نقدى بر مقاله, فقه و هنرهاى تجسمى و تصویرى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
این مقاله, موضوع مورد بحث را از جهات بسیارى بررسى کرده است, که باید از نویسنده آن تشکر و قدردانى کرد. با این وجود, برخى جهات را نیز نادیده گرفته است که به اختصار و از باب (فذکر, فان الذکرى تنفع المؤمنین) به برخى از آنها اشاره مى شود.
الف . از لابه لاى نوشته بر مى آید که از همان ابتدا, نویسنده قصد دارد حلال بودن مجسّمه سازى و نقّاشى را ثابت کند و به عبارت دیگر فرضیّه وى (ثابت کردن حلال بودن این دو) ست. در یک تحقیق علمى, آن هم در علوم نظرى که قابل تجربه و آزمایش نیستند, محقّق از آغاز نباید درصدد ثابت یا رد کردن موضوع مورد تحقیق باشد, بلکه بهتر آن است که از ابتدا در باب موضوع مورد نظر به اندازه کافى تحقیق کند و نتیجه آن را (ردّ یا اثبات) اعلام کند. اگر محقّق به قصد ردّ یا ثابت کردن مسأله اى تحقیق را شروع کند, از همان ابتدا یک پیشینه ذهنى دارد که سبب مى شود محقّق (یکسو نگر) شود و زاویه هاى دیگر مسأله را نادیده بگیرد. این دیدگاه سبب مى شود که محقّق, دلیلهاى موافق نظر خود را جمع کند و دلیلهاى مخالف را یا توجیه کند و یا نادیده انگارد و این خود در یک کار تحقیقى کاستى بزرگ به شمار مى آید.
ب . جهت دیگرى را که نویسنده مدّنظر قرار نداده است, تاریخ و بویژه تاریخ صدر اسلام است و به خاطر این کاستى در برخى موارد حرفهایى زده که دور از واقعیّت است. به عنوان نمونه وقتى از (صدر اوّل) و زمان (صدور حدیث) بحث مى کند, شواهدى از تاریخ تمدّن ویل دورانت و مربوط به قبیله هاى وحشى و نیمه وحشى و به عبارت دیگر, (انسانهاى نخستین) ارائه مى دهد. در حالى که صدر اوّل در اصطلاح فقها و زمان صدور روایات از ظهور اسلام به بعد است و چون بیش تر احادیث ما از امام باقر (م:114هـ.) و امام صادق(ع) (م:148هـ.) است, زمان صدور حدیث از سال 95 هجرى (وفات امام سجّاد(ع))به بعد است. شایسته بود نویسنده از این دوران و پیش و پس از آن شواهدى ارائه مى داد, نه از انسانهاى نخستین.
افزون بر این, با مطالعه دقیق و همه سویه این مقاله, در بخشهاى گوناگون آن ایرادهایى به نظر رسید که در چند بخش آورده مى شود:
بخش اوّل
نویسنده در بحث مجسمه سازى مى نویسد:
(در مورد مجسمه سازى نیز اگر در زمانى ملاک حرام بودن عوض شد, فتوا به جواز ساختن و نگهداشتن آن هیچ اشکالى نخواهد داشت.)1
این سخن بسیار به جا و متین است, ولى به شرط آن که بتوانیم ملاک و علّت حرام بودن مجسّمه سازى را به طور دقیق تعیین کنیم, تا با در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان معلوم شود که آیا آن علّت از بین رفته است یا هنوز وجود دارد؟ حال باید دید که آیا مى توان انگیزه حرام بودن را در (بت پرستى) منحصر کرد یا خیر؟
البتّه با مطالعه فراگیر در باب مجسّمه سازى و حرام بودن آن در صدر اسلام, مى توان بدین نتیجه رسید که علّت اصلى حکم به حرام بودن ساخت و نگهدارى و استفاده از مجسّمه, این بوده است که بیش تر اهالى آن روز جزیرةالعرب, بت پرست بوده و مجسمه ها را به عنوان بت مى پرستیده اند و به بیان دیگر, هدف از ساخت, نگهدارى و استفاده از مجسّمه در آن عهد, پرستش آنها بوده است, نه تزیین2.
مؤیّد این مطلب آن است که مسلمانان در سرزمین گشاییهاى خود در محدوده جزیرة العرب, هرجا به بت و بتخانه اى رسیدند, بتها را شکسته و بتخانه ها را ویران کردند, ولى هنگامى که دامنه سرزمین گشایى به بیرون جزیرة العرب; یعنى به شام, مصر و ایران کشیده شد, با آن که در این مناطق مجسمه ها و پیکره هاى سنگى جانداران هم فراوان بود و هم بسیار زیبا, ولى از آن جا که کسى آنها را نمى پرستید و (بت) نبودند, مسلمانان نه تنها آنها را نشکستند و از بین نبردند, بلکه در وصف آنها اشعار دلچسب و شورانگیزى نیز سرودند3.
شایان گفتن است که فرماندهان سپاه فاتح, همگى از صحابه پیامبر بودند و به احکام اسلام هم آگاهى کامل داشتند و از علّت احکام نیز بیش از ما آگاه بودند, با این حال, آن پیکره ها و مجسمه ها را به حال خود باقى گذاشتند که بسیارى از آنها همچون پیکره هاى طاق بستان, بیستون, تخت جمشید, نقش رستم و شیر سنگى همدان در ایران و پیکره هاى سنگى شهرهاى تدمر و حلب در شام و اسکندریه و دیگر شهرهاى مصر هنوز هم وجود دارند4.
به هر روى, نه تنها تاکنون گزارشى دایر بر شکستن مجسمه ها در کشورگشایى مسلمانان در جاهایى که مردمانش بت پرست نبوده اند, به دست نیامده است, بلکه به گزارش ابن خلدون در العبر5 سعد بن ابى وقّاص فرمانده سپاه اسلام, پس از فتح مداین در ایوان کسرى, که با تصاویر برجسته بر روى سنگها تزئین شده بود, نماز خواند.
از سوى دیگر, در تحقیقى که در باب انگیزه و ریشه یابى بت پرستى اهالى جزیرة العرب, انجام شد, این نتیجه به دست آمد که مردم آن سامان, پیش از بت پرستى یکتاپرست و بر دین ابراهیم(ع) بوده اند. سپس به یادبود بزرگان قوم و قبیله خود, پیکره سنگى آنان را ساخته و روى قبرشان و یا در خانه هاى خود نصب مى کردند و در روزهاى خاصى ازسال, برگرد مجسمه جمع مى شدند و یاد و خاطره صاحب مجسّمه را بزرگ مى داشتند. بر اثر گذشت زمان و پیاپى آمدن نسلها, هدف اصلى ساختن این گونه مجسمه ها به فراموشى سپرده شد و کم کم احترام, به پرستش تبدیل شد و سرانجام مردم آن دیار در برابر مجسمه ها سجده کردند و آنها را به عنوان معبود پرستیدند6.
در علل الشرایع, درباب علّت بت پرستى, روایتى از امام صادق(ع) نقل شده است که چگونگى پیدایش بت پرستى را (مانند مطلب بالا) بیان مى کند و ابلیس را منشأ آن مى داند7.
با توجّه به این مطالب, آیا حکم به جایزبودن مجسمه سازى و رواج آن در هرگوشه و کنار, سبب پدید آمدن همان حالت در بین افراد بشر قرن بیستم و یا قرنهاى بعد نخواهد شد!؟ بویژه آن که آغاز و انجام جهان بر ما پوشیده است و در قرنهاى بعد, انسانهاى گوناگونى خواهند آمد, پیامبرى هم براى هدایت آنان نخواهد بود, با این حال, آیا مى توان به طور قطع حکم کرد که تنها این مردم بدوى جزیرة العرب بودند که از یادبود و بزرگداشت بزرگان خود, به پرستش مجسمه هاى آنان روى آوردند و دیگر افراد بشر در طول تاریخ و نسلهاى آینده از این خطر در امان خواهند بود؟
بخش دوّم
نویسنده در توجیه روایاتى که مى گویند برحرام بودن ساخت مجسمه دلالت دارند در صفحه 192 مى نویسد:
(به نظر ما, مهم ترین اشکال و ایراد بر این روایات, از حیث دلالت این است که به احتمال قوى, با توجه به روایات دیگرى که نقل کردیم, مورد توجه و جهت سؤال و نفى اشکال, همان حکم نگهدارى و به کارگیرى عکس و مجسه است, نه حکم ایجاد و ساخت آن. اشکال درنگهدارى مجسّمه جانداران, به معناى کراهت است, یا از باب ظهور (بأس) در اعمّ از حرمت و کراهت و اخذ به متیقّن که کراهت است, یا از باب جمع بین روایات که بعضى نگهدارى مجسّمه را اجازه داده اند و بعضى مثل این دو روایت, منع مى کنند و مقتضاى جمع حمل بر کراهت است, از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
به نظر مى رسد در این عبارت:
(از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
کاستى وجود دارد و به دو حرف (و یا) نیاز است تا وجه سوّمى براى کراهت باشد. از سوى دیگر, اجماع مورد ادّعاى نویسنده, محقَّق نیست و خود ایشان در صفحه 230 نوشته است:
(… چنانکه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسّمه, برخلاف نظر پیشینیان, فتوا به جواز داده اند.)
چنانکه ملاحظه مى شود به نظر نویسنده, فقهاى پیشین به حرام بودن نگهدارى مجسمه فتوا داده اند که همین گونه هم هست, چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد و حتى در بین فقهاى پسین هم چنین اجماعى وجود ندارد. با این حال, نویسنده در باب جواز نگهدارى مجسّمه ادّعاى اجماع کرده است. براى روشن شدن مطلب, به برخى از عبارتهاى فقهاى پیشین و پسین اشاره مى کنیم:
الف, فقهاى پیشین
ابوالصّلاح حلبى (م:447) و علاّمه حلّى در تذکره, پس از فتوا به حرام بودن ساخت تمثال و حرام بودن یادگیرى و یاد دادن آن, به عنوان یک قاعده کلّى هر چیزى را که به هر نوعى از جمله به خاطر خود عمل, حرام است, بها, مزد و… و حفظ و نگهدارى آن را نیز حرام دانسته اند8.
ب . فقهاى پسین
1 . محقق اردبیلى که ساخت مجسّمه جاندار را حرام مى داند, در نگهدارى آن اشکال مى کند و مى نویسد:
(و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الأبقاء, لأنّ الظاهر انّ الغرض من التّحریم عدم خلق شىء یشبه بخلق اللّه وبقائه لامجرد التصویر.)9
2 . کاشف الغطاء نیز نگهدارى مجسمه جاندار را حرام مى داند, این مطلب از فتواى ایشان بر واجب بودن (محو) مجسّمه جاندار, به روشنى استفاده مى شود. اینک به متن عبارت ایشان بنگرید:
(وامّا تصویرها على نحو الأجسام فحرام و یجب محوها اوتغیّرها10.)
3 . سید جمال الدّین موسوى در ذخیرة العباد مى نویسد:
(خرید و فروش صور مجسمه انسان یا سایر حیوانات که تام الخلقه باشند, على الأحوط حرام است, بلکه نگهدارى آنها هم بى اشکال نیست11.)
4 . سید احمد خوانسارى نیز در جواز نگهدارى مجسّمه جاندار اشکال مى کند:
(ولا یخفى ان الأخبار الظّاهرة فى جواز الأقتناء لایشمل المجسّمات فیشکل استفادة جواز الأقتناء بالنسبة الى المجسّمات12.)
با این همه فتواى صریح دایر بر حرام بودن نگهدارى مجسّمه جاندار, نویسنده مقاله ادعاى اجماع بر حرام نبودن کرده است. البتّه اگر تصریح خود ایشان مبنى بر اختلاف اقوال فقها نبود (صفحه 230) مى شد گفت که آراى مخالف را ندیده است, ولى حال که آراى مخالف را دیده, این پرسش مطرح است که با وجود این فتواها که دلالت بر حرام بودن مى کنند, چگونه ادّعاى اجماع بر حرام نبودن کرده است؟
بخش سوّم
نویسنده در صفحه 151 در مورد روایاتى13 که بر شکستن مجسّمه ها, خراب کردن قبرها و از بین بردن تصاویر دلالت دارند, مى نویسد:
(مراد از مجسّمه هایى که حضرت امیر(ع) مأموریت شکستن و نابود کردن آنها را دارد, مجسّمه هاى خاصى است که به عنوان هیاکل عبادت و بت پرستش مى شده اند و مراد از قبرهایى که دستور تخریب آنها را صادر فرموده, قبرهاى خاصى مثل قبرهاى یهودیان و مسیحیان است که آنها را قبله گاه خویش مى دانستند و در کنار آن قبرها مجسّمه هایى از حضرت مسیح, یا حضرت مریم و بزرگان علم و دین خود ساخته بودند و آنها را پرستش مى کردند.)
با توجّه به این که نویسنده درصفحه 143, در ترجمه حدیث دوّم, (المدینة) را شهر مدینه دانسته نکات ذیل شایسته یادآورى است:
1 . نویسنده شهر مورد نظر را (مدینة النّبی) دانسته است, با آن که احتمال دارد مراد از (المدینة) شهر دیگرى باشد; زیرا: خود پیامبر در مدینه جاى داشته و به اعزام مأمور ویژه اى نیاز نداشته است و از (بعثنى الى المدینة) بر مى آید که از جایى (مدینه مرکز حکومت اسلامى) به جاى دیگر اعزام شده است, نه این که در خود مدینه این مأموریت انجام شده باشد.
افزون بر این, روایت دیگر کلمه (المدینة) را ندارد و مطلق است و مؤیّد احتمال مطرح شده است. نکته دیگر که بسیار در خور توجّه است گفته خود نویسنده در صفحه 155 است که نشان مى دهد محل انجام مأموریت جایى غیر از مدینه بوده است. وى مى نویسد:
(براساس فرموده آن بزرگوار [على(ع)] چون از سوى مشرکان بت پرست احساس درگیرى کردند, از مسیرهایى رفتند که دشمن متوجه آنها نشود.)
بنابراین, اگر مراد خود (مدینة النبى) مى بود, نیاز به رفتن از مسیر دیگرى نبود. افزون بر این, اعزام نیروهاى بت شکن از سال هشتم هجرى و بعد از گشودن مکه بوده است و در این زمان, در پیرامون مدینه جایى که چنین بتهایى داشته باشد باقى نمانده بود, بویژه آن که اعزام هاى على(ع) براى بت شکنى به یمن و جاهاى دیگرى غیر از (مدینة النبى) بوده است.
2 . نویسنده وجود مسیحیان را در مدینه مفروغ عنه فرض کرده است, در حالى که گزارشى از وجود آنان در مدینه در دست نیست و خود این مطلب, نیاز به اثبات دارد. بلکه مسیحیان بیش تر در یمن و نجران ساکن بوده اند.
3 . این که یهودیان و مسیحیان قبرها را قبله گاه خود بدانند و مجسمه هاى حضرت مسیح و مریم یا بزرگان علم و دین خود را بپرستند, آن هم در جزیرة العرب و در شهر مدینه, ادعایى است که هیچ دلیل و مدرکى آن را تأیید نمى کند. گویا نویسنده فراموش کرده است که راجع به چه قوم و چه سرزمینى سخن مى گوید! چنان در باب مجسمه هاى بزرگان یهود و نصارا در مدینه داد سخن مى دهد که گویا این شهر مهد تمدّن یهود و مسیح است! از سوى دیگر, این نکته نیز درخور درنگ است که در دین یهود, ساختن هرگونه مجسمه آشکارا ممنوع شده است. در سفر خروج آیه 20 ـ 24 آمده است:
(نباید براى خود هیچ شمایل سنگى یا نقشى از آنچه در آسمان, در فرود زمین, یا ژرفاى آبهاست برگزینى14.)
و از همین جاست که بسیارى از مستشرقان ممنوع بودن مجسمه سازى را در اسلام, متأثر از یهود مى دانند.
افزون بر این, یهودیان و مسیحیان یکتاپرست بوده اند و بت و مجسمه را نمى پرستیده اند و هیچ تاریخ نگارى, گرایش آنان را از توحید به بت پرستى گزارش نکرده است و قرآن کریم هم, هیچ گاه آنان را مشرک نخوانده است.
4 ـ به احتمال قوى مراد از قبرهاى یادشده در روایت, قبرهاى بت پرستان و مشرکان است که در آن روزگار بیش ترین مردم جزیرة العرب را تشکیل مى داده اند و براى یادبود و بزرگداشت بزرگان خود, چون رؤساى قبیله ها, شاعران بزرگ, افراد شجاع و… مجسمه هاى آنان را ساخته و روى قبرهایشان قرار مى داده اند. گاهى نیز روى قبرها پیکره سنگى حیوانى را قرار مى دادند که نشاندهنده و یژگیهاى برجسته صاحب قبر بود, چنانکه گزارش تاریخ نگاران و کتابهاى (سیر) و (مغازى) و… نیز این مطلب را تأیید مى کنند.
5 . نکته اى اساسى که شایان دقت بیش ترى است این که باید به دقّت تعیین کرد که آیا اسلام دستور مجسمه شکستن داده است, یا فرمان بت شکنى؟ تفاوت بین این دو و نتیجه اى که بر هر یک بار مى شود روشن است. اگر دستور مجسمه شکنى داده است, مى توان به این روایات, بر فرض درستى آنها, استناد کرد, ولى اگر فرمان بت شکنى داده باشد, این روایات, تنها وقتى درخور استنادند که مجسمه عنوان (بت) داشته باشد, چنانکه پیش از این گفته شد, گرچه مسلمانان در محیط جزیرة العرب که بیش تر مردمان آن, بت پرست بودند, بت ها و مجسمه ها را شکستند, ولى در بیرون از آن جا چون: ایران, شام و مصر با آن که مجسمه, بویژه مجسمه جاندار فراوان بود, ولى چون مردمان آن سرزمینها بت پرست نبودند و مجسمه ها عنوان بت نداشت, هیچ مجسمه اى شکسته نشد. اکنون این نکته را یادآور مى شویم که از بررسى مجموع اینها, یعنى بت شکنیها درجزیرة العرب و باقى گذاردن گونه هاى پیکره ها و مجسمه ها در جاى دیگر, مى توان بدین نتیجه رسید که آنچه را اسلام فرمان شکستن, خراب کردن و نابودى آن را داده, بت بوده است, نه مجسمه. اصل اساسى تعالیم اسلام (توحید) بود و آنچه در برابر توحید قرار داشت, (شرک) بود و نماد شرک (بت) بود. بنابراین, توحید نشان ویژه و (نماد) اسلام بود و (بت) مشخصه و (نماد), شرک و این دو, رو در روى هم قرار گرفتند. اسلام (بت) را که نماد شرک بود دشمن شماره یک خود مى دانست و از این رو سرسختانه و بى هیچ سهل انگارى به مبارزه با آن برخاست و هیچ گاه و به هیچ قیمتى در برابر آن کوتاه نیامد. تمام همّت اسلام, مسلمانان و پیامبر, ریشه کن کردن و خشکاندن ریشه بت پرستى در جزیرة العرب بود. بنابراین, همان گونه که در هر کجا دگرگونى و انقلابى رخ مى دهد, انقلابیون وحزب پیروز, تمام نشانه ها و آثار و (نماد)هاى حکومت پیشین را از بین مى برند, در جزیرة العرب نیز اسلام و مسلمانان که بت را دشمن خود مى دانستند, با تمام توان تلاش مى کردند که (بت) و بت پرستى را ریشه کن کنند. از موارد بت شکنى این نکته به روشنى به دست مى آید که: آنچه ناپسند بود, (بت) بود نه مجسمه, چنانکه بسیارى از بتهاى پر آوازه مشرکان که شکسته و سوزانده شد, پیکره هاى جاندار نبود. به عنوان مثال (عزّى) پرآوازه ترین بت عرب درختى15 بود و (لات) بت پرآوازه طائف صخره اى چهارگوش بود16. که به فرمان پیامبر درخت بریده وصخ ره نابود شد17.
