن, دیگر منتظر استنباط حکم دیگرى از شارع نخواهد بود; بلکه حسن, همان واجب بودن و قبح, همان حرام بودن مى باشد. قاضى عبدالجبار حتى در شرعیات مى گفت: ((حسن, از وجوب در واجبات شرعى جدا نیست و لذا نماز قبل از وقت نه حسن دارد و نه وجوب... و لذا فرقى ندارد که با لفظ حسن یا به لفظ وجوب, از احکام یاد کرد)) (62)
از طرف دیگر, قاضى نگران تطبیق درک کلى عقلى بر موارد جزیى خارجى نبود و آن را ممکن مى دانست; اما در تفکر شیعه همان طورى که بیان شد, تطبیق قضایاى عقل عملى بر موارد جزیى خارجى ممکن نیست فقط در موارد استثنایى چنین چیزى ممکن است. این بود که عملا از آن استفاده نمى شد و در همه جا باید با رجوع به شریعت منقول, حکمى را به دست آورد; هر چند مورد, از موارد درک عقلى باشد.
کم اهمیت کردن عقل عملى درا ندیشه شیعى, در عین پذیرش آن و على رغم جدا شدن از تفکرات عقل گریزانه اخبارى و اشعرى, علل مختلف مى تواند داشته باشد. از جمله اینها, خطاپذیرى عقل را مى توان نام برد; در حالى که احکام شرعى را باید به یقین برگرداند. حسین حقانى مى گوید:
((در بخش احکام شرعى و تکالیف عبادى و غیر عبادى, عقل به تنهایى نمى تواند کارساز باشد... نقش اصلى ... در این قسمت, همان مسأل و مطالب مربوط به وحى و منابع وابسته به آن; از قبیل: قرآن و احادیث وارده مى باشد. و رمز اصلى اینها, همان محدودیت عقلى و امکان بروز خطا و اشتباه در آن است)) (63)
مطلب دیگرى که باز در تفکر شیعى مى توان در این باره اظهار نمود, این است که شیعه در صدد حفظ مصونیت شرعى در جامعه بوده و عقل گرایى افراطى را در قبال آن مى دانسته است و لذا در فقه شیعه هم که عقل را یکى از منابع استنباط به حساب آورده است, آن را از دلیل نقلى متإخر مى داند: ((عقل زمانى به آن رجوع مى شود که از نقل, چیزى نتوان درباره موضوعى به دست آورد)).(64)
در آخر بر این نکته تإکید مى کنیم که هر چند با مبانى کلامى نمى توان زمینه اى مناسب براى آزادى سیاسى در اندیشه شیعه دست و پا کرد, این مهم با تکیه بر مبانى فقهى شیعه (حتى بیشتر و گسترده تر از آنچه از اصول معتزلى در این باره وجود دارد) به گونه اى دقیق تر و بهتر قابل حصول است. نگارنده در مقاله اى مستقل مبانى فقهى شیعه در این باره را مورد بررسى قرار داده است.
پى نوشت ها:
1 ـ مرتضى مطهرى, آشنایى با علوم اسلامى کلام و عرفان, (تهران: انتشارات صدرا, بى تا,) صص 12 ـ 13.
2 ـ همان, ص 63.
3 ـ محمد رضا المظفر, عقأد الامامیه, (تهران: موسسه البعثه,[ بى تا],) ص 44, عبارت مظفر چنین است:
((ان افعالنا من جهه هى إفعالنا حقیقه و نحن اسبابها الطبیعیه و هى تحت قدرنها و اختیارنا و من جهه اخرى هى مقدوره لله تعالى و داخله فى سلطانه لإنه هو مغیض الوجود و ((معطیه)) فلم یجبر نا على إفعالنا حتى یکون قد ظلمنا فى عتابنا على المعاصى لان القدره و الاختیار فیما نفعل, و لم یفوض الینا خلق افعالنا حتى یکون قد إخرجها عن سلطانه ; بل له الخلق و الحکم و الامر, و هو قادر على کل شیئى و محیط بالعباد.))