بخش چهارم
نویسنده در بسیارى از موارد, از کلام فقها برداشتهایى کرده است که با واقع مطلب و رأى آن فقیه سازگار نیست, از باب نمونه موارد ذیل یادآورى مى شود:
1 . در صفحه 55 در مورد معناى تمثال و صورت مى نویسد:
(بعضى از فقها: شهید ثانى در شرح لمعه و روض الجنان, فاضل هندى در کشف اللثام و صاحب جواهر عکس نظریه ایشان را تقویت مى کنند و تمثال را اعمّ از صورت معنى مى کنند.)
اکنون براى روشن شدن مطلب, عبارت شهید ثانى را از روض الجنان در بحث مکروهات لباس نمازگزار مى بینیم, ایشان در شرح عبارت مصنّف مى نویسد:
( والتماثیل والصورة فى الخاتم والثوب والسیف, سواء الرّجل والمرئة, والمراد بالتمثال والصورة مایعمّ مثال الحیوان وغیره.)
نماز گزاردن با انگشتر, لباس و شمشیرى که تمثال و صورت داشته باشد, مکروه است. مرد و زن در این حکم یکسانند. مراد از تمثال و صورت چیزى است که اعمّ از تمثال حیوان (جاندار) و غیر حیوان (بى جان) است.
حال باید دید که از کجاى این عبارت فهمیده مى شود که تمثال, اعمّ از صورت است; آنچه از جمله (والمراد بالتمثال والصورة مایعمّ مثال الحیوان وغیره) بر مى آید هم معنایى تمثال و صورت است, نه اعمّ بودن, تمثال از صورت. با این وجود, نویسنده قول به اعم بودن تمثال ازصورت را به شهید ثانى نسبت مى دهد!
2 . نویسنده در بحث از دلالت روایت (نهى عن تزویق البیوت) در مورد معناى (تصاویر التماثیل) در صفحه 88 مى نویسد:
(بعضى از بزرگان بر استدلال به این روایت, اشکال دیگرى کرده اند: (در اصل متعلّق نهى در این روایت, معلوم نیست که آیا تصویر به معناى مصدرى مراد است, یعنى مجسمه سازى و نقّاشى, یا به معناى اسم مصدرى, یعنى نگاهدارى و استعمال و استفاده آن….) ظاهراً این اشکال بر دلالت روایت وارد نیست; زیرا… تزویق به معناى تزیین, عمل و فعل مکلّف است و به معناى مصدرى مراد است که همان نقّاشى و رنگ آمیزى باشد.)
اکنون براى این که روشن شود آیا برداشت نویسنده از کلام بزرگان که حضرت امام خمینى و شیخ جواد تبریزى هستند (چنانکه در پاورقى نویسنده آمده است) درست است یا نه, کلام ایشان را نقل مى کنیم:
امام خمینى, در مکاسب محرّمه, ج173/1 مى نویسد:
(آنچه بازداشته شده از آن, در روایت (نهى ان ینقش شىءٍ من الحیوان على الخاتم) نقاشى بر انگشتر است و این ربطى به مسأله تصویر ندارد; زیرا ممکن است نقش بر انگشتر حرام یا مکروه باشد, نه به خاطر این که تصویرحرام است, تا بر انگشتر هم حرام باشد, بلکه به خاطر این است که نقش پذیرفتن انگشتر پسند شارع نیست, مانند نهى شارع از آراستن مساجد, یا سرودن شعر در آن [که اصل آراستن یا سرودن شعر بازداشته نشده, بلکه به خاطر محل تحقّق آن, بازداشته شده است]).
سپس ادامه مى دهد:
(وبهذا یظهر الکلام فى روایة ابى بصیر (ینهى عن تزریق البیوت)… وروایة جراح المدائنى (لاتبنوا على القبور…) فأنّ النّهى عن تزویق البیوت وتصویر السقوف لایدل على حرمة التصویر, کما انّ النهى عن البناء على القبور لایدل على حرمة البناء او کراهته وهذا واضح.)
چنانکه دیده مى شود, برخلاف ادّعاى نویسنده, حضرت امام, دراصل از معناى مصدرى و اسم مصدرى سخن نگفته است (گرچه از عبارت ایشان برمى آید که معناى مصدرى را بیان مى کنند.) بلکه غرض ایشان از عبارت این است که روایت, دلالت بر حرام بودن اصل عمل تصویر نمى کند, بلکه نهى در آن, به لحاظ انجام آن در محلى ویژه (بیوت) است و با این بیان, روشن مى شود که کلام امام خمینى درباره نگهدارى نیست.
البتّه آقاى شیخ جواد تبریزى, در مورد معناى مصدرى و اسم مصدرى بحث کرده و احتمال قوى داده است که متعلّق نهى (اتّخاذ الصّور فى البیوت) باشد. نویسنده این احتمال را نپذیرفته و بر معناى مصدرى (تزویق) تأکید کرده و از آن به نقاشى و رنگ آمیزى تعبیر کرده است که این ایراد, خود اشکال دیگرى دارد: (تزویق) در لغت به معناى تزیین است و (تزویق البیوت) (معناى مصدرى) اعم از این است که خانه را نقّاشى و رنگ آمیزى کنند, یا با چسباندن تابلو و مجسّمه بر دیوارها, آن را بیارایند, چنانکه مرحوم شهیدى در این مورد مى نویسد:
(ثمّ ان التزویق فى اللغة, التزیین واضافته للعهد الى تزیین خاص وهوالتزیین بالتماثیل والتصاویر, امّا بنقشها على حیطانها او بجعلها فى البیوت17.)
بنابراین, ملاحظه مى شود که (تزویق) با تکیه بر معناى مصدرى نیز هر دو مفهوم (ساخت مجسمه وایجاد نقش و نگهدارى آنها) را مى رساند و پیوستگى بین معناى مصدرى (تزویق) و برداشت نکردن نگهدارى تصویر از آن, وجود ندارد.
3 . از آن جا که نویسنده از همان آغاز در صدد ثابت کردن حلال بودن مجسمه سازى و حرام نبودن آن بوده است, مى کوشد تا از کلام بزرگان براى خود شواهدى جمع آورى کند. در راستاى دستیابى به این هدف در صفحه 134 مى نویسد:
(بعضى از خود مدّعیان اجماع (بر تحریم مجسّمه جاندار) مانند محقق اردبیلى در اصل حکم; یعنى حرام بودن مجسمه سازى حیوانات, نوعى دغدغه و تردید دارند. بعضى از سخنان ایشان اشعار بلکه ظهور در حرام نبودن دارد که معلوم مى شود اجماعى را که بر حرام بودن بیان کرده اجماع تقدیرى و در حقیقت حکایت اجماع است, نه ادّعا وتحصیل آن.) درمکاسب مجمع الفایده مى نویسد:
(روایات صحیحه فراوانى که دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى کنند, دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند.)
پس از آن مى افزاید:
(و بعد ثبوت التّحریم فیما ثبت یشکل جواز الابقاء لأن الظاهر أن الغرض من التحریم عدم خلق شیء یشبه خلق اللّه وبقائه, لامجرد التصویر.)
این که تعبیر مى کند; (بعد ثبوت التحریم فیما ثبت) گویا تردید دارد و قطع به حرام بودن ندارد.
سپس در همان بحث (احکام مساجد) مى نویسد:
(نعم لو ثبت التحریم التصویر مطلقا یلزم تحریم ذلک الفعل فى المسجد ایضاً.)
آرى اگر حرام بودن صورتگرى به گونه مطلق, در همه جا ثابت شود, البته در تزیین مسجد هم حرام خواهد بود.)
این عبارت خیلى گویا و روشن است که ایشان نظر به حرام بودن ندارند و گرنه (نعم لو ثبت…) معنا نداشت, بلکه مانند شهید ثانى در شرح لمعه باید مى نوشت:
(تصویر در مساجد به طریق اولى حرام است.)
چنانکه ملاحظه مى شود نویسنده ادّعا دارد که محقّق اردبیلى, در اصل حکم; یعنى حرام بودن ساخت مجسمه جانداران تردید دارد. اکنون براى آن که درستى یا نادرستى این ادّعا روشن شود, قسمتى از کلام محقق اردبیلى را از نظر مى گذرانیم, ایشان در بحث متاجر, پس از ذکر اجماع بر حرام بودن مجسمه سازى و پس از بیان اقسام نقش چنین مى نویسد:
(فالذّى لاخلاف فیه, لامصیر عنه لذلک ولما سیجیئ من الأخبار وامّا غیره فلا دلیل علیه18.)
آنچه که در [حرام بودن] آن خلافى نیست [مجسمه جاندار] هیچ برگشتى از آن نیست, به خاطر نبود خلاف [اجماع] و به دلیل اخبارى که خواهد آمد.
چنانکه دیده مى شود, محقّق اردبیلى, نه تنها در اصل حکم تردید ندارد, بلکه به روشنى حکم به حرام بودن داده و بر اجماع مورد ادّعاى خود تأکید کرده است. به نظر مى رسد نویسنده در راستاى کوشش خود براى جمع آورى شواهدى دایر بر تأیید نظرش, یا جمله یاد شده بالا را از محقق اردبیلى ندیده است (که احتمالى دور است) و یا آن را دیده, ولى چون بانظر خودش موافق نبوده, نادیده اش انگاشته است. افزون بر این, از نخستین عباراتى که نویسنده از محقّق اردبیلى نقل کرده و ترجمه آن را نوشته است نیز, برداشت درستى نشده است. نویسنده مدّعى است که محقّق اردبیلى در مجمع الفائده نوشته است:
(روایات صحیحه فراوانى که دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى کنند, دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند19.)
اکنون متن کلام محقّق اردبیلى را از نظر مى گذرانیم:
(ثمّ انّه تدلّ روایات کثیرة على جواز ابقاء الصّور مطلقاً وهو یشعر بجوازه20.)
چنانکه ملاحظه مى شود نویسنده جمله (وهو یشعر بجوازه) را به (دلیل ساخت و ایجاد نیز هستند) ترجمه کرده و از (اشعار) دلالت فهمیده است, بلکه از این هم فراتر رفته و ادّعا مى کند که این جمله (اشعار بلکه ظهور در عدم حرمت دارد.)! آیا به واقع مى توان گفت که محقّق اردبیلى که در دو صفحه پیش نوشته است: (فالّذى لاخلاف فیه, مصیر عنه21.) و به روشنى حکم به حرام بودن داده, در دو صفحه بعد, با نوشتن (وهو یشعر بجوازه) از نظر خود برگشته و رأى بر حرام نبودن داده است؟
آیا درحقیقت این جمله, (ظهور در عدم حرمت دارد.)؟! روشن است که (اشعار) اگر از تأیید کم تر نباشد, به طور قطع, از دلالت پایین تر و در حد استشمام است وتعبیر به (اشعار به جواز) نه تنها (ظهور در عدم حرمت) ندارد, بلکه تردید را هم نمى تواند ثابت کند, بویژه آن که کلام محقق اردبیلى در حکم به حرام بودن, صریح است.
دوّمین عبارتى که نویسنده کوشش مى کند با تاکید بر آن, تردید مصنّف را ثابت کند یعنى (و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت…) هیچ دلالتى بر تردید مصنّف ندارد, بویژه با توجه به عبارت روشنى که پیش از این, از ایشان نقل کردیم. افزون بر این, محقّق اردبیلى در پایان, کلام خود را کامل مى کند و مى نویسد:
(روایاتى که بر جایز بودن نگهدارى دلالت مى کنند, بر جایز بودن نگهدارى تصویر و تمثالى حمل مى شوند که ساخت آن جایز است.)
و آن نقّاشى است نه مجسمه جاندار.
عبارت آخر مصنّف که نویسنده از آن تردید فهمیده است نیز, مطلبى را مى گوید که از مراد وى بیگانه است; زیرا منظور از لفظ (مطلقا) در عبارت:
(نعم لوثبت التحریم مطلقا.)
نقاشى ومجسّمه است و حرف (لو) نیز براى بیان تردید نسبت به این اطلاق است وگرنه, مصنّف به گونه روشن, مجسمه سازى را حرام دانسته و هرگونه برگشت از این قول را نفى کرده است.
عبارتهایى که در باب نقش در مساجد, درکلام فقیهان آمده است, بیش تر به معناى نقّاشى است, به عنوان نمونه شیخ بهایى, نهمین عمل از کارهاى حرام درمساجد را کشیدن صورت جاندار بر دیوار مسجد مى داند.22
عبارت جواهر نیز همانند عبارت محقق اردبیلى است. صاحب جواهر مى نویسد:
(نعم لو قلنا بحرمة التصویر فى غیر المساجد او ذوات الارواح اتّجه القول بها فیها23.)
از این عبارت هم, به خوبى روشن مى شود که مراد از اطلاق, اطلاق در گونه تصویر است, نه این که اطلاق درمسجد و غیرمسجد باشد. عبارت جامع المدارک هم, به گونه اى است که نقاشى مساجد از آن استفاده مى شود, نه ایجاد مجسمه در آن.
از آن جا که ایشان باور به حرام بودن مجسمه جاندار دارند وقتى در مورد نقش مساجد با (صور)24 بحث مى کنند, در حرام بودن آن تردید مى کنند, روشن است که منظورشان از نقش با صور نقّاشى است, نه اعمّ از نقاشى و مجسّمه, زیرا اگر نقاشى را هم حرام مى دانستند در این جا نیز نباید تردید مى کردند. به طور کلّى در عبارت محقّق اردبیلى که لفظ (مطلقا) بعد از تحریم آمده است, مانند عبارتهاى دیگر فقها اشاره به گونه تصویر دارد, نه به محل آن.
4 . نویسنده در صفحه 65 در دسته بندى آراى گوناگون در مورد مجسمه و نقاشى مى نویسد:
(دلایل حرام بودن تصویرمطلقاً, چنانکه از عبارات مفتاح الکرامه, جواهر الکلام و مصباح الفقاهه استفاده مى شود, براى این قول به روایاتى تمسّک و استدلال شده است.
از جمله: (روایت ابن قداح که گزارش مى دهد از شکستن مجسمه ها توسط حضرت امیر(ع) به فرمان حضرت رسول(ص).)
درمورد این سخن نویسنده, نکته هاى زیر, درخور یادآورى است:
1 . این روایت (روایت ابن قدّاح) ویژه مجسّمه است و برحرام بودن مطلق تصویر دلالت ندارد.
2 . در هیچ یک از سه کتاب یاد شده بالا, براى استدلال بر حرام بودن مطلق تصویر, به این روایت تمسّک نشده است.
3 . از سه کتاب یاد شده, این روایت تنها درمصباح الفقاهه آمده است, آن هم نه به عنوان دلیلى بر حرام بودن مطلق تصویر, بلکه به عنوان مؤیدى که قول به حرام بودن مطلق را رد مى کند; از این روى, برداشت نویسنده خلاف چیزى است که در مصباح الفقاهه به آن استناد شده است.
آقاى خویى, پس از تصریح برجایز بودن پدیدآوردن تصویر بى جان, چنین مى نویسد:
(ویؤیّد ماذکرنا ماورد فى بعض الأحادیث من أنّ رسول اللّه(ص) بعث علیّا(ع) فى هدم القبور وکسر الصور… فانّه لیس من المعهود ان علیّا(ع) کسر الصور التى لغیر ذوات الأرواح وانّ رسول اللّه(ص) امر ایضاً على ذلک25.)
چنانکه ملاحظه مى شود, آقاى خویى, این روایت را به عنوان مؤیّدى بر جایز بودن تصویر بى جان آورده است و این خود خلاف قول به حرام بودن مطلق تصویر است. (چیزى که نویسنده مدعى است) البتّه این نکته شایان یادآورى است که از آقاى خویى (لیس من المعهود ان علیّا(ع) کسر الصور التى لغیر ذوات الأرواح…) بر مى آید که به نظر ایشان بت به صورت جاندار بوده است با این که در جزیرة العرب, بتهاى فراوانى وجود داشته که جاندار نبوده اند, مانند بت مردم طائف یعنى (لات) که صخره مربع شکلى بوده و مغیرة بن شعبه به فرمان پیامبر آن را ویران کرد و سوزاند26. و یا بت (عُزّى) که درختى بوده و خالد بن ولید, به فرمان رسول اللّه(ص) آن را قطع کرد27. بت دیگرى به نام ذوالحلیفه و به شکل تاج بوده که از سنگ سفید سخت ساخته شده بود. این بت نیز, به فرمان پیامبر(ص) توسط جریربن عبداللّه که تازه مسلمان بود, ویران گردید28.
بخش پنجم
نویسنده در برخى موارد, سخنان ناسازگار گفته است. درباب یک موضوع, در جایى شرحى آورده و در جاى دیگر خلاف آن را نوشته است. در این بخش, نمونه اى چند از این سخنان ناسازگار را مى آوریم.
1 . در صفحه 35 ـ 36 در بحث از اقسام مجسمه و نقاشى تحت عنوان: قسم پنجم مى نویسد:
( صرف رنگ آمیزى و نقش و نگارى به طور خطوط متوازى یا مربع شکل و… بدون این که نمودار, شکل و صورت موجود جاندار, یا بى جانى از قبیل انسان و درخت باشد… از قسم پنجم در روایات به عنوان (ثوب مُعلّم) یا مُعَلم تعبیر شده است.)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده در این جا (مُعْلمْ) را صرف رنگ آمیزى و نقش و نگار و خطوط متوازى یا مربع دانسته است, ولى در صفحه 44 جمله اى را آورده است که نشان مى دهد (معلم) بر چهره نگاریها اطلاق مى شود:
(این بود نمونه اى از روایاتى که هر یک از لفظ صورت, تمثال, نقش, مُعْلَمْ, مُعَلَّمْ, تمثال جسد و مانند آنها بر موجودات جاندار… و بى جان… استعمال و اطلاق شده است.)
افزون بر این در صفحه 59 در شرح معناى مُعلم و معلَّمْ مى نویسد:
(گاهى نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهى با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهى با کشیدن صورت جانداران.)
اگر نویسنده پس از نوشتن مقاله, یک بار دیگر نوشته خود را مى خواند, دچار چنین ناسازگوییهایى نمى شد.
شرح نویسنده در صفحه 35 ـ 36, در مورد معناى (معلم) با شرح وى در همین مورد در صفحه 59 به طور کامل ناسازگار است. در صفحه 35 مى نویسد:
(صرف رنگ آمیزى و نقش و نگار به طور خطوط متوازی… بدون این که نمودار, شکل و صورت موجود جاندار یا بى جانی… باشد.)
ولى در صفحه 59 مى نویسد:
(گاهى نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهى با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهى با کشیدن صورت جانداران.)
شایان گفتن است که با همه این شرحها, نویسنده نتوانسته است چنانکه باید معناى (مُعْلَم) را بیان کند. آنچه از معناى لغوى (معلم), (عَلَم) و موارد کاربرد آن در روایات و متون فقهى و ادبى بر مى آید, این است که: (عَلَم) در پارچه یا لباس, نقشها و چهره هایى بوده که درحاشیه پارچه ها و لباسها نگاشته مى شده است. گاهى این حاشیه, دور تا دور پارچه را فرا مى گرفته و گاهى در بخشى از آن نگاشته مى شده است و گاهى نیز از نوشته پارچه و لباس به (عَلَمْ) تعبیر شده است.30
اینک نمونه اى چند از روایات:
1 . (عن ابى عبداللّه(ع) فى حدیث, عن الثوب یکون فى علم مثال طیرٍ او غیر ذلک ایصلّى فیه؟…31.)
2 . (عن على بن جعفر عن اخیه قال: سألته عن الثوب یکون فیه التماثیل او علمة أیصلّى فیه؟…32.)
3 . (عن محمدبن اسماعیل بن بزیع, عن ابى الحسن الرضا(ع): انه سأله عن الصلوة فى الثوب المعلم فکره مافیه من التماثیل33.)
4 . (عن ابى عبداللّه(ع) قال: لابأس بالثوب أن یکون سداه و زره وعلمه حریراً…34.)
از این روایات بر مى آید که: (عَلَم) لباس, جاى معینى از لباس است و امکان دارد جاندار و بى جان هم داشته باشد. تصاویرى که از پارچه ها و لباسهاى قدیمى موجود درموزه ها در دست است, نشان مى دهد که بیش تر نوشته ها و نقشهاى روى لباس و پارچه درحاشیه آنها بوده است35.
2 . نویسنده در صفحه 52 در شرح معناى تمثال مى نویسد:
(ظاهراً تماثیل بر مجسمه و نقاشى جاندار و غیر جاندار صحّت اطلاق دارد.)
در این جا معناى تمثال را فراگیرتر از مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان مى داند, سپس در صفحه 56 مى نویسد:
(ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است, چه جاندار و چه غیرجاندار.)
و در تأیید این مطلب, از کتابهاى لغت وروایات و سخنان اهل ادب شواهدى آورده است.
پس از آن گویا آنچه پیش از این گفته فراموش کرده است و در صفحه 58 نوشته است:
(به نظر ما تمثال اختصاص به مجسمه دارد, یا به گونه حقیقت, یا دست کم ظهور آن غیر قابل شک و شبهه است…. اما از جهت جاندار و غیر جاندار بودن, باید قرینه مشخص کرد.)
و پس از آن در صفحه 64 مى نویسد:
(به نظر ما تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد و حمل آن بر موجود بى روح مجاز است و محتاج به قرینه. بر فرض که از نظرمجسّم و منقوش اعم باشد, از نظر ذى روح و غیر ذى روح ظهور در موجود ذى روح دارد.)
و با این تفسیر بر فقهایى که (تماثیل) را شامل مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان دانسته اند, اشکال گرفته است. از آن پس در صفحه 71 مى نویسد:
(همان گونه که تحقیق شد, هر یک از واژه هاى صورت و تمثال در معناى مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غیرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند… بنابراین, جاندار و بى جان بودن را از اطلاق کلمه تمثال و صورت باید به کمک نشانه هاى خارجى معیّن شود و از اطلاق خود این دو کلمه برداشت. هر یک از معناى جاندار یا بى جان بى وجه و بى دلیل است… هر چند به نظر ما, تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است یا ظهور در آن دارد.)
پرسش این است:
نخست آن که: این همه ناسازگویى در فاصله چند صفحه چرا؟
دو دیگر اگر تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است و یا ظهور در آن دارد, چرا نمى توان از اطلاق کلمه تمثال, جاندار بودن را برداشت کرد؟ و اگر بدون قرینه از اطلاق تمثال (جاندار بودن) در خور فهم نیست, پس چگونه تمثال در جاندار یا حقیقت است یا ظاهر؟ آیا نویسنده در این سخن نشانه هاى حقیقت و ظهور را در نظر گرفته است؟
از مجموع این ناسازگوییها بر مى آید که نویسنده نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است و گرنه درهر جا به مناسبت مقام ادعایى نمى کرد که یا پیش از آن خلافش را گفته است و یا پس از آن.
البته با تکیه بر لسان روایات, شاید بتوان چنین استفاده کرد که (تمثال) ظهور درجاندار دارد; زیرا روایاتى هست که در آنها راوى از امام(ع) درباره تمثال مى پرسد, ولى امام(ع) به گونه اى جواب مى دهد که معلوم مى شود مراد از تمثال جاندار است. مثلاً در موردى پاسخ مى دهد:
(اگر صورت تمثال در لباس تغییر داده شود, نماز در آن اشکال ندارد.)
ییا در مورد دیگر در باب تمثالى که بر فرش نقش شده است مى فرماید:
(اگر داراى یک چشم باشد اشکال ندارد.)
و یا در روایت دیگرى امر به شکستن سر تمثال مى کند. از چشم و سر و صورت بر مى آید که مراد از تمثال جاندار است, ولى در روایات تمثال در مجسمه و نقّاشى به کار رفته است36.
شیخ صدوق نیز, در (هدایة) در باب: (المواضع التى تکره فیها الصلاة) عبارتى آورده که نشان مى دهد مراد از (تمثال) جاندار است:
(وفى بیت فیه التماثیل الاّ ان تکون بعین واحدة او قد غیّر رؤوسها37.)
نیز ابن داود حلّى در (الجوهره فى نظم التبصره) در شمارش کارهاى حرام مى نویسد:
(ومنـه بالصنایـع المحـرمة
کعمل الهیاکل المجسّم38)
و در عقد الجواهر فى الأشباه والنّظائر مى نویسد:
(کذا التماثیل مع الصلبان والبیع للأصنام والأوثان39.)
مراد ایشان از هیاکل مجسمه و تماثیل, مجسمه جاندار است. زیرا علاّمه در تبصره چنین مى نویسد:
(الخامس: یحرم التکسّب بما یحرم عمله کعمل الصور المجسّمه40.)
3 . نویسنده در شرح معناى تصویر و تمثال در صفحه 56 مى نویسد:
(درآنچه از مجموع موارد استعمال صورت و تمثال… استفاده مى شود این است که قول سوم دقیق تر… است, یعنى بین صورت و تمثال جدایى است, نه هماهنگى. جدایى هم به این گونه است که صورت بر مجسمه و غیر مجسمه جاندار و غیرجاندار اطلاق مى شود, ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است چه جاندار و چه غیرجاندار.)
این در حالى است که در صفحه 55 در بیان قول سوّم, نوشته است:
(تمثال, اعم از جاندار و غیرجاندار است و صورت اختصاص به جاندار دارد.)
سپس در جمع بندى و ذکر دیدگاه سوم در صفحه 56 مى نویسد:
(صورت… و تمثال… هر دو بر جاندار و بى جان اطلاق مى شود!)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده در دو صفحه پیاپى, چگونه ناسازگویى کرده و در یک جا صورت را اعم از جاندار و بى جان دانسته و در جاى دیگر آن را ویژه به جاندار مى داند!
4 . نویسنده درصفحه 52 مى نویسد:
(از آیه 41 و روایت 42 امام(ع) در تفسیر آن, به خوبى و به روشنى استفاده مى شود که تمثال در اعمّ از جاندار و بى جان استعمالش صحیح است و همچنین بر مجسمه ونقاشى اطلاق مى شود. امّا صورت, هر چند در پنج مورد از آیات درخصوص موجود جاندار مثل انسان استعمال شده است, لکن با توجه به آیه 24 سوره حشر که مى فرماید:
(هو اللّه الخالق البارئ المصوّر.)
صورت اعم از جانداران و غیرجانداران است; زیرا چنانکه خداوند متعال آفریننده موجودات است, چه باروح چه بى روح, مصور همه کائنات و موجودات هم هست, چه با روح و چه بى روح, بنابراین صورت از جهت با روح و بى روح شمول دارد, هر چند از جهت مجسمه و نقاشى در خصوص مجسمه ظاهرتر است.)
نویسنده براى روشن کردن معناى (صورت) به شش آیه 43 قرآن استناد کرده است و به اعتراف خود, پنج آیه از آنها در مورد انسان است و تنها یک آیه فراگیر است, با این حال, او به استناد همان یک آیه دیگر آیات پنجگانه را که مراد از آنها انسان است, به جاندار و بى جان گسترش داده است و صورت را در برگیرنده با روح و بى روح دانسته است. و براى این گسترش در معناى صورت استدلال کرده است که:
(خداوند آفریننده همه موجودات است.)
آیا بهتر نبود که نویسنده با استناد به آیات پنجگانه, آیه ششم را هم به جاندار, بویژه به انسان ویژه مى کرد؟ چرا که همراه بودن (الخالق المصور) و (خلق و صور) در برخى آیات مى تواند نشانه باشد بر این که خَلْق و آفرینش در مورد همه است و (صور) مرحله اى است پس از آفرینش و ویژه جانداران, بویژه انسان است. سپس نویسنده مى افزاید:
(پس با توجه به این توضیح, استعمال هر یک از تمثال و صورت در آیات, درموجودات جاندار و بى جان در مجسمه و غیرمجسمه صحیح است و در همه ظهور دارد و اراده هر یک از معانى خاص, محتاج به قرینه است.)
چنانکه پیش از این گفته شد, واژه هاى صورت و تمثال و برگرفته هایى از آنها که در قرآن آمده, تنها بر موجودات جاندار ومجسمه دلالت دارند و نویسنده هم در سطر اوّل و دوم صفحه 52 بدان اشاره کرده است; از این روى گسترش معناى صورت و تمثال از نظر قرآن در جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى دلیلى ندارد. در روایات این دو واژه, به گونه مطلق به کار برده شده, ولى بحث ما در معناى این دو, از دیدگاه قرآن است و ادّعاى ظهور این دو لفظ درهمه, جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى, در آیات قرآن ادعایى بدون دلیل است; زیرا ظهور این دو لفظ در آیات تنها در مجسمه جانداران است.
5 . نویسنده در صفحه 85 در بیان دلیلهاى شیخ برحرام بودن نقاشى مى نویسد:
(فاضل نراقى در مستند الشیعه, محقّق اردبیلى در مجمع الفائده و سید در ریاض به پیروى از شهید ثانى درمسالک, (همه جزء طرفداران حرمت نقاشى هستند)…)
در این جا قول به حرام بودن نقاشى را به روشنى به محقق اردبیلى نسبت داده است, در حالى که در صفحه 77 نوشته است:
(ایشان (محقق اردبیلى) این نظریه (حرمت نقاشى) را در حدّ یک برداشت از روایت مطرح کرده است. لکن چون اشکال سندى به آن دارد ملتزم به آن نشده و در نتیجه این قول را رد کرده است.)
وقتى این ناسازگاریها درنوشته ایشان دیده مى شود, بدین نتیجه مى رسیم که نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است.
6 . نویسنده در صفحه 113 درایراد بر شیخ انصارى مى نویسد:
(خلاصه: هر چند حدیث محمدبن مسلم44 از نظر سندى صحیح و غیر قابل خدشه است, لکن از جهت دلالت چهار اشکال دارد که مهم ترین آنها به نظر ما, همان اشکال سوم است. حدیث ظهور درحکم نگهدارى مجسمه و صورتها دارد, نه درحکم مجسمه سازى و نقاشى.)
اشکالى را که نویسنده مهم ترین اشکالها دانسته است, اشکال دوّم است نه اشکال سوّم, زیرا خود وى, اشکال دوم و سوم را چنین نوشته است:
(2 . اساس, این حدیث, جز در بیان حکم استفاده از تماثیل ظهورى ندارد…
3 . تماثیل درخت و خورشید و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده, نه به گونه نقش و عکس45.)
گفتنى است که شیخ انصارى در حکم به حرام بودن نقاشى به این روایت استناد کرده است.
نویسنده در شرح اشکال بر دلالت حدیث در صفحه 110 مى نویسد:
(تماثیل عینى از اعیان خارجیه است و… عین خارجی… صلاحیت ندارد که متعلق و موضوع حکم شرعی… قرار بگیرد… درحدیث مورد بحث ما نیز… باید چیزى در تقدیر باشد, یا پرسش از حکم ساخت تماثیل است, یا پرسش از حکم محل و نقل و نگهدارى و به کارگیرى یاخرید و فروش آنها از آن جایى که جهت پرسش… مشخص نشده… حدیث مى شود مجمل و دیگر دلالت برحرمت ساختن نمى کند…)
در این جا نویسنده درحدیث اشکال مى کند که:
(چون جهت سؤال مشخص نیست, روایت مجمل است و غیرقابل استناد.)
ولى در چند سطر بعد در صفحه 111 مى نویسد:
(پرسش گر از امام (ع) راجع به حکم استفاده و به کارگیرى تماثیل پرسیده است.)
در این جا این پرسش مطرح مى شود که اگر جهت پرسش روشن نیست, چرا شما ادّعا مى کنید که:
(پرسش گر… راجع به حکم استفاده و به کارگیرى تماثیل پرسیده است!)
چگونه از اجمال به تفصیل رسیدند؟
7 . نویسنده در صفحه 192 در باب جواز نگهدارى مجسمه جانداران مى نویسد:
(اشکال در نگهدارى مجسمه جانداران, به معناى کراهت است… از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
پیش از این گفتیم که چنین اجماعى وجود ندارد, نه در بین پسینیان و نه در بین پیشینیان, از سوى دیگر, این ادعاى نویسنده با آنچه خود در صفحه 230 نوشته است, ناسازگارى روشن دارد در آن جا نوشته است:
(چنانکه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسمه برخلاف پیشینیان, فتوا به جواز داده اند.)
اگر فقهاى پسین برخلاف فقهاى پیشین, فتوا به جواز داده اند, پس معلوم مى شود پیشینیان فتوا به جایز نبودن داده اند. بنابراین اجماع بر عدم حرمت را از کجا به دست آوردید؟ دو سخن با هم متناقض است.
بخش ششم
نویسنده در راستاى کوشش براى ثابت کردن نظرخود, در موارد بسیارى براى ردّ دلیل یا ادّعاى مخالفان, خود ادعاهایى بدون دلیل ومدرک کرده است که اینک برخى از آنها را یادآورى مى کنیم:
1 . در صفحه 63 و 64 مى نویسد:
(در منشأ برداشت حرام بودن تصویر, چه مجسمه و چه غیر آن, جاندار و غیرجاندار (از کلام ابوالصلاح حلبى و قاضى ابن براج) اطلاق التماثیل است که در عبارت کافى آمده است.
به نظر ما, تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد… بنابراین, برداشتى که شده بى دلیل ومدرک است و نسبت این نظریه به ابوالصلاح و ابن براج ثابت نیست.)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده برداشت فقها (حرام بودن مطلق) از کلام آن دو فقیه را نادرست و بى دلیل ومدرک مى داند و در همان حال, خود براى رد ادعاى آنان, ادّعایى مى کند (به نظر ما…) که آن نیز بى دلیل و مدرک است. از طرف دیگر چنانکه در بخش ناسازگویى گذشت این سخن نویسنده درتماثیل حقیقت در مجسمه جانداران… با گفته هاى دیگرش ناسازگارى دارد. بهتر بود درمقام ردّ برداشت یاد شده مى گفت: کسانى که (حرمت مطلق) را به آن دو فقیه نسبت مى دهند, دلیلى بر ادعاى خود ندارند.
2 . درصفحه 73 نیز نویسنده براى ردّ یک ادّعا, خود به ادعایى همانند آن متوسل شده است:
(2 . بر این استدلال (جواز نقّاشى جاندار و بى جان در مقابل حرمت مجسّمه آن دو به این دلیل که روایات جواز به خاطر غلبه وجودى و استعمالى ظهور در نقاشى دارند), چندین اشکال وارد است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . ادّعاى ظهور وانصراف برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى شاید درمورد مجسمه سازى قوى تر باشد نسبت به نقاشى, زیرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقّق و وجود خارجى غالب و رایج است, مجسمه سازى است نه نقاشى.)
بنابه نقل نویسنده46, شیخ انصارى ادّعا کرده است که دو لفظ (تماثیل و تصاویر) به لحاظ غلبه وجودى و استعمالى انصراف و ظهور درنقاشى دارند. نویسنده براى ردّ ادّعاى شیخ, به ادّعایى همانند متوسل مى شود و ظهور آن را در مجسمه سازى قوى تر از نقاشى مى داند و براى ثابت کردن این ادّعا, ادّعاى دیگرى مى کند که:
(آنچه به حسب استعمال خارجى وتحقق و وجود خارجى غالب و رایج است مجسمه سازى است نه نقاشى.)
آیا در حقیقت به حسب استعمال و وجود خارجى, مجسمه سازى بیش از نقاشى رواج دارد (چنانکه نویسنده مى گوید) یا نقاشى رواج بیش ترى دارد (چنانکه شیخ انصارى ادّعا کرده است).