4 ـ امام خمینى, طلب و اراده, سید احمد فهرى, (تهران, مرکز انتشارات علمى و فرهنگى, 1363), صص53ـ56.
5 ـ همان, صص 57 ـ 61.
6 ـ همان, ص 63.
7 ـ همان, صص 62 ـ 68.
8 ـ همان, صص 68 ـ 72.
9 ـ انفال / 17 ((و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى))
10 ـ دهر / 30 ((و ما تشاوو الا إن یشإ الله)) .
11 ـ امام خمینى, طلب و اراده, پیشین, صص 72 ـ 77.
12 ـ همان, صص 77 ـ 78.
((مع ان اثر کل ذى اثر و فعل کل فاعل منسوب الى الله تعالى و الیها کما عرفت لکن خیراتها و حسناتها و کمالاتها و سعاداتها کلها من الله و هو تعالى اولى بها منها. و شرورها و سیئاتها و نقأصها و شقاواتها ترجع الى نفسها و هى إولى بها منه تعالى; فانه تعالى صرف الوجود فهو صرف کل کمال و جمال و الا یلزم عدم کونه صرفا و هو یرجع الى الترکیب و الامکان)).
13 ـ همان, صص 77 ـ 82.
14 ـ همان, صص 91 ـ 92, عبارت امام چنین است:
((ان الاراده الانسانیه ان کانت وارده من الخارج باسباب و علل القدریه الى الاراده القدیمیه کانت واجبه التحقق من غیر دخاله للعبد فى ذلک فیکون مضطرا فى ارادته و لازمه الاضطرار فى فعله لان ما یکون علته التامه اضطراریه یکون هو ایضا کذلک و ان کانت ارادته بارادته ننقل الکلام الى اراده ارادته فاما إین یتسلسل إو یلزم الاضطرار و الجبر)).
15 ـ جعفر سبحانى, سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه, (قم: نشر توحید,[ بى تا]), صص 135 ـ 139. آنچه در توضیح کلام حضرت امام آوردیم, تلخیص است از این کتاب که قدرى دخل و تصرف آن صورت گرفته است.
16 ـ مارتین مکدرت موت, اندیشه هاى کلامى شیخ مفید, ترجمه احمد آرام, (تهران: دانشگاه تهران, آذر 1372,) ص 216.
17 ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, الطبعه الثانیه, (بى جا: مکتبه وهبه, رمضان 1408), ص 223.
18 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, ج 8, الجزء الثامن; وزاره الثقافه و الارشاد القومى, الموسسه المصریه,[ بى تا], مقدمه کتاب, از دکتر ابراهیم مدکور, صص ج. و. د. او در این عبارت, با استفاده از کتاب مذکور, توضیح دهنده نظریه خود قاضى عبدالجبار مى باشد.
19 ـ همان, ص د.
20 ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, پیشین, ص 32.
21 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پیشین, ج 8, صص 6 ـ 12.
22 ـ همان, ج 8, صص 13 ـ 42.
23 ـ این کلام قاضى, خلاف آن چیزى است که در کتاب هاى کلامى شیعه و معتزله معروف است و آن این که, براى اولین بار, ابوالحسن اشعرى نظریه ((کسب)) را در علم کلام مطرح کرده است, نه ضرار ابن عمرو.
24 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پیشین, ج 8, صص 83 ـ 96.
25 ـ همان, صص 110 ـ 129.
26 ـ همان, ص 157.
27 ـ همان, ص 4, عبارت قاضى عبدالجبار چنین است: ((و ذکر شیخنا ابوعلى رحمه الله, إن إول من قال بالجبر و إظهره معاویه, و انه اظهر إن ما یإتیه بقضإ الله و من خلقه, لیجعله عذرا فیما یإتیه, و یوهم إنه مصیب فیه, و إن الله جعله اماما و ولاه الإمر, و فشى ذلک فى ملوک بنى امیه, و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملک غیلان رحمه الله))
28 ـ المغنى, ج 11, پیشین, ص 375.