این غلبه وجودى و استعمالى مربوط به کدام زمان است؟ زمان حال یاعصر صدور روایات؟
آنچه مى تواند نشانه ظهور و انصراف واقع شود, غلبه در زمان صدور روایات است. نویسنده یا شیخ انصارى, باتکیه برکدام مدرک و سند این غلبه را (دو نظر متفاوت) کشف کرده اند؟ آیا جز این است که هر یک براى اثبات نظرخود ادّعایى کرده است که هیچ دلیلى بر اثبات آن ندارد؟ البتّه براى اثبات ادّعاى شیخ مى توان شواهدى ارائه داد:
نخست آن: آسان بودن عمل نقاشى نسبت به پیکر تراش, مى تواند خود عامل رواج بیش تر آن باشد.
دو دیگر: اگر پرسش راویان از ائمه را درباره تمثال وتصویر, نماینده عرف جامعه آن روز بدانیم, پرسشها و پاسخها بیش تر نشاندهنده نقش است, تا مجسمه, برخلاف ادّعاى نویسنده که در جاى دیگر رواج پیکر تراشى را در عصر صدور روایات, بیش تر از نقاشى مى داند. اگر به نگارها و نقشهاى موجود بر روى پارچه ها, پرده ها و لباسها و گونه هاى ظرفها و نقشهاى روى در و دیوار منزلها, مسجدها, کاخها و حمامهاى به جامانده از عصر صدور روایات نظرى بیفکنیم, شاید به این نتیجه برسیم که رواج و ابتلاى بیش تر مربوط به نقاشى است نه مجسمه. همان گونه که گزارشهایى که از عصر صدور روایات دایر بر وجود مجسمه و نقاشى, بویژه در کاخهاى خلیفگان و امیران, در دست است, حکایت گر فراوانى نقش نسبت به مجسمه در آنهاست. مانند گزارشهایى که از کاخهاى امویان, العمره و الحیره (ساخته بین سالهاى 100 ـ 120) و کاخ ابن طولون در فسطاط مصر (ساخته در 170 ـ 200) و کاخهاى عباسیان در سامره (ساخته در 220 ـ 250) در دست است. وجود پارچه هاى داراى نگارهاى جاندار و بى جان از آن عصر نیز مؤیّد این ادعا است.
البته شاید بتوان ادعا کرد که در دوره جاهلى و از بعثت پیامبر تا 150 سال پیش از آن در منطقه حجاز به لحاظ بت پرستى مردم, مجسمه سازى درحد بسیار ابتدایى و دور از ریزه کاریهاى هنرى بیش از نقش رایج بوده است, ولى بر فرض ثابت بودن این مطلب, با عصر صدور بیشتر روایات ائمّه (95 ـ 148, دوران امامت امام باقر و صادق(ع)) فاصله زمانى زیادى دارد و نمى تواند شاهدى بر فزونى وجودى و استعمالى آن دو لفظ در عصر صدور روایات باشد.
بخش هفتم
نویسنده درترجمه متنهاى عربى: آیات, روایات وکلام بزرگان, گاهى مطالبى را بر متن اصلى افزوده است, بى آن که نشان دهد مطلب افزوده شده کدام است و گاهى بخشى از متن را ترجمه کرده و بخشى از آن را رها کرده است, با این که در ترجمه باید امانت رعایت شود و آنچه صاحب متن گفته, بى کم و کاست ترجمه گردد. در برخى موارد به سبب اشتباه در ترجمه بخشى از متن, ترجمه تمام متن ناخوشایند شده است.
اینک نمونه اى چند از این موارد را یادآورى مى کنیم:
1 . نویسنده در صفحه 38 آیه شریفه:
(اذ قال لأبیه وقومه ماهذه التماثیل التى انتم لها عاکفون47.)
را اینگونه ترجمه کرده است:
(به یادآور زمانى را که ابراهیم(ع) درمقام اعتراض و سرزنش به بستگان و اقوام خود و قومش که بت مى پرستیدند گفت: چیست این هیاکل و بتهایى که شما در برابر آنها تعظیم مى کنید.)
چنانکه ملاحظه مى شود, حدود نیمى از ترجمه در متن آیه نیست, گرچه از مفهوم آیه بر مى آید, ولى درنقل مطالب و ترجمه آنها باید امانت رعایت شود و متن کلام از افزودنیها و شرحها جدا گردد.
2 . نمونه دیگر, ترجمه فرازى از بحارالانوار علامه مجلسى و کلام شیخ انصارى در صفحه 136 است که بخشى از متن ترجمه نشده و عباراتى که در متن اصلى نیست, در ترجمه آورده شده است.
3 . مورد سوم, اشکال در ترجمه حدیث 23 است. روایت وترجمه چنین است:
(سألت الرضا(ع) عن الصلاة فى الثوب المعلَّم فکره مافیه التماثیل.)
از امام رضا(ع) درباره نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزى شده سؤال کردم, امام از نمازگزاردن در لباسى که داراى تماثیل باشد, اظهار کراهت کردند.
اشکال این است که: نویسنده در صفحه 36, سطر 3, ثوب معلّم را به (لباس رنگارنگ), (رنگ آمیزى شده), (راه راه) و (بدون شکل و صورت موجود جاندار) معنى کرده است و همان گونه که در پیش به شرح بیان شد, معناى این لفظ در روایات غیر این است. بنابراین, اگر لفظ (معلم) فقط معانى: بالا را داشته باشد; با توجه به ترجمه اخیر از این کلمه, بین موضوع پرسش و پاسخ امام, سازگارى وجود ندارد, یعنى پرسش از نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزى شده است و اظهار کراهت امام(ع) از نماز خواندن با لباس داراى تماثیل! گویا نویسنده فراموش کرده که درمباحث گذشته (معلم) را به چه معنا گرفته است!
همان طور که اشاره شد, این ایراد و اشکال در ترجمه, از آن جا ناشى شده که نویسنده (ثوب معلم) را لباس (راه راه) و (رنگ آمیزى شده) و یا صرف (رنگ آمیزى و نقش و نگار به صورت خطهاى متوازى یامربع شکل) بدون نگار موجود جاندار معنى کرده است.
باید توجه داشت, همان گونه که از روایات بعد (روایت 24) و روایات دیگر ونیز معناى لغوى واصطلاحى این واژه و برگرفته هاى آن, چون: علاّمة, عَلَمْ و اَعْلَمْ که همراه با واژه (ثوب) به کار رفته, بر مى آید, (ثوب معلم) تنها لباس راه راه و رنگ آمیزى شده نیست, بلکه فراگیرتر از آن است, یعنى عَلَم ثوب به معناى حاشیه و کناره پارچه و لباس است و این حاشیه, ممکن است راه راه باشد و یا نگار جاندار و بى جان داشته باشد.
4 . ترجمه روایت 24 در صفحه نارساست. همان طور که اشاره شد, به سبب اشتباه درترجمه لفظ (معلم) و شاید هم به جهت روشن نبودن معناى درست این کلمه براى نویسنده, از ترجمه آن در این روایت خوددارى کرده است. و (فى عَلَمه) در ترجمه نیامده است. روایت یاد شده وترجمه نویسنده چنین است:
(فى الثوب یکون فى عَلَم مثال الطیر او غیر ذلک اَیُصلى فیه؟ قال: لا)
آیا در لباسى که مثال و شکل پرنده و یاغیر پرنده کشیده شده است, مى شود نماز خواند؟
فرمود: خیر.
5 . نمونه دیگر, صفحه 43:
(انّا لاندخل بیتاً فیه کلب… ولاتمثال لایوطأ.)
(ما فرشتگان, داخل خانه اى که در آن سگ باشد, یا مجسمه اى که زیر دست و پا انداخته نشده باشد, نمى شویم.)
و حال آن که, لفظ تمثال, با توجّه به قرینه (لایوطأ) در این روایت و به قرینه (یفترش) و (یبسط) درروایات دیگر, به معناى نقاشى است, نه مجسمه; زیرا مجسمه به طور معمول, زیر دست و پا انداخته نمى شود و این اشتباه ناشى از اصرار ایشان بر ترجمه (تمثال) به معناى (مجسّمه) است.
خلاصه کلام
آنچه در این مختصر به بیان آمد, اشاره داشت به برخى از کاستیها و اشکالهاى این نوشتار که در ارائه درست مطالب و روشن کردن کاستیهاى آن, به کمک دلیلها و استشهاد از منابع در حد توان دقّت شده است. با این همه, از برخى موارد, چون کاستیهاى مربوط به عبارات و موضوع بندى مسائل و نارساییهاى مفهومى چشم پوشى شده است.
البته ناگفته نماند این بررسى از قوتهایى برخوردار است.
دراساس, طرح مسائل و موضوعهاى فقهى با این شیوه بیانى و طرح پرسشها در خصوص هنر از دیدگاه فقهى, بویژه در مورد مباحثى که پیوسته مدار برخورد آراء و عقاید بوده است, امرى است سازنده و حرکت آفرین که اندیشه ها را به تحرک واداشته و باب افتا و تجدید نظر در مسایل هنرى را از نظرگاه علمى ـ فقهى با نظر به منابع اصیل تاریخى, روایى و فقهى درحوزه اسلام بازنگه مى دارد.
در این جا شاید خالى از فایده نباشد که به چند مطلب اشاره شود:
تعابیرى در این مجموعه به چشم مى خورد که خالى از دقت است. از جمله تعبیرى چون (گرفتارى جامعه امروز به هنر) که در صفحه 5 (سر مقاله) آمده است:
(… درحال حاضر, هنر از مقوله هایى است که جامعه ما گرفتار آن است.)
دراساس انسان و جامعه بشرى از هنر, احساسهاى زیبادوستى و هنرپردازى خالى نیست و چنانچه بخواهیم با یک روى کرد دینى و عرفانى به مسأله بنگریم, زیبایى خواهى بشر را برخاسته ازروح خدایى او مى یابیم که نغمه اى است الهى. او در پى زیباى مطلق به هر سوى روان و در پى گم شده خویش است, تا بدین وسیله روح زیباخواهى خویش را به نوازش درآورد و در حقیقت, هنرمند با پدیدآوردن هر اثر هنرى, تصویرى از آن را در دل وجان خویش حک کرده و با یاد و خاطرش آرام و قرار مى گیرد; چرا که دل کانون توجه و عنایت آن کمال مطلق و منظر زیباى مطلق است. بنابراین, بشر از همان روز ازل, یعنى روزى که بارسنگین بندگى را به دوش کشید و زبان به (بلى) گشود48; گرفتار هنر شد! و به دنبال صاحب و خالق زیبایى سرگردان و حیران بماند. سپس با خلق بشر و دمیده شدن روح, ذوق هنرى نیز در او به ودیعه نهاده شد. لذا بهتر آن بود که گفته شود:
(امروزه به نام هنر و ریزه کارى, ساخته ها و بافته هاى فراوانى به جامعه و در عرصه هنر عرضه مى گردد و زندگى بشرى با آن در آمیخته است, به گونه اى که تشخیص سره از ناسره و هنر سالم از غیرسالم و هنر دینى از غیر دینى ناممکن گشته است….)
البته نویسنده خود در صفحه 12 و 13 (سرمقاله) با بیان صبغه هنرى دین مى نویسد:
(اسلام از آغاز در قالب صد درصد هنرى ارائه شد, در زمانى که شاعران و سخنوران توانا و قدرت مند فراوان بودند, قرآن در بلندترین, عالى ترین و کامل ترین شکل بیان هنرى به سینه محمد(ص) فرود آمد.)
بدین ترتیب مى بینیم همان گونه که انسان و زندگى بشرى از هنر و ذوقهاى ظریف و لطیف عارى نبوده و نیست, اسلام هم از همان آغاز در مورد هنر حرف داشته و به نقد هنرمند و هنر پرداخته است49. و این گرفتارى به هنر از همان ابتدا در روح و جان بشر سرشته شده است.
بحثها و مطالبى که ذیل عنوان (دین و برداشتهاى دینى) آمده و آن جا گفته شده:
(… نمى شود ادعا کرد که آنچه در کتابهاى فقهى, به عنوان فتواى فقیهان مطرح شده, متن دین و واقع اسلام است و اگر…)
بیان این واقعیاتى که در ذات خود حرکت و جنبش را به همراه دارد, میدان رشد و تعالى را در بررسیهاى عالمانه فقهى بازتر و گسترده تر مى نمایاند, هر چند بیان چنین مطالبى دیرینه پردازان و ثبات طلبان را خوش نیاید.
ییکى دیگر از مباحث مطرح شده در این مقاله (ارزش عصرى یا دائمى) است که اشاره اى بجا و شایسته است. بحث با طرح این سئوال آغاز مى شود که:
(آیا همه استنباطات و برداشتهاى فقیه از منابع دینى به عنوان فتوا بر فرض مطابقت با واقع, ارزش و کاربرد دائمى و ابدى دارد, یاعصرى و موقّت است؟)
دراساس, طرح این گونه پرسشها, خود پویندگى را در پى دارد و زمینه بررسى مباحث فقهى برابر با نیازهاى زمانى و عصرى را درجهت یافتن دیدگاه اصیل دینى فراهم مى سازد.
آخرین سخن
در این مقاله ادعاهایى شده که در عمل به انجام نرسیده است. از جمله تأکید نویسنده بر استفاده از شواهد و مدارک تاریخى است. چه ذکر این نکته که (روشن شدن تاریخ و پیشینه پیدایش مجسمه سازى ونقاشى در زندگى بشر بااستفاده از شواهد و مدارک در فهم و شناخت معانى روایات دینى دخیل و مؤثرند.) اشاره به یک اصل اساسى در بررسى موضوعهاى فقهى و روایى است, اما این که نویسنده بر آن است تا براساس آیات و روایات وتاریخ و آثار به جا مانده از روزگاران قدیم, به بیان تاریخچه هنر مجسّمه سازى و نقّاشى بپردازد, ادعاى بزرگى است که در عمل ناکام مانده و اگر هم اشاره اى به تاریخ این دو هنر شده بسیار اجمالى و گذرا بوده است, آن هم تنها با اشاره به دیرینه بودن آن, بدون ارائه مدرک و تنها از دیدگاه آیات وروایات و اثبات ریشه دار بودن هنر نگارگرى و تندیس, و این که این هنرها از عصر آدم(ع) تا خاتم(ص) وجود داشته که بیش تر جنبه بت پرستى داشته اند, امّا به وضعیت تاریخى این دو پس از صدر اسلام و دوره خلفاى اسلامى, که بیش تر جنبه تزئین داشته و در ضمن دوره افتاء نیز هست, اشاره اى نرفته, هر چند دراین بررسى اهمیتى به سزا دارد.
________________________________________
پى نوشتها:
1 . مجله (فقه), شماره 4 و 230/5.
2 . البته گزارشهایى موجود است که نشان مى دهد در عهد پیامبر روى درها با شکل سر جانداران که به صورت برجسته ایجاد مى شده تزئین مى گردیده است. ر. ک: سنن ترمذى, ج115/5; سنن ابوداود, ج1 ـ 189/2; (کنزالعمال), 230/6.
3 . کتاب (البلدان), ابن فقیه, 421, 426, 429, 425, 161, 428; (معجم البلدان) , یاقوت حموى, ج17/2 ـ 18; 319/3.
4 . گزارش این پیکره ها در کتابهاى جغرافیاى اسلامى به شرح مفصل آمده است.
5 . (العبر), ابن خلدون, ترجمه عبدالحمید آیتى, ج101/2; ج522/1.
6 . (الأصنام), کلبى, ترجمه عبدالحمید آیتى 8 و 51, در صفحه 2 ـ 8 همین منبع انگیزه هاى دیگرى براى منشاء بت پرستى عرب آمده است; جواد على (المفصل فى تاریخ العرب قبل الأسلام), جواد على, ج54/8, 70.
8 . (کافى), ج281/1: (یحرم الآت الملاهی… و عمل الصلبان والأصنام والتماثیل و تعلّم شىء من هذه الأعمال المحرمة وتعلیمها) و در 283/1: (کل شىء ثبت تحریمه لعینه… او عمله… فثمنه واجده عمله و حمله وحفظه… محرّم.)
9 . (مجمع الفائده والبرهان), محقق اردبیلى 56/8, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
10 . (کشف الغطاء) 216/, احکام البیوت و المساکن.
11 . (ذخیرة العباد لیوم المعاد), ج163/1, 164.
12 . (جامع المدارک فى شرح مختصر المنافع), 15/3, تجارت.
13 . عن على(ع): (بعثنى رسول اللّه(ص) فى هدم القبور و کسر الصور, و: بعثنى رسول الله(ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الاّ محوتها ولاقبراً الاّ سویته ولاکلباً الاّ قتلته.)
14 . فصلنامه (هنر) شماره 217/28, بهار 1374, مقاله: اسلام و هنرهاى تجسّمى.
15 . (الأصنام), ترجمه فارسى64/.
16 . (همان مدرک), ص57 ـ 58, 74 ـ 75.
17 . (هدایة الطالب الى اسرار المکاسب)40/.
18 . (مجمع الفائدة والبرهان), ج54/8.
19 . مجلّه (فقه), شماره 4 و 5, پاییز 134/74.
20 . (مجمع الفائده والبرهان), 56/8.
21 . (همان مدرک), 54/8.
22 . (جامع عباسى) 37/.
23 . (جواهر الکلام), ج92/14.
24 . (جامع المدارک), 510/1 ـ 513.
25 . (مصباح الفقاهة), ج224/1.
26 . (الأصنام), کلبى, ترجمه فارسى 57/ ـ 58.
27 . (همان مدرک)64/.
28 .
29 . (همان مدرک)74/ ـ 75.
30 . (فرهنگ بزرگ جامع نوین), ج3 ـ 1052/4; (المنجد) 526/: العلم: رسم الثوب و رقم. (المعجم الوسیط)623/: أعلم الثوب: جعل له علماً من طراز وغیره.
31 . (تهذیب الاحکام), 372/2; (من لایحضره الفقیه), ج255/1 یا (وسایل الشیعه), ج320/3.
32 . (قرب الاسناد)211/; بحارالانوار, ج252/83.
33 . (وسایل الشیعه), 437/4; 318/2.
34 . (من لایحضره الفقیه), ج 171/1.
35 . (اطلس الفنون الزخرفیه والأسلامیه), زکى محمد حسن184/ ـ 217. در این صفحه ها نگارهایى از پارچه هاى قرن اوّل و دوّم اسلامى به بعد ارائه شده است که بیش تر نگارها, در حاشیه آنهاست.
36 . (وسایل الشیعه), ج440/4, باب 45; ج172/5, باب 32; (کافى), 392/3.
37 . (هدایة) 33/.
38 . (الجوهرة فى نظم التبصره)94/.
39 . (عقد الجواهر فى الاشباه والنظائر), باب تجارت, نسخه خطى کتابخانه حضرت آیت اللّه مرعشى نجفى.
40 . (تبصرة المتعلّمین فى احکام الدین)86/.
41 . سوره (سبأ), آیه 13: (ویعلمون لهمایشاء من محاریب و تماثیل).
42 . (وسایل الشیعه), ج220/12 ح1; (ماهى تماثیل الرجال والنساء ولکنّها الشجر وشبهه.)
43 . مجلّه (فقه), شماره 4 و 39/5.
44 . (محاسن برقى) 619/; (وسایل الشیعه), ج220/12: (عنه عن ابیه عن حماد بن عیسى, عن محمد بن مسلم قال: سألت اباعبداللّه عن تماثیل الشجر والشمس والقمر؟ فقال: لابأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان).
45 . مجله (فقه), شماره 4 و 110/5 ـ 113.
46 . (همان مدرک)69/.
47 . سوره (انبیاء), آیه 52.
48 . سوره (اعراف), آیه 172.
49 . نقد شاعران, در سوره (شعراء) آیات 224 ـ 226 از همین مقوله است.
الف . از لابه لاى نوشته بر مى آید که از همان ابتدا, نویسنده قصد دارد حلال بودن مجسّمه سازى و نقّاشى را ثابت کند و به عبارت دیگر فرضیّه وى (ثابت کردن حلال بودن این دو) ست. در یک تحقیق علمى, آن هم در علوم نظرى که قابل تجربه و آزمایش نیستند, محقّق از آغاز نباید درصدد ثابت یا رد کردن موضوع مورد تحقیق باشد, بلکه بهتر آن است که از ابتدا در باب موضوع مورد نظر به اندازه کافى تحقیق کند و نتیجه آن را (ردّ یا اثبات) اعلام کند. اگر محقّق به قصد ردّ یا ثابت کردن مسأله اى تحقیق را شروع کند, از همان ابتدا یک پیشینه ذهنى دارد که سبب مى شود محقّق (یکسو نگر) شود و زاویه هاى دیگر مسأله را نادیده بگیرد. این دیدگاه سبب مى شود که محقّق, دلیلهاى موافق نظر خود را جمع کند و دلیلهاى مخالف را یا توجیه کند و یا نادیده انگارد و این خود در یک کار تحقیقى کاستى بزرگ به شمار مى آید.
ب . جهت دیگرى را که نویسنده مدّنظر قرار نداده است, تاریخ و بویژه تاریخ صدر اسلام است و به خاطر این کاستى در برخى موارد حرفهایى زده که دور از واقعیّت است. به عنوان نمونه وقتى از (صدر اوّل) و زمان (صدور حدیث) بحث مى کند, شواهدى از تاریخ تمدّن ویل دورانت و مربوط به قبیله هاى وحشى و نیمه وحشى و به عبارت دیگر, (انسانهاى نخستین) ارائه مى دهد. در حالى که صدر اوّل در اصطلاح فقها و زمان صدور روایات از ظهور اسلام به بعد است و چون بیش تر احادیث ما از امام باقر (م:114هـ.) و امام صادق(ع) (م:148هـ.) است, زمان صدور حدیث از سال 95 هجرى (وفات امام سجّاد(ع))به بعد است. شایسته بود نویسنده از این دوران و پیش و پس از آن شواهدى ارائه مى داد, نه از انسانهاى نخستین.
افزون بر این, با مطالعه دقیق و همه سویه این مقاله, در بخشهاى گوناگون آن ایرادهایى به نظر رسید که در چند بخش آورده مى شود:
بخش اوّل
نویسنده در بحث مجسمه سازى مى نویسد:
(در مورد مجسمه سازى نیز اگر در زمانى ملاک حرام بودن عوض شد, فتوا به جواز ساختن و نگهداشتن آن هیچ اشکالى نخواهد داشت.)1
این سخن بسیار به جا و متین است, ولى به شرط آن که بتوانیم ملاک و علّت حرام بودن مجسّمه سازى را به طور دقیق تعیین کنیم, تا با در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان معلوم شود که آیا آن علّت از بین رفته است یا هنوز وجود دارد؟ حال باید دید که آیا مى توان انگیزه حرام بودن را در (بت پرستى) منحصر کرد یا خیر؟
البتّه با مطالعه فراگیر در باب مجسّمه سازى و حرام بودن آن در صدر اسلام, مى توان بدین نتیجه رسید که علّت اصلى حکم به حرام بودن ساخت و نگهدارى و استفاده از مجسّمه, این بوده است که بیش تر اهالى آن روز جزیرةالعرب, بت پرست بوده و مجسمه ها را به عنوان بت مى پرستیده اند و به بیان دیگر, هدف از ساخت, نگهدارى و استفاده از مجسّمه در آن عهد, پرستش آنها بوده است, نه تزیین2.
مؤیّد این مطلب آن است که مسلمانان در سرزمین گشاییهاى خود در محدوده جزیرة العرب, هرجا به بت و بتخانه اى رسیدند, بتها را شکسته و بتخانه ها را ویران کردند, ولى هنگامى که دامنه سرزمین گشایى به بیرون جزیرة العرب; یعنى به شام, مصر و ایران کشیده شد, با آن که در این مناطق مجسمه ها و پیکره هاى سنگى جانداران هم فراوان بود و هم بسیار زیبا, ولى از آن جا که کسى آنها را نمى پرستید و (بت) نبودند, مسلمانان نه تنها آنها را نشکستند و از بین نبردند, بلکه در وصف آنها اشعار دلچسب و شورانگیزى نیز سرودند3.
شایان گفتن است که فرماندهان سپاه فاتح, همگى از صحابه پیامبر بودند و به احکام اسلام هم آگاهى کامل داشتند و از علّت احکام نیز بیش از ما آگاه بودند, با این حال, آن پیکره ها و مجسمه ها را به حال خود باقى گذاشتند که بسیارى از آنها همچون پیکره هاى طاق بستان, بیستون, تخت جمشید, نقش رستم و شیر سنگى همدان در ایران و پیکره هاى سنگى شهرهاى تدمر و حلب در شام و اسکندریه و دیگر شهرهاى مصر هنوز هم وجود دارند4.
به هر روى, نه تنها تاکنون گزارشى دایر بر شکستن مجسمه ها در کشورگشایى مسلمانان در جاهایى که مردمانش بت پرست نبوده اند, به دست نیامده است, بلکه به گزارش ابن خلدون در العبر5 سعد بن ابى وقّاص فرمانده سپاه اسلام, پس از فتح مداین در ایوان کسرى, که با تصاویر برجسته بر روى سنگها تزئین شده بود, نماز خواند.
از سوى دیگر, در تحقیقى که در باب انگیزه و ریشه یابى بت پرستى اهالى جزیرة العرب, انجام شد, این نتیجه به دست آمد که مردم آن سامان, پیش از بت پرستى یکتاپرست و بر دین ابراهیم(ع) بوده اند. سپس به یادبود بزرگان قوم و قبیله خود, پیکره سنگى آنان را ساخته و روى قبرشان و یا در خانه هاى خود نصب مى کردند و در روزهاى خاصى ازسال, برگرد مجسمه جمع مى شدند و یاد و خاطره صاحب مجسّمه را بزرگ مى داشتند. بر اثر گذشت زمان و پیاپى آمدن نسلها, هدف اصلى ساختن این گونه مجسمه ها به فراموشى سپرده شد و کم کم احترام, به پرستش تبدیل شد و سرانجام مردم آن دیار در برابر مجسمه ها سجده کردند و آنها را به عنوان معبود پرستیدند6.
در علل الشرایع, درباب علّت بت پرستى, روایتى از امام صادق(ع) نقل شده است که چگونگى پیدایش بت پرستى را (مانند مطلب بالا) بیان مى کند و ابلیس را منشأ آن مى داند7.
با توجّه به این مطالب, آیا حکم به جایزبودن مجسمه سازى و رواج آن در هرگوشه و کنار, سبب پدید آمدن همان حالت در بین افراد بشر قرن بیستم و یا قرنهاى بعد نخواهد شد!؟ بویژه آن که آغاز و انجام جهان بر ما پوشیده است و در قرنهاى بعد, انسانهاى گوناگونى خواهند آمد, پیامبرى هم براى هدایت آنان نخواهد بود, با این حال, آیا مى توان به طور قطع حکم کرد که تنها این مردم بدوى جزیرة العرب بودند که از یادبود و بزرگداشت بزرگان خود, به پرستش مجسمه هاى آنان روى آوردند و دیگر افراد بشر در طول تاریخ و نسلهاى آینده از این خطر در امان خواهند بود؟
بخش دوّم
نویسنده در توجیه روایاتى که مى گویند برحرام بودن ساخت مجسمه دلالت دارند در صفحه 192 مى نویسد:
(به نظر ما, مهم ترین اشکال و ایراد بر این روایات, از حیث دلالت این است که به احتمال قوى, با توجه به روایات دیگرى که نقل کردیم, مورد توجه و جهت سؤال و نفى اشکال, همان حکم نگهدارى و به کارگیرى عکس و مجسه است, نه حکم ایجاد و ساخت آن. اشکال درنگهدارى مجسّمه جانداران, به معناى کراهت است, یا از باب ظهور (بأس) در اعمّ از حرمت و کراهت و اخذ به متیقّن که کراهت است, یا از باب جمع بین روایات که بعضى نگهدارى مجسّمه را اجازه داده اند و بعضى مثل این دو روایت, منع مى کنند و مقتضاى جمع حمل بر کراهت است, از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
به نظر مى رسد در این عبارت:
(از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
کاستى وجود دارد و به دو حرف (و یا) نیاز است تا وجه سوّمى براى کراهت باشد. از سوى دیگر, اجماع مورد ادّعاى نویسنده, محقَّق نیست و خود ایشان در صفحه 230 نوشته است:
(… چنانکه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسّمه, برخلاف نظر پیشینیان, فتوا به جواز داده اند.)
چنانکه ملاحظه مى شود به نظر نویسنده, فقهاى پیشین به حرام بودن نگهدارى مجسمه فتوا داده اند که همین گونه هم هست, چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد و حتى در بین فقهاى پسین هم چنین اجماعى وجود ندارد. با این حال, نویسنده در باب جواز نگهدارى مجسّمه ادّعاى اجماع کرده است. براى روشن شدن مطلب, به برخى از عبارتهاى فقهاى پیشین و پسین اشاره مى کنیم:
الف, فقهاى پیشین
ابوالصّلاح حلبى (م:447) و علاّمه حلّى در تذکره, پس از فتوا به حرام بودن ساخت تمثال و حرام بودن یادگیرى و یاد دادن آن, به عنوان یک قاعده کلّى هر چیزى را که به هر نوعى از جمله به خاطر خود عمل, حرام است, بها, مزد و… و حفظ و نگهدارى آن را نیز حرام دانسته اند8.
ب . فقهاى پسین
1 . محقق اردبیلى که ساخت مجسّمه جاندار را حرام مى داند, در نگهدارى آن اشکال مى کند و مى نویسد:
(و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الأبقاء, لأنّ الظاهر انّ الغرض من التّحریم عدم خلق شىء یشبه بخلق اللّه وبقائه لامجرد التصویر.)9
2 . کاشف الغطاء نیز نگهدارى مجسمه جاندار را حرام مى داند, این مطلب از فتواى ایشان بر واجب بودن (محو) مجسّمه جاندار, به روشنى استفاده مى شود. اینک به متن عبارت ایشان بنگرید:
(وامّا تصویرها على نحو الأجسام فحرام و یجب محوها اوتغیّرها10.)
3 . سید جمال الدّین موسوى در ذخیرة العباد مى نویسد:
(خرید و فروش صور مجسمه انسان یا سایر حیوانات که تام الخلقه باشند, على الأحوط حرام است, بلکه نگهدارى آنها هم بى اشکال نیست11.)
4 . سید احمد خوانسارى نیز در جواز نگهدارى مجسّمه جاندار اشکال مى کند:
(ولا یخفى ان الأخبار الظّاهرة فى جواز الأقتناء لایشمل المجسّمات فیشکل استفادة جواز الأقتناء بالنسبة الى المجسّمات12.)
با این همه فتواى صریح دایر بر حرام بودن نگهدارى مجسّمه جاندار, نویسنده مقاله ادعاى اجماع بر حرام نبودن کرده است. البتّه اگر تصریح خود ایشان مبنى بر اختلاف اقوال فقها نبود (صفحه 230) مى شد گفت که آراى مخالف را ندیده است, ولى حال که آراى مخالف را دیده, این پرسش مطرح است که با وجود این فتواها که دلالت بر حرام بودن مى کنند, چگونه ادّعاى اجماع بر حرام نبودن کرده است؟
بخش سوّم
نویسنده در صفحه 151 در مورد روایاتى13 که بر شکستن مجسّمه ها, خراب کردن قبرها و از بین بردن تصاویر دلالت دارند, مى نویسد:
(مراد از مجسّمه هایى که حضرت امیر(ع) مأموریت شکستن و نابود کردن آنها را دارد, مجسّمه هاى خاصى است که به عنوان هیاکل عبادت و بت پرستش مى شده اند و مراد از قبرهایى که دستور تخریب آنها را صادر فرموده, قبرهاى خاصى مثل قبرهاى یهودیان و مسیحیان است که آنها را قبله گاه خویش مى دانستند و در کنار آن قبرها مجسّمه هایى از حضرت مسیح, یا حضرت مریم و بزرگان علم و دین خود ساخته بودند و آنها را پرستش مى کردند.)
با توجّه به این که نویسنده درصفحه 143, در ترجمه حدیث دوّم, (المدینة) را شهر مدینه دانسته نکات ذیل شایسته یادآورى است:
1 . نویسنده شهر مورد نظر را (مدینة النّبی) دانسته است, با آن که احتمال دارد مراد از (المدینة) شهر دیگرى باشد; زیرا: خود پیامبر در مدینه جاى داشته و به اعزام مأمور ویژه اى نیاز نداشته است و از (بعثنى الى المدینة) بر مى آید که از جایى (مدینه مرکز حکومت اسلامى) به جاى دیگر اعزام شده است, نه این که در خود مدینه این مأموریت انجام شده باشد.
افزون بر این, روایت دیگر کلمه (المدینة) را ندارد و مطلق است و مؤیّد احتمال مطرح شده است. نکته دیگر که بسیار در خور توجّه است گفته خود نویسنده در صفحه 155 است که نشان مى دهد محل انجام مأموریت جایى غیر از مدینه بوده است. وى مى نویسد:
(براساس فرموده آن بزرگوار [على(ع)] چون از سوى مشرکان بت پرست احساس درگیرى کردند, از مسیرهایى رفتند که دشمن متوجه آنها نشود.)
بنابراین, اگر مراد خود (مدینة النبى) مى بود, نیاز به رفتن از مسیر دیگرى نبود. افزون بر این, اعزام نیروهاى بت شکن از سال هشتم هجرى و بعد از گشودن مکه بوده است و در این زمان, در پیرامون مدینه جایى که چنین بتهایى داشته باشد باقى نمانده بود, بویژه آن که اعزام هاى على(ع) براى بت شکنى به یمن و جاهاى دیگرى غیر از (مدینة النبى) بوده است.
2 . نویسنده وجود مسیحیان را در مدینه مفروغ عنه فرض کرده است, در حالى که گزارشى از وجود آنان در مدینه در دست نیست و خود این مطلب, نیاز به اثبات دارد. بلکه مسیحیان بیش تر در یمن و نجران ساکن بوده اند.
3 . این که یهودیان و مسیحیان قبرها را قبله گاه خود بدانند و مجسمه هاى حضرت مسیح و مریم یا بزرگان علم و دین خود را بپرستند, آن هم در جزیرة العرب و در شهر مدینه, ادعایى است که هیچ دلیل و مدرکى آن را تأیید نمى کند. گویا نویسنده فراموش کرده است که راجع به چه قوم و چه سرزمینى سخن مى گوید! چنان در باب مجسمه هاى بزرگان یهود و نصارا در مدینه داد سخن مى دهد که گویا این شهر مهد تمدّن یهود و مسیح است! از سوى دیگر, این نکته نیز درخور درنگ است که در دین یهود, ساختن هرگونه مجسمه آشکارا ممنوع شده است. در سفر خروج آیه 20 ـ 24 آمده است:
(نباید براى خود هیچ شمایل سنگى یا نقشى از آنچه در آسمان, در فرود زمین, یا ژرفاى آبهاست برگزینى14.)
و از همین جاست که بسیارى از مستشرقان ممنوع بودن مجسمه سازى را در اسلام, متأثر از یهود مى دانند.
افزون بر این, یهودیان و مسیحیان یکتاپرست بوده اند و بت و مجسمه را نمى پرستیده اند و هیچ تاریخ نگارى, گرایش آنان را از توحید به بت پرستى گزارش نکرده است و قرآن کریم هم, هیچ گاه آنان را مشرک نخوانده است.
4 ـ به احتمال قوى مراد از قبرهاى یادشده در روایت, قبرهاى بت پرستان و مشرکان است که در آن روزگار بیش ترین مردم جزیرة العرب را تشکیل مى داده اند و براى یادبود و بزرگداشت بزرگان خود, چون رؤساى قبیله ها, شاعران بزرگ, افراد شجاع و… مجسمه هاى آنان را ساخته و روى قبرهایشان قرار مى داده اند. گاهى نیز روى قبرها پیکره سنگى حیوانى را قرار مى دادند که نشاندهنده و یژگیهاى برجسته صاحب قبر بود, چنانکه گزارش تاریخ نگاران و کتابهاى (سیر) و (مغازى) و… نیز این مطلب را تأیید مى کنند.