29 ـ حسنى زینه, العقل عند المعتزله: تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, الطبعه الاولى, (بیروت: دارالافاق الجدیده, 1978), صص 31 ـ 32, عبدالکریم عثمان نیز از کتاب ((نظریه التکلیف)) قاضى عبدالجبار, چاپ بیروت از صفحه 75 ـ 77, نقل کرده است.
30 ـ امام خمینى, تهذیب الاصول, (قم: موسسه النشر الاسلامى, 5 ـ 14 ه' ق / 1313 ه' ش), ج 1, صص 200 ـ 201 و نیز: امام خمینى, الرسأل, (قم: موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان,[ بى تا]), ص 122, منبع دوم را به نقل از: محمد جواد حیدرى, ((رابطه عقل و دین با زمان و مکان)) نقل کردم. این مقاله در جلد هشتم مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام به چاپ رسیده است, گروهى از نویسندگان, منابع فقه و زمان و مکان ; ج 8, موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمنى (س), در این کتاب, آخرین مقاله از ایشان چاپ شده است.
31 ـ محمد رضا المظفر, اصول الفقه, ج1, الجزء الثانى, الطبعه الثانیه (النجف: دار النعمان 1386 ه'. ق) صص 35 ـ 205.
32 ـ محمد تقى الحکیم, الاصول العامه للفقه المقارن, الطبعه الثاثنه, (قم: موسسه آل البیت, 1979), ص 293.
33 ـ محمدرضا المظفر, اصول الفقه, ج 1, الجزء الثانى, پیشین, ص 235.
34 ـ محمد تقى الحکیم, الاصول العامه للفقه المقارن, پیشین, ص 293.
35 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پیشین, ج 6, ص 20.
36 ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, الطبعه الاولى, (القاهره: مکتبه وهبه, ذوالحجه, 1384, إبریل سنه 1965), ص 41.
37 ـ همان, ص 132.
38 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پیشین, ج 11, ص 378.
39 ـ همان, ج 13, ص 401.
40 ـ همان, ج 11, ص 382.
41 ـ همان, ج 11, ص 380.
42 ـ همان, ج 11, ص 383.
43 ـ همان, ج 11, ص 380.
44 ـ همان, ج 12, ص 297 و ص 151.
45 ـ همان, ج 6, صص 186 ـ 187.
46 ـ همان, ج 6, ص 186 و ج 11, ص 198.
47 ـ العقل عند المعتزله ; تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, پیشین, صص 37 ـ 41.
48 ـ همان, صص 49 ـ 50.
49 ـ همان, ص 50.
50 ـ همان, ص 51.
51 ـ همان, ج 13, ص 151.
52 ـ همان, ج 13, ص 28.
53 ـ همان, ج 12, صص 65 ـ 66 و ج 11, ص 198 و ج 14, ص 128.
54 ـ همان, ج 11, ص 199.
55 ـ العقل عند المعتزله, تصور العقل عند القاضى عبدالجبار, پیشین, ص 65.
56 ـ قاضى عبدالجبار, المغنى, پیشین, ص307.
57 ـ قاضى عبد الجبار, شرح الاصول الخمسه, پیشین, ص 564.
58 ـ همان, ص 567.
59 ـ الشهرستانى, الملل و النحل, الطبعه الثانیه, (القاهره: المکتبه الانجلو المصریه, بى تا), ص 50.
60 ـ قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, پیشین, ص 39.
61 ـ همان, ص 76.
62 ـ همان, ص 76.
63 ـ حسین حقانى, ((تعقل و تعبد در معارف اسلامى)) این مقاله در مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى (س), ج 8, موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س), صص 325 ـ 346, چاپ شده است.
64 ـ محمد جواد مغنیه, الشیعه فى المیزان, الطبعه الحاد یعشر,(بیروت: دار التیار الجدید, 1417 ه'..ق / 1996م), ص 327.