5 . نکته اى اساسى که شایان دقت بیش ترى است این که باید به دقّت تعیین کرد که آیا اسلام دستور مجسمه شکستن داده است, یا فرمان بت شکنى؟ تفاوت بین این دو و نتیجه اى که بر هر یک بار مى شود روشن است. اگر دستور مجسمه شکنى داده است, مى توان به این روایات, بر فرض درستى آنها, استناد کرد, ولى اگر فرمان بت شکنى داده باشد, این روایات, تنها وقتى درخور استنادند که مجسمه عنوان (بت) داشته باشد, چنانکه پیش از این گفته شد, گرچه مسلمانان در محیط جزیرة العرب که بیش تر مردمان آن, بت پرست بودند, بت ها و مجسمه ها را شکستند, ولى در بیرون از آن جا چون: ایران, شام و مصر با آن که مجسمه, بویژه مجسمه جاندار فراوان بود, ولى چون مردمان آن سرزمینها بت پرست نبودند و مجسمه ها عنوان بت نداشت, هیچ مجسمه اى شکسته نشد. اکنون این نکته را یادآور مى شویم که از بررسى مجموع اینها, یعنى بت شکنیها درجزیرة العرب و باقى گذاردن گونه هاى پیکره ها و مجسمه ها در جاى دیگر, مى توان بدین نتیجه رسید که آنچه را اسلام فرمان شکستن, خراب کردن و نابودى آن را داده, بت بوده است, نه مجسمه. اصل اساسى تعالیم اسلام (توحید) بود و آنچه در برابر توحید قرار داشت, (شرک) بود و نماد شرک (بت) بود. بنابراین, توحید نشان ویژه و (نماد) اسلام بود و (بت) مشخصه و (نماد), شرک و این دو, رو در روى هم قرار گرفتند. اسلام (بت) را که نماد شرک بود دشمن شماره یک خود مى دانست و از این رو سرسختانه و بى هیچ سهل انگارى به مبارزه با آن برخاست و هیچ گاه و به هیچ قیمتى در برابر آن کوتاه نیامد. تمام همّت اسلام, مسلمانان و پیامبر, ریشه کن کردن و خشکاندن ریشه بت پرستى در جزیرة العرب بود. بنابراین, همان گونه که در هر کجا دگرگونى و انقلابى رخ مى دهد, انقلابیون وحزب پیروز, تمام نشانه ها و آثار و (نماد)هاى حکومت پیشین را از بین مى برند, در جزیرة العرب نیز اسلام و مسلمانان که بت را دشمن خود مى دانستند, با تمام توان تلاش مى کردند که (بت) و بت پرستى را ریشه کن کنند. از موارد بت شکنى این نکته به روشنى به دست مى آید که: آنچه ناپسند بود, (بت) بود نه مجسمه, چنانکه بسیارى از بتهاى پر آوازه مشرکان که شکسته و سوزانده شد, پیکره هاى جاندار نبود. به عنوان مثال (عزّى) پرآوازه ترین بت عرب درختى15 بود و (لات) بت پرآوازه طائف صخره اى چهارگوش بود16. که به فرمان پیامبر درخت بریده وصخ ره نابود شد17.
بخش چهارم
نویسنده در بسیارى از موارد, از کلام فقها برداشتهایى کرده است که با واقع مطلب و رأى آن فقیه سازگار نیست, از باب نمونه موارد ذیل یادآورى مى شود:
1 . در صفحه 55 در مورد معناى تمثال و صورت مى نویسد:
(بعضى از فقها: شهید ثانى در شرح لمعه و روض الجنان, فاضل هندى در کشف اللثام و صاحب جواهر عکس نظریه ایشان را تقویت مى کنند و تمثال را اعمّ از صورت معنى مى کنند.)
اکنون براى روشن شدن مطلب, عبارت شهید ثانى را از روض الجنان در بحث مکروهات لباس نمازگزار مى بینیم, ایشان در شرح عبارت مصنّف مى نویسد:
( والتماثیل والصورة فى الخاتم والثوب والسیف, سواء الرّجل والمرئة, والمراد بالتمثال والصورة مایعمّ مثال الحیوان وغیره.)
نماز گزاردن با انگشتر, لباس و شمشیرى که تمثال و صورت داشته باشد, مکروه است. مرد و زن در این حکم یکسانند. مراد از تمثال و صورت چیزى است که اعمّ از تمثال حیوان (جاندار) و غیر حیوان (بى جان) است.
حال باید دید که از کجاى این عبارت فهمیده مى شود که تمثال, اعمّ از صورت است; آنچه از جمله (والمراد بالتمثال والصورة مایعمّ مثال الحیوان وغیره) بر مى آید هم معنایى تمثال و صورت است, نه اعمّ بودن, تمثال از صورت. با این وجود, نویسنده قول به اعم بودن تمثال ازصورت را به شهید ثانى نسبت مى دهد!
2 . نویسنده در بحث از دلالت روایت (نهى عن تزویق البیوت) در مورد معناى (تصاویر التماثیل) در صفحه 88 مى نویسد:
(بعضى از بزرگان بر استدلال به این روایت, اشکال دیگرى کرده اند: (در اصل متعلّق نهى در این روایت, معلوم نیست که آیا تصویر به معناى مصدرى مراد است, یعنى مجسمه سازى و نقّاشى, یا به معناى اسم مصدرى, یعنى نگاهدارى و استعمال و استفاده آن….) ظاهراً این اشکال بر دلالت روایت وارد نیست; زیرا… تزویق به معناى تزیین, عمل و فعل مکلّف است و به معناى مصدرى مراد است که همان نقّاشى و رنگ آمیزى باشد.)
اکنون براى این که روشن شود آیا برداشت نویسنده از کلام بزرگان که حضرت امام خمینى و شیخ جواد تبریزى هستند (چنانکه در پاورقى نویسنده آمده است) درست است یا نه, کلام ایشان را نقل مى کنیم:
امام خمینى, در مکاسب محرّمه, ج173/1 مى نویسد:
(آنچه بازداشته شده از آن, در روایت (نهى ان ینقش شىءٍ من الحیوان على الخاتم) نقاشى بر انگشتر است و این ربطى به مسأله تصویر ندارد; زیرا ممکن است نقش بر انگشتر حرام یا مکروه باشد, نه به خاطر این که تصویرحرام است, تا بر انگشتر هم حرام باشد, بلکه به خاطر این است که نقش پذیرفتن انگشتر پسند شارع نیست, مانند نهى شارع از آراستن مساجد, یا سرودن شعر در آن [که اصل آراستن یا سرودن شعر بازداشته نشده, بلکه به خاطر محل تحقّق آن, بازداشته شده است]).
سپس ادامه مى دهد:
(وبهذا یظهر الکلام فى روایة ابى بصیر (ینهى عن تزریق البیوت)… وروایة جراح المدائنى (لاتبنوا على القبور…) فأنّ النّهى عن تزویق البیوت وتصویر السقوف لایدل على حرمة التصویر, کما انّ النهى عن البناء على القبور لایدل على حرمة البناء او کراهته وهذا واضح.)
چنانکه دیده مى شود, برخلاف ادّعاى نویسنده, حضرت امام, دراصل از معناى مصدرى و اسم مصدرى سخن نگفته است (گرچه از عبارت ایشان برمى آید که معناى مصدرى را بیان مى کنند.) بلکه غرض ایشان از عبارت این است که روایت, دلالت بر حرام بودن اصل عمل تصویر نمى کند, بلکه نهى در آن, به لحاظ انجام آن در محلى ویژه (بیوت) است و با این بیان, روشن مى شود که کلام امام خمینى درباره نگهدارى نیست.
البتّه آقاى شیخ جواد تبریزى, در مورد معناى مصدرى و اسم مصدرى بحث کرده و احتمال قوى داده است که متعلّق نهى (اتّخاذ الصّور فى البیوت) باشد. نویسنده این احتمال را نپذیرفته و بر معناى مصدرى (تزویق) تأکید کرده و از آن به نقاشى و رنگ آمیزى تعبیر کرده است که این ایراد, خود اشکال دیگرى دارد: (تزویق) در لغت به معناى تزیین است و (تزویق البیوت) (معناى مصدرى) اعم از این است که خانه را نقّاشى و رنگ آمیزى کنند, یا با چسباندن تابلو و مجسّمه بر دیوارها, آن را بیارایند, چنانکه مرحوم شهیدى در این مورد مى نویسد:
(ثمّ ان التزویق فى اللغة, التزیین واضافته للعهد الى تزیین خاص وهوالتزیین بالتماثیل والتصاویر, امّا بنقشها على حیطانها او بجعلها فى البیوت17.)
بنابراین, ملاحظه مى شود که (تزویق) با تکیه بر معناى مصدرى نیز هر دو مفهوم (ساخت مجسمه وایجاد نقش و نگهدارى آنها) را مى رساند و پیوستگى بین معناى مصدرى (تزویق) و برداشت نکردن نگهدارى تصویر از آن, وجود ندارد.
3 . از آن جا که نویسنده از همان آغاز در صدد ثابت کردن حلال بودن مجسمه سازى و حرام نبودن آن بوده است, مى کوشد تا از کلام بزرگان براى خود شواهدى جمع آورى کند. در راستاى دستیابى به این هدف در صفحه 134 مى نویسد:
(بعضى از خود مدّعیان اجماع (بر تحریم مجسّمه جاندار) مانند محقق اردبیلى در اصل حکم; یعنى حرام بودن مجسمه سازى حیوانات, نوعى دغدغه و تردید دارند. بعضى از سخنان ایشان اشعار بلکه ظهور در حرام نبودن دارد که معلوم مى شود اجماعى را که بر حرام بودن بیان کرده اجماع تقدیرى و در حقیقت حکایت اجماع است, نه ادّعا وتحصیل آن.) درمکاسب مجمع الفایده مى نویسد:
(روایات صحیحه فراوانى که دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى کنند, دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند.)
پس از آن مى افزاید:
(و بعد ثبوت التّحریم فیما ثبت یشکل جواز الابقاء لأن الظاهر أن الغرض من التحریم عدم خلق شیء یشبه خلق اللّه وبقائه, لامجرد التصویر.)
این که تعبیر مى کند; (بعد ثبوت التحریم فیما ثبت) گویا تردید دارد و قطع به حرام بودن ندارد.
سپس در همان بحث (احکام مساجد) مى نویسد:
(نعم لو ثبت التحریم التصویر مطلقا یلزم تحریم ذلک الفعل فى المسجد ایضاً.)
آرى اگر حرام بودن صورتگرى به گونه مطلق, در همه جا ثابت شود, البته در تزیین مسجد هم حرام خواهد بود.)
این عبارت خیلى گویا و روشن است که ایشان نظر به حرام بودن ندارند و گرنه (نعم لو ثبت…) معنا نداشت, بلکه مانند شهید ثانى در شرح لمعه باید مى نوشت:
(تصویر در مساجد به طریق اولى حرام است.)
چنانکه ملاحظه مى شود نویسنده ادّعا دارد که محقّق اردبیلى, در اصل حکم; یعنى حرام بودن ساخت مجسمه جانداران تردید دارد. اکنون براى آن که درستى یا نادرستى این ادّعا روشن شود, قسمتى از کلام محقق اردبیلى را از نظر مى گذرانیم, ایشان در بحث متاجر, پس از ذکر اجماع بر حرام بودن مجسمه سازى و پس از بیان اقسام نقش چنین مى نویسد:
(فالذّى لاخلاف فیه, لامصیر عنه لذلک ولما سیجیئ من الأخبار وامّا غیره فلا دلیل علیه18.)
آنچه که در [حرام بودن] آن خلافى نیست [مجسمه جاندار] هیچ برگشتى از آن نیست, به خاطر نبود خلاف [اجماع] و به دلیل اخبارى که خواهد آمد.
چنانکه دیده مى شود, محقّق اردبیلى, نه تنها در اصل حکم تردید ندارد, بلکه به روشنى حکم به حرام بودن داده و بر اجماع مورد ادّعاى خود تأکید کرده است. به نظر مى رسد نویسنده در راستاى کوشش خود براى جمع آورى شواهدى دایر بر تأیید نظرش, یا جمله یاد شده بالا را از محقق اردبیلى ندیده است (که احتمالى دور است) و یا آن را دیده, ولى چون بانظر خودش موافق نبوده, نادیده اش انگاشته است. افزون بر این, از نخستین عباراتى که نویسنده از محقّق اردبیلى نقل کرده و ترجمه آن را نوشته است نیز, برداشت درستى نشده است. نویسنده مدّعى است که محقّق اردبیلى در مجمع الفائده نوشته است:
(روایات صحیحه فراوانى که دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى کنند, دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند19.)
اکنون متن کلام محقّق اردبیلى را از نظر مى گذرانیم:
(ثمّ انّه تدلّ روایات کثیرة على جواز ابقاء الصّور مطلقاً وهو یشعر بجوازه20.)
چنانکه ملاحظه مى شود نویسنده جمله (وهو یشعر بجوازه) را به (دلیل ساخت و ایجاد نیز هستند) ترجمه کرده و از (اشعار) دلالت فهمیده است, بلکه از این هم فراتر رفته و ادّعا مى کند که این جمله (اشعار بلکه ظهور در عدم حرمت دارد.)! آیا به واقع مى توان گفت که محقّق اردبیلى که در دو صفحه پیش نوشته است: (فالّذى لاخلاف فیه, مصیر عنه21.) و به روشنى حکم به حرام بودن داده, در دو صفحه بعد, با نوشتن (وهو یشعر بجوازه) از نظر خود برگشته و رأى بر حرام نبودن داده است؟
آیا درحقیقت این جمله, (ظهور در عدم حرمت دارد.)؟! روشن است که (اشعار) اگر از تأیید کم تر نباشد, به طور قطع, از دلالت پایین تر و در حد استشمام است وتعبیر به (اشعار به جواز) نه تنها (ظهور در عدم حرمت) ندارد, بلکه تردید را هم نمى تواند ثابت کند, بویژه آن که کلام محقق اردبیلى در حکم به حرام بودن, صریح است.
دوّمین عبارتى که نویسنده کوشش مى کند با تاکید بر آن, تردید مصنّف را ثابت کند یعنى (و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت…) هیچ دلالتى بر تردید مصنّف ندارد, بویژه با توجه به عبارت روشنى که پیش از این, از ایشان نقل کردیم. افزون بر این, محقّق اردبیلى در پایان, کلام خود را کامل مى کند و مى نویسد:
(روایاتى که بر جایز بودن نگهدارى دلالت مى کنند, بر جایز بودن نگهدارى تصویر و تمثالى حمل مى شوند که ساخت آن جایز است.)
و آن نقّاشى است نه مجسمه جاندار.
عبارت آخر مصنّف که نویسنده از آن تردید فهمیده است نیز, مطلبى را مى گوید که از مراد وى بیگانه است; زیرا منظور از لفظ (مطلقا) در عبارت:
(نعم لوثبت التحریم مطلقا.)
نقاشى ومجسّمه است و حرف (لو) نیز براى بیان تردید نسبت به این اطلاق است وگرنه, مصنّف به گونه روشن, مجسمه سازى را حرام دانسته و هرگونه برگشت از این قول را نفى کرده است.
عبارتهایى که در باب نقش در مساجد, درکلام فقیهان آمده است, بیش تر به معناى نقّاشى است, به عنوان نمونه شیخ بهایى, نهمین عمل از کارهاى حرام درمساجد را کشیدن صورت جاندار بر دیوار مسجد مى داند.22
عبارت جواهر نیز همانند عبارت محقق اردبیلى است. صاحب جواهر مى نویسد:
(نعم لو قلنا بحرمة التصویر فى غیر المساجد او ذوات الارواح اتّجه القول بها فیها23.)
از این عبارت هم, به خوبى روشن مى شود که مراد از اطلاق, اطلاق در گونه تصویر است, نه این که اطلاق درمسجد و غیرمسجد باشد. عبارت جامع المدارک هم, به گونه اى است که نقاشى مساجد از آن استفاده مى شود, نه ایجاد مجسمه در آن.
از آن جا که ایشان باور به حرام بودن مجسمه جاندار دارند وقتى در مورد نقش مساجد با (صور)24 بحث مى کنند, در حرام بودن آن تردید مى کنند, روشن است که منظورشان از نقش با صور نقّاشى است, نه اعمّ از نقاشى و مجسّمه, زیرا اگر نقاشى را هم حرام مى دانستند در این جا نیز نباید تردید مى کردند. به طور کلّى در عبارت محقّق اردبیلى که لفظ (مطلقا) بعد از تحریم آمده است, مانند عبارتهاى دیگر فقها اشاره به گونه تصویر دارد, نه به محل آن.
4 . نویسنده در صفحه 65 در دسته بندى آراى گوناگون در مورد مجسمه و نقاشى مى نویسد:
(دلایل حرام بودن تصویرمطلقاً, چنانکه از عبارات مفتاح الکرامه, جواهر الکلام و مصباح الفقاهه استفاده مى شود, براى این قول به روایاتى تمسّک و استدلال شده است.
از جمله: (روایت ابن قداح که گزارش مى دهد از شکستن مجسمه ها توسط حضرت امیر(ع) به فرمان حضرت رسول(ص).)
درمورد این سخن نویسنده, نکته هاى زیر, درخور یادآورى است:
1 . این روایت (روایت ابن قدّاح) ویژه مجسّمه است و برحرام بودن مطلق تصویر دلالت ندارد.
2 . در هیچ یک از سه کتاب یاد شده بالا, براى استدلال بر حرام بودن مطلق تصویر, به این روایت تمسّک نشده است.
3 . از سه کتاب یاد شده, این روایت تنها درمصباح الفقاهه آمده است, آن هم نه به عنوان دلیلى بر حرام بودن مطلق تصویر, بلکه به عنوان مؤیدى که قول به حرام بودن مطلق را رد مى کند; از این روى, برداشت نویسنده خلاف چیزى است که در مصباح الفقاهه به آن استناد شده است.
آقاى خویى, پس از تصریح برجایز بودن پدیدآوردن تصویر بى جان, چنین مى نویسد:
(ویؤیّد ماذکرنا ماورد فى بعض الأحادیث من أنّ رسول اللّه(ص) بعث علیّا(ع) فى هدم القبور وکسر الصور… فانّه لیس من المعهود ان علیّا(ع) کسر الصور التى لغیر ذوات الأرواح وانّ رسول اللّه(ص) امر ایضاً على ذلک25.)
چنانکه ملاحظه مى شود, آقاى خویى, این روایت را به عنوان مؤیّدى بر جایز بودن تصویر بى جان آورده است و این خود خلاف قول به حرام بودن مطلق تصویر است. (چیزى که نویسنده مدعى است) البتّه این نکته شایان یادآورى است که از آقاى خویى (لیس من المعهود ان علیّا(ع) کسر الصور التى لغیر ذوات الأرواح…) بر مى آید که به نظر ایشان بت به صورت جاندار بوده است با این که در جزیرة العرب, بتهاى فراوانى وجود داشته که جاندار نبوده اند, مانند بت مردم طائف یعنى (لات) که صخره مربع شکلى بوده و مغیرة بن شعبه به فرمان پیامبر آن را ویران کرد و سوزاند26. و یا بت (عُزّى) که درختى بوده و خالد بن ولید, به فرمان رسول اللّه(ص) آن را قطع کرد27. بت دیگرى به نام ذوالحلیفه و به شکل تاج بوده که از سنگ سفید سخت ساخته شده بود. این بت نیز, به فرمان پیامبر(ص) توسط جریربن عبداللّه که تازه مسلمان بود, ویران گردید28.
بخش پنجم
نویسنده در برخى موارد, سخنان ناسازگار گفته است. درباب یک موضوع, در جایى شرحى آورده و در جاى دیگر خلاف آن را نوشته است. در این بخش, نمونه اى چند از این سخنان ناسازگار را مى آوریم.
1 . در صفحه 35 ـ 36 در بحث از اقسام مجسمه و نقاشى تحت عنوان: قسم پنجم مى نویسد:
( صرف رنگ آمیزى و نقش و نگارى به طور خطوط متوازى یا مربع شکل و… بدون این که نمودار, شکل و صورت موجود جاندار, یا بى جانى از قبیل انسان و درخت باشد… از قسم پنجم در روایات به عنوان (ثوب مُعلّم) یا مُعَلم تعبیر شده است.)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده در این جا (مُعْلمْ) را صرف رنگ آمیزى و نقش و نگار و خطوط متوازى یا مربع دانسته است, ولى در صفحه 44 جمله اى را آورده است که نشان مى دهد (معلم) بر چهره نگاریها اطلاق مى شود:
(این بود نمونه اى از روایاتى که هر یک از لفظ صورت, تمثال, نقش, مُعْلَمْ, مُعَلَّمْ, تمثال جسد و مانند آنها بر موجودات جاندار… و بى جان… استعمال و اطلاق شده است.)
افزون بر این در صفحه 59 در شرح معناى مُعلم و معلَّمْ مى نویسد:
(گاهى نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهى با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهى با کشیدن صورت جانداران.)
اگر نویسنده پس از نوشتن مقاله, یک بار دیگر نوشته خود را مى خواند, دچار چنین ناسازگوییهایى نمى شد.
شرح نویسنده در صفحه 35 ـ 36, در مورد معناى (معلم) با شرح وى در همین مورد در صفحه 59 به طور کامل ناسازگار است. در صفحه 35 مى نویسد:
(صرف رنگ آمیزى و نقش و نگار به طور خطوط متوازی… بدون این که نمودار, شکل و صورت موجود جاندار یا بى جانی… باشد.)
ولى در صفحه 59 مى نویسد:
(گاهى نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهى با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهى با کشیدن صورت جانداران.)
شایان گفتن است که با همه این شرحها, نویسنده نتوانسته است چنانکه باید معناى (مُعْلَم) را بیان کند. آنچه از معناى لغوى (معلم), (عَلَم) و موارد کاربرد آن در روایات و متون فقهى و ادبى بر مى آید, این است که: (عَلَم) در پارچه یا لباس, نقشها و چهره هایى بوده که درحاشیه پارچه ها و لباسها نگاشته مى شده است. گاهى این حاشیه, دور تا دور پارچه را فرا مى گرفته و گاهى در بخشى از آن نگاشته مى شده است و گاهى نیز از نوشته پارچه و لباس به (عَلَمْ) تعبیر شده است.30
اینک نمونه اى چند از روایات:
1 . (عن ابى عبداللّه(ع) فى حدیث, عن الثوب یکون فى علم مثال طیرٍ او غیر ذلک ایصلّى فیه؟…31.)
2 . (عن على بن جعفر عن اخیه قال: سألته عن الثوب یکون فیه التماثیل او علمة أیصلّى فیه؟…32.)
3 . (عن محمدبن اسماعیل بن بزیع, عن ابى الحسن الرضا(ع): انه سأله عن الصلوة فى الثوب المعلم فکره مافیه من التماثیل33.)
4 . (عن ابى عبداللّه(ع) قال: لابأس بالثوب أن یکون سداه و زره وعلمه حریراً…34.)
از این روایات بر مى آید که: (عَلَم) لباس, جاى معینى از لباس است و امکان دارد جاندار و بى جان هم داشته باشد. تصاویرى که از پارچه ها و لباسهاى قدیمى موجود درموزه ها در دست است, نشان مى دهد که بیش تر نوشته ها و نقشهاى روى لباس و پارچه درحاشیه آنها بوده است35.
2 . نویسنده در صفحه 52 در شرح معناى تمثال مى نویسد:
(ظاهراً تماثیل بر مجسمه و نقاشى جاندار و غیر جاندار صحّت اطلاق دارد.)
در این جا معناى تمثال را فراگیرتر از مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان مى داند, سپس در صفحه 56 مى نویسد:
(ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است, چه جاندار و چه غیرجاندار.)
و در تأیید این مطلب, از کتابهاى لغت وروایات و سخنان اهل ادب شواهدى آورده است.
پس از آن گویا آنچه پیش از این گفته فراموش کرده است و در صفحه 58 نوشته است:
(به نظر ما تمثال اختصاص به مجسمه دارد, یا به گونه حقیقت, یا دست کم ظهور آن غیر قابل شک و شبهه است…. اما از جهت جاندار و غیر جاندار بودن, باید قرینه مشخص کرد.)
و پس از آن در صفحه 64 مى نویسد:
(به نظر ما تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد و حمل آن بر موجود بى روح مجاز است و محتاج به قرینه. بر فرض که از نظرمجسّم و منقوش اعم باشد, از نظر ذى روح و غیر ذى روح ظهور در موجود ذى روح دارد.)
و با این تفسیر بر فقهایى که (تماثیل) را شامل مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان دانسته اند, اشکال گرفته است. از آن پس در صفحه 71 مى نویسد:
(همان گونه که تحقیق شد, هر یک از واژه هاى صورت و تمثال در معناى مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غیرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند… بنابراین, جاندار و بى جان بودن را از اطلاق کلمه تمثال و صورت باید به کمک نشانه هاى خارجى معیّن شود و از اطلاق خود این دو کلمه برداشت. هر یک از معناى جاندار یا بى جان بى وجه و بى دلیل است… هر چند به نظر ما, تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است یا ظهور در آن دارد.)
پرسش این است:
نخست آن که: این همه ناسازگویى در فاصله چند صفحه چرا؟
دو دیگر اگر تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است و یا ظهور در آن دارد, چرا نمى توان از اطلاق کلمه تمثال, جاندار بودن را برداشت کرد؟ و اگر بدون قرینه از اطلاق تمثال (جاندار بودن) در خور فهم نیست, پس چگونه تمثال در جاندار یا حقیقت است یا ظاهر؟ آیا نویسنده در این سخن نشانه هاى حقیقت و ظهور را در نظر گرفته است؟
از مجموع این ناسازگوییها بر مى آید که نویسنده نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است و گرنه درهر جا به مناسبت مقام ادعایى نمى کرد که یا پیش از آن خلافش را گفته است و یا پس از آن.
البته با تکیه بر لسان روایات, شاید بتوان چنین استفاده کرد که (تمثال) ظهور درجاندار دارد; زیرا روایاتى هست که در آنها راوى از امام(ع) درباره تمثال مى پرسد, ولى امام(ع) به گونه اى جواب مى دهد که معلوم مى شود مراد از تمثال جاندار است. مثلاً در موردى پاسخ مى دهد:
(اگر صورت تمثال در لباس تغییر داده شود, نماز در آن اشکال ندارد.)
ییا در مورد دیگر در باب تمثالى که بر فرش نقش شده است مى فرماید:
(اگر داراى یک چشم باشد اشکال ندارد.)
و یا در روایت دیگرى امر به شکستن سر تمثال مى کند. از چشم و سر و صورت بر مى آید که مراد از تمثال جاندار است, ولى در روایات تمثال در مجسمه و نقّاشى به کار رفته است36.
شیخ صدوق نیز, در (هدایة) در باب: (المواضع التى تکره فیها الصلاة) عبارتى آورده که نشان مى دهد مراد از (تمثال) جاندار است:
(وفى بیت فیه التماثیل الاّ ان تکون بعین واحدة او قد غیّر رؤوسها37.)
نیز ابن داود حلّى در (الجوهره فى نظم التبصره) در شمارش کارهاى حرام مى نویسد:
(ومنـه بالصنایـع المحـرمة
کعمل الهیاکل المجسّم38)
و در عقد الجواهر فى الأشباه والنّظائر مى نویسد:
(کذا التماثیل مع الصلبان والبیع للأصنام والأوثان39.)
مراد ایشان از هیاکل مجسمه و تماثیل, مجسمه جاندار است. زیرا علاّمه در تبصره چنین مى نویسد:
(الخامس: یحرم التکسّب بما یحرم عمله کعمل الصور المجسّمه40.)
3 . نویسنده در شرح معناى تصویر و تمثال در صفحه 56 مى نویسد:
(درآنچه از مجموع موارد استعمال صورت و تمثال… استفاده مى شود این است که قول سوم دقیق تر… است, یعنى بین صورت و تمثال جدایى است, نه هماهنگى. جدایى هم به این گونه است که صورت بر مجسمه و غیر مجسمه جاندار و غیرجاندار اطلاق مى شود, ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است چه جاندار و چه غیرجاندار.)
این در حالى است که در صفحه 55 در بیان قول سوّم, نوشته است:
(تمثال, اعم از جاندار و غیرجاندار است و صورت اختصاص به جاندار دارد.)
سپس در جمع بندى و ذکر دیدگاه سوم در صفحه 56 مى نویسد:
(صورت… و تمثال… هر دو بر جاندار و بى جان اطلاق مى شود!)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده در دو صفحه پیاپى, چگونه ناسازگویى کرده و در یک جا صورت را اعم از جاندار و بى جان دانسته و در جاى دیگر آن را ویژه به جاندار مى داند!
4 . نویسنده درصفحه 52 مى نویسد:
(از آیه 41 و روایت 42 امام(ع) در تفسیر آن, به خوبى و به روشنى استفاده مى شود که تمثال در اعمّ از جاندار و بى جان استعمالش صحیح است و همچنین بر مجسمه ونقاشى اطلاق مى شود. امّا صورت, هر چند در پنج مورد از آیات درخصوص موجود جاندار مثل انسان استعمال شده است, لکن با توجه به آیه 24 سوره حشر که مى فرماید:
(هو اللّه الخالق البارئ المصوّر.)
صورت اعم از جانداران و غیرجانداران است; زیرا چنانکه خداوند متعال آفریننده موجودات است, چه باروح چه بى روح, مصور همه کائنات و موجودات هم هست, چه با روح و چه بى روح, بنابراین صورت از جهت با روح و بى روح شمول دارد, هر چند از جهت مجسمه و نقاشى در خصوص مجسمه ظاهرتر است.)
نویسنده براى روشن کردن معناى (صورت) به شش آیه 43 قرآن استناد کرده است و به اعتراف خود, پنج آیه از آنها در مورد انسان است و تنها یک آیه فراگیر است, با این حال, او به استناد همان یک آیه دیگر آیات پنجگانه را که مراد از آنها انسان است, به جاندار و بى جان گسترش داده است و صورت را در برگیرنده با روح و بى روح دانسته است. و براى این گسترش در معناى صورت استدلال کرده است که:
(خداوند آفریننده همه موجودات است.)
آیا بهتر نبود که نویسنده با استناد به آیات پنجگانه, آیه ششم را هم به جاندار, بویژه به انسان ویژه مى کرد؟ چرا که همراه بودن (الخالق المصور) و (خلق و صور) در برخى آیات مى تواند نشانه باشد بر این که خَلْق و آفرینش در مورد همه است و (صور) مرحله اى است پس از آفرینش و ویژه جانداران, بویژه انسان است. سپس نویسنده مى افزاید:
(پس با توجه به این توضیح, استعمال هر یک از تمثال و صورت در آیات, درموجودات جاندار و بى جان در مجسمه و غیرمجسمه صحیح است و در همه ظهور دارد و اراده هر یک از معانى خاص, محتاج به قرینه است.)
چنانکه پیش از این گفته شد, واژه هاى صورت و تمثال و برگرفته هایى از آنها که در قرآن آمده, تنها بر موجودات جاندار ومجسمه دلالت دارند و نویسنده هم در سطر اوّل و دوم صفحه 52 بدان اشاره کرده است; از این روى گسترش معناى صورت و تمثال از نظر قرآن در جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى دلیلى ندارد. در روایات این دو واژه, به گونه مطلق به کار برده شده, ولى بحث ما در معناى این دو, از دیدگاه قرآن است و ادّعاى ظهور این دو لفظ درهمه, جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى, در آیات قرآن ادعایى بدون دلیل است; زیرا ظهور این دو لفظ در آیات تنها در مجسمه جانداران است.
5 . نویسنده در صفحه 85 در بیان دلیلهاى شیخ برحرام بودن نقاشى مى نویسد:
(فاضل نراقى در مستند الشیعه, محقّق اردبیلى در مجمع الفائده و سید در ریاض به پیروى از شهید ثانى درمسالک, (همه جزء طرفداران حرمت نقاشى هستند)…)
در این جا قول به حرام بودن نقاشى را به روشنى به محقق اردبیلى نسبت داده است, در حالى که در صفحه 77 نوشته است:
(ایشان (محقق اردبیلى) این نظریه (حرمت نقاشى) را در حدّ یک برداشت از روایت مطرح کرده است. لکن چون اشکال سندى به آن دارد ملتزم به آن نشده و در نتیجه این قول را رد کرده است.)
وقتى این ناسازگاریها درنوشته ایشان دیده مى شود, بدین نتیجه مى رسیم که نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است.
6 . نویسنده در صفحه 113 درایراد بر شیخ انصارى مى نویسد:
(خلاصه: هر چند حدیث محمدبن مسلم44 از نظر سندى صحیح و غیر قابل خدشه است, لکن از جهت دلالت چهار اشکال دارد که مهم ترین آنها به نظر ما, همان اشکال سوم است. حدیث ظهور درحکم نگهدارى مجسمه و صورتها دارد, نه درحکم مجسمه سازى و نقاشى.)
اشکالى را که نویسنده مهم ترین اشکالها دانسته است, اشکال دوّم است نه اشکال سوّم, زیرا خود وى, اشکال دوم و سوم را چنین نوشته است:
(2 . اساس, این حدیث, جز در بیان حکم استفاده از تماثیل ظهورى ندارد…
3 . تماثیل درخت و خورشید و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده, نه به گونه نقش و عکس45.)
گفتنى است که شیخ انصارى در حکم به حرام بودن نقاشى به این روایت استناد کرده است.
نویسنده در شرح اشکال بر دلالت حدیث در صفحه 110 مى نویسد:
(تماثیل عینى از اعیان خارجیه است و… عین خارجی… صلاحیت ندارد که متعلق و موضوع حکم شرعی… قرار بگیرد… درحدیث مورد بحث ما نیز… باید چیزى در تقدیر باشد, یا پرسش از حکم ساخت تماثیل است, یا پرسش از حکم محل و نقل و نگهدارى و به کارگیرى یاخرید و فروش آنها از آن جایى که جهت پرسش… مشخص نشده… حدیث مى شود مجمل و دیگر دلالت برحرمت ساختن نمى کند…)
در این جا نویسنده درحدیث اشکال مى کند که:
(چون جهت سؤال مشخص نیست, روایت مجمل است و غیرقابل استناد.)
ولى در چند سطر بعد در صفحه 111 مى نویسد:
(پرسش گر از امام (ع) راجع به حکم استفاده و به کارگیرى تماثیل پرسیده است.)
در این جا این پرسش مطرح مى شود که اگر جهت پرسش روشن نیست, چرا شما ادّعا مى کنید که:
(پرسش گر… راجع به حکم استفاده و به کارگیرى تماثیل پرسیده است!)
چگونه از اجمال به تفصیل رسیدند؟
7 . نویسنده در صفحه 192 در باب جواز نگهدارى مجسمه جانداران مى نویسد:
(اشکال در نگهدارى مجسمه جانداران, به معناى کراهت است… از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)
پیش از این گفتیم که چنین اجماعى وجود ندارد, نه در بین پسینیان و نه در بین پیشینیان, از سوى دیگر, این ادعاى نویسنده با آنچه خود در صفحه 230 نوشته است, ناسازگارى روشن دارد در آن جا نوشته است:
(چنانکه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسمه برخلاف پیشینیان, فتوا به جواز داده اند.)
اگر فقهاى پسین برخلاف فقهاى پیشین, فتوا به جواز داده اند, پس معلوم مى شود پیشینیان فتوا به جایز نبودن داده اند. بنابراین اجماع بر عدم حرمت را از کجا به دست آوردید؟ دو سخن با هم متناقض است.
بخش ششم
نویسنده در راستاى کوشش براى ثابت کردن نظرخود, در موارد بسیارى براى ردّ دلیل یا ادّعاى مخالفان, خود ادعاهایى بدون دلیل ومدرک کرده است که اینک برخى از آنها را یادآورى مى کنیم:
1 . در صفحه 63 و 64 مى نویسد:
(در منشأ برداشت حرام بودن تصویر, چه مجسمه و چه غیر آن, جاندار و غیرجاندار (از کلام ابوالصلاح حلبى و قاضى ابن براج) اطلاق التماثیل است که در عبارت کافى آمده است.
به نظر ما, تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد… بنابراین, برداشتى که شده بى دلیل ومدرک است و نسبت این نظریه به ابوالصلاح و ابن براج ثابت نیست.)
چنانکه ملاحظه مى شود, نویسنده برداشت فقها (حرام بودن مطلق) از کلام آن دو فقیه را نادرست و بى دلیل ومدرک مى داند و در همان حال, خود براى رد ادعاى آنان, ادّعایى مى کند (به نظر ما…) که آن نیز بى دلیل و مدرک است. از طرف دیگر چنانکه در بخش ناسازگویى گذشت این سخن نویسنده درتماثیل حقیقت در مجسمه جانداران… با گفته هاى دیگرش ناسازگارى دارد. بهتر بود درمقام ردّ برداشت یاد شده مى گفت: کسانى که (حرمت مطلق) را به آن دو فقیه نسبت مى دهند, دلیلى بر ادعاى خود ندارند.
2 . درصفحه 73 نیز نویسنده براى ردّ یک ادّعا, خود به ادعایى همانند آن متوسل شده است:
(2 . بر این استدلال (جواز نقّاشى جاندار و بى جان در مقابل حرمت مجسّمه آن دو به این دلیل که روایات جواز به خاطر غلبه وجودى و استعمالى ظهور در نقاشى دارند), چندین اشکال وارد است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . ادّعاى ظهور وانصراف برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى شاید درمورد مجسمه سازى قوى تر باشد نسبت به نقاشى, زیرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقّق و وجود خارجى غالب و رایج است, مجسمه سازى است نه نقاشى.)
بنابه نقل نویسنده46, شیخ انصارى ادّعا کرده است که دو لفظ (تماثیل و تصاویر) به لحاظ غلبه وجودى و استعمالى انصراف و ظهور درنقاشى دارند. نویسنده براى ردّ ادّعاى شیخ, به ادّعایى همانند متوسل مى شود و ظهور آن را در مجسمه سازى قوى تر از نقاشى مى داند و براى ثابت کردن این ادّعا, ادّعاى دیگرى مى کند که:
(آنچه به حسب استعمال خارجى وتحقق و وجود خارجى غالب و رایج است مجسمه سازى است نه نقاشى.)
آیا در حقیقت به حسب استعمال و وجود خارجى, مجسمه سازى بیش از نقاشى رواج دارد (چنانکه نویسنده مى گوید) یا نقاشى رواج بیش ترى دارد (چنانکه شیخ انصارى ادّعا کرده است).
این غلبه وجودى و استعمالى مربوط به کدام زمان است؟ زمان حال یاعصر صدور روایات؟
آنچه مى تواند نشانه ظهور و انصراف واقع شود, غلبه در زمان صدور روایات است. نویسنده یا شیخ انصارى, باتکیه برکدام مدرک و سند این غلبه را (دو نظر متفاوت) کشف کرده اند؟ آیا جز این است که هر یک براى اثبات نظرخود ادّعایى کرده است که هیچ دلیلى بر اثبات آن ندارد؟ البتّه براى اثبات ادّعاى شیخ مى توان شواهدى ارائه داد:
نخست آن: آسان بودن عمل نقاشى نسبت به پیکر تراش, مى تواند خود عامل رواج بیش تر آن باشد.
دو دیگر: اگر پرسش راویان از ائمه را درباره تمثال وتصویر, نماینده عرف جامعه آن روز بدانیم, پرسشها و پاسخها بیش تر نشاندهنده نقش است, تا مجسمه, برخلاف ادّعاى نویسنده که در جاى دیگر رواج پیکر تراشى را در عصر صدور روایات, بیش تر از نقاشى مى داند. اگر به نگارها و نقشهاى موجود بر روى پارچه ها, پرده ها و لباسها و گونه هاى ظرفها و نقشهاى روى در و دیوار منزلها, مسجدها, کاخها و حمامهاى به جامانده از عصر صدور روایات نظرى بیفکنیم, شاید به این نتیجه برسیم که رواج و ابتلاى بیش تر مربوط به نقاشى است نه مجسمه. همان گونه که گزارشهایى که از عصر صدور روایات دایر بر وجود مجسمه و نقاشى, بویژه در کاخهاى خلیفگان و امیران, در دست است, حکایت گر فراوانى نقش نسبت به مجسمه در آنهاست. مانند گزارشهایى که از کاخهاى امویان, العمره و الحیره (ساخته بین سالهاى 100 ـ 120) و کاخ ابن طولون در فسطاط مصر (ساخته در 170 ـ 200) و کاخهاى عباسیان در سامره (ساخته در 220 ـ 250) در دست است. وجود پارچه هاى داراى نگارهاى جاندار و بى جان از آن عصر نیز مؤیّد این ادعا است.
البته شاید بتوان ادعا کرد که در دوره جاهلى و از بعثت پیامبر تا 150 سال پیش از آن در منطقه حجاز به لحاظ بت پرستى مردم, مجسمه سازى درحد بسیار ابتدایى و دور از ریزه کاریهاى هنرى بیش از نقش رایج بوده است, ولى بر فرض ثابت بودن این مطلب, با عصر صدور بیشتر روایات ائمّه (95 ـ 148, دوران امامت امام باقر و صادق(ع)) فاصله زمانى زیادى دارد و نمى تواند شاهدى بر فزونى وجودى و استعمالى آن دو لفظ در عصر صدور روایات باشد.
بخش هفتم
نویسنده درترجمه متنهاى عربى: آیات, روایات وکلام بزرگان, گاهى مطالبى را بر متن اصلى افزوده است, بى آن که نشان دهد مطلب افزوده شده کدام است و گاهى بخشى از متن را ترجمه کرده و بخشى از آن را رها کرده است, با این که در ترجمه باید امانت رعایت شود و آنچه صاحب متن گفته, بى کم و کاست ترجمه گردد. در برخى موارد به سبب اشتباه در ترجمه بخشى از متن, ترجمه تمام متن ناخوشایند شده است.
اینک نمونه اى چند از این موارد را یادآورى مى کنیم:
1 . نویسنده در صفحه 38 آیه شریفه:
(اذ قال لأبیه وقومه ماهذه التماثیل التى انتم لها عاکفون47.)
را اینگونه ترجمه کرده است:
(به یادآور زمانى را که ابراهیم(ع) درمقام اعتراض و سرزنش به بستگان و اقوام خود و قومش که بت مى پرستیدند گفت: چیست این هیاکل و بتهایى که شما در برابر آنها تعظیم مى کنید.)
چنانکه ملاحظه مى شود, حدود نیمى از ترجمه در متن آیه نیست, گرچه از مفهوم آیه بر مى آید, ولى درنقل مطالب و ترجمه آنها باید امانت رعایت شود و متن کلام از افزودنیها و شرحها جدا گردد.
2 . نمونه دیگر, ترجمه فرازى از بحارالانوار علامه مجلسى و کلام شیخ انصارى در صفحه 136 است که بخشى از متن ترجمه نشده و عباراتى که در متن اصلى نیست, در ترجمه آورده شده است.
3 . مورد سوم, اشکال در ترجمه حدیث 23 است. روایت وترجمه چنین است:
(سألت الرضا(ع) عن الصلاة فى الثوب المعلَّم فکره مافیه التماثیل.)
از امام رضا(ع) درباره نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزى شده سؤال کردم, امام از نمازگزاردن در لباسى که داراى تماثیل باشد, اظهار کراهت کردند.
اشکال این است که: نویسنده در صفحه 36, سطر 3, ثوب معلّم را به (لباس رنگارنگ), (رنگ آمیزى شده), (راه راه) و (بدون شکل و صورت موجود جاندار) معنى کرده است و همان گونه که در پیش به شرح بیان شد, معناى این لفظ در روایات غیر این است. بنابراین, اگر لفظ (معلم) فقط معانى: بالا را داشته باشد; با توجه به ترجمه اخیر از این کلمه, بین موضوع پرسش و پاسخ امام, سازگارى وجود ندارد, یعنى پرسش از نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزى شده است و اظهار کراهت امام(ع) از نماز خواندن با لباس داراى تماثیل! گویا نویسنده فراموش کرده که درمباحث گذشته (معلم) را به چه معنا گرفته است!
همان طور که اشاره شد, این ایراد و اشکال در ترجمه, از آن جا ناشى شده که نویسنده (ثوب معلم) را لباس (راه راه) و (رنگ آمیزى شده) و یا صرف (رنگ آمیزى و نقش و نگار به صورت خطهاى متوازى یامربع شکل) بدون نگار موجود جاندار معنى کرده است.
باید توجه داشت, همان گونه که از روایات بعد (روایت 24) و روایات دیگر ونیز معناى لغوى واصطلاحى این واژه و برگرفته هاى آن, چون: علاّمة, عَلَمْ و اَعْلَمْ که همراه با واژه (ثوب) به کار رفته, بر مى آید, (ثوب معلم) تنها لباس راه راه و رنگ آمیزى شده نیست, بلکه فراگیرتر از آن است, یعنى عَلَم ثوب به معناى حاشیه و کناره پارچه و لباس است و این حاشیه, ممکن است راه راه باشد و یا نگار جاندار و بى جان داشته باشد.
4 . ترجمه روایت 24 در صفحه نارساست. همان طور که اشاره شد, به سبب اشتباه درترجمه لفظ (معلم) و شاید هم به جهت روشن نبودن معناى درست این کلمه براى نویسنده, از ترجمه آن در این روایت خوددارى کرده است. و (فى عَلَمه) در ترجمه نیامده است. روایت یاد شده وترجمه نویسنده چنین است:
(فى الثوب یکون فى عَلَم مثال الطیر او غیر ذلک اَیُصلى فیه؟ قال: لا)
آیا در لباسى که مثال و شکل پرنده و یاغیر پرنده کشیده شده است, مى شود نماز خواند؟
فرمود: خیر.
5 . نمونه دیگر, صفحه 43:
(انّا لاندخل بیتاً فیه کلب… ولاتمثال لایوطأ.)
(ما فرشتگان, داخل خانه اى که در آن سگ باشد, یا مجسمه اى که زیر دست و پا انداخته نشده باشد, نمى شویم.)
و حال آن که, لفظ تمثال, با توجّه به قرینه (لایوطأ) در این روایت و به قرینه (یفترش) و (یبسط) درروایات دیگر, به معناى نقاشى است, نه مجسمه; زیرا مجسمه به طور معمول, زیر دست و پا انداخته نمى شود و این اشتباه ناشى از اصرار ایشان بر ترجمه (تمثال) به معناى (مجسّمه) است.
خلاصه کلام
آنچه در این مختصر به بیان آمد, اشاره داشت به برخى از کاستیها و اشکالهاى این نوشتار که در ارائه درست مطالب و روشن کردن کاستیهاى آن, به کمک دلیلها و استشهاد از منابع در حد توان دقّت شده است. با این همه, از برخى موارد, چون کاستیهاى مربوط به عبارات و موضوع بندى مسائل و نارساییهاى مفهومى چشم پوشى شده است.
البته ناگفته نماند این بررسى از قوتهایى برخوردار است.
دراساس, طرح مسائل و موضوعهاى فقهى با این شیوه بیانى و طرح پرسشها در خصوص هنر از دیدگاه فقهى, بویژه در مورد مباحثى که پیوسته مدار برخورد آراء و عقاید بوده است, امرى است سازنده و حرکت آفرین که اندیشه ها را به تحرک واداشته و باب افتا و تجدید نظر در مسایل هنرى را از نظرگاه علمى ـ فقهى با نظر به منابع اصیل تاریخى, روایى و فقهى درحوزه اسلام بازنگه مى دارد.
در این جا شاید خالى از فایده نباشد که به چند مطلب اشاره شود:
تعابیرى در این مجموعه به چشم مى خورد که خالى از دقت است. از جمله تعبیرى چون (گرفتارى جامعه امروز به هنر) که در صفحه 5 (سر مقاله) آمده است:
(… درحال حاضر, هنر از مقوله هایى است که جامعه ما گرفتار آن است.)
دراساس انسان و جامعه بشرى از هنر, احساسهاى زیبادوستى و هنرپردازى خالى نیست و چنانچه بخواهیم با یک روى کرد دینى و عرفانى به مسأله بنگریم, زیبایى خواهى بشر را برخاسته ازروح خدایى او مى یابیم که نغمه اى است الهى. او در پى زیباى مطلق به هر سوى روان و در پى گم شده خویش است, تا بدین وسیله روح زیباخواهى خویش را به نوازش درآورد و در حقیقت, هنرمند با پدیدآوردن هر اثر هنرى, تصویرى از آن را در دل وجان خویش حک کرده و با یاد و خاطرش آرام و قرار مى گیرد; چرا که دل کانون توجه و عنایت آن کمال مطلق و منظر زیباى مطلق است. بنابراین, بشر از همان روز ازل, یعنى روزى که بارسنگین بندگى را به دوش کشید و زبان به (بلى) گشود48; گرفتار هنر شد! و به دنبال صاحب و خالق زیبایى سرگردان و حیران بماند. سپس با خلق بشر و دمیده شدن روح, ذوق هنرى نیز در او به ودیعه نهاده شد. لذا بهتر آن بود که گفته شود:
(امروزه به نام هنر و ریزه کارى, ساخته ها و بافته هاى فراوانى به جامعه و در عرصه هنر عرضه مى گردد و زندگى بشرى با آن در آمیخته است, به گونه اى که تشخیص سره از ناسره و هنر سالم از غیرسالم و هنر دینى از غیر دینى ناممکن گشته است….)
البته نویسنده خود در صفحه 12 و 13 (سرمقاله) با بیان صبغه هنرى دین مى نویسد:
(اسلام از آغاز در قالب صد درصد هنرى ارائه شد, در زمانى که شاعران و سخنوران توانا و قدرت مند فراوان بودند, قرآن در بلندترین, عالى ترین و کامل ترین شکل بیان هنرى به سینه محمد(ص) فرود آمد.)
بدین ترتیب مى بینیم همان گونه که انسان و زندگى بشرى از هنر و ذوقهاى ظریف و لطیف عارى نبوده و نیست, اسلام هم از همان آغاز در مورد هنر حرف داشته و به نقد هنرمند و هنر پرداخته است49. و این گرفتارى به هنر از همان ابتدا در روح و جان بشر سرشته شده است.
بحثها و مطالبى که ذیل عنوان (دین و برداشتهاى دینى) آمده و آن جا گفته شده:
(… نمى شود ادعا کرد که آنچه در کتابهاى فقهى, به عنوان فتواى فقیهان مطرح شده, متن دین و واقع اسلام است و اگر…)
بیان این واقعیاتى که در ذات خود حرکت و جنبش را به همراه دارد, میدان رشد و تعالى را در بررسیهاى عالمانه فقهى بازتر و گسترده تر مى نمایاند, هر چند بیان چنین مطالبى دیرینه پردازان و ثبات طلبان را خوش نیاید.
ییکى دیگر از مباحث مطرح شده در این مقاله (ارزش عصرى یا دائمى) است که اشاره اى بجا و شایسته است. بحث با طرح این سئوال آغاز مى شود که:
(آیا همه استنباطات و برداشتهاى فقیه از منابع دینى به عنوان فتوا بر فرض مطابقت با واقع, ارزش و کاربرد دائمى و ابدى دارد, یاعصرى و موقّت است؟)
دراساس, طرح این گونه پرسشها, خود پویندگى را در پى دارد و زمینه بررسى مباحث فقهى برابر با نیازهاى زمانى و عصرى را درجهت یافتن دیدگاه اصیل دینى فراهم مى سازد.
آخرین سخن
در این مقاله ادعاهایى شده که در عمل به انجام نرسیده است. از جمله تأکید نویسنده بر استفاده از شواهد و مدارک تاریخى است. چه ذکر این نکته که (روشن شدن تاریخ و پیشینه پیدایش مجسمه سازى ونقاشى در زندگى بشر بااستفاده از شواهد و مدارک در فهم و شناخت معانى روایات دینى دخیل و مؤثرند.) اشاره به یک اصل اساسى در بررسى موضوعهاى فقهى و روایى است, اما این که نویسنده بر آن است تا براساس آیات و روایات وتاریخ و آثار به جا مانده از روزگاران قدیم, به بیان تاریخچه هنر مجسّمه سازى و نقّاشى بپردازد, ادعاى بزرگى است که در عمل ناکام مانده و اگر هم اشاره اى به تاریخ این دو هنر شده بسیار اجمالى و گذرا بوده است, آن هم تنها با اشاره به دیرینه بودن آن, بدون ارائه مدرک و تنها از دیدگاه آیات وروایات و اثبات ریشه دار بودن هنر نگارگرى و تندیس, و این که این هنرها از عصر آدم(ع) تا خاتم(ص) وجود داشته که بیش تر جنبه بت پرستى داشته اند, امّا به وضعیت تاریخى این دو پس از صدر اسلام و دوره خلفاى اسلامى, که بیش تر جنبه تزئین داشته و در ضمن دوره افتاء نیز هست, اشاره اى نرفته, هر چند دراین بررسى اهمیتى به سزا دارد.
________________________________________
پى نوشتها:
1 . مجله (فقه), شماره 4 و 230/5.
2 . البته گزارشهایى موجود است که نشان مى دهد در عهد پیامبر روى درها با شکل سر جانداران که به صورت برجسته ایجاد مى شده تزئین مى گردیده است. ر. ک: سنن ترمذى, ج115/5; سنن ابوداود, ج1 ـ 189/2; (کنزالعمال), 230/6.
3 . کتاب (البلدان), ابن فقیه, 421, 426, 429, 425, 161, 428; (معجم البلدان) , یاقوت حموى, ج17/2 ـ 18; 319/3.
4 . گزارش این پیکره ها در کتابهاى جغرافیاى اسلامى به شرح مفصل آمده است.
5 . (العبر), ابن خلدون, ترجمه عبدالحمید آیتى, ج101/2; ج522/1.
6 . (الأصنام), کلبى, ترجمه عبدالحمید آیتى 8 و 51, در صفحه 2 ـ 8 همین منبع انگیزه هاى دیگرى براى منشاء بت پرستى عرب آمده است; جواد على (المفصل فى تاریخ العرب قبل الأسلام), جواد على, ج54/8, 70.
8 . (کافى), ج281/1: (یحرم الآت الملاهی… و عمل الصلبان والأصنام والتماثیل و تعلّم شىء من هذه الأعمال المحرمة وتعلیمها) و در 283/1: (کل شىء ثبت تحریمه لعینه… او عمله… فثمنه واجده عمله و حمله وحفظه… محرّم.)
9 . (مجمع الفائده والبرهان), محقق اردبیلى 56/8, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
10 . (کشف الغطاء) 216/, احکام البیوت و المساکن.
11 . (ذخیرة العباد لیوم المعاد), ج163/1, 164.
12 . (جامع المدارک فى شرح مختصر المنافع), 15/3, تجارت.
13 . عن على(ع): (بعثنى رسول اللّه(ص) فى هدم القبور و کسر الصور, و: بعثنى رسول الله(ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الاّ محوتها ولاقبراً الاّ سویته ولاکلباً الاّ قتلته.)
14 . فصلنامه (هنر) شماره 217/28, بهار 1374, مقاله: اسلام و هنرهاى تجسّمى.
15 . (الأصنام), ترجمه فارسى64/.
16 . (همان مدرک), ص57 ـ 58, 74 ـ 75.
17 . (هدایة الطالب الى اسرار المکاسب)40/.
18 . (مجمع الفائدة والبرهان), ج54/8.
19 . مجلّه (فقه), شماره 4 و 5, پاییز 134/74.
20 . (مجمع الفائده والبرهان), 56/8.
21 . (همان مدرک), 54/8.
22 . (جامع عباسى) 37/.
23 . (جواهر الکلام), ج92/14.
24 . (جامع المدارک), 510/1 ـ 513.
25 . (مصباح الفقاهة), ج224/1.
26 . (الأصنام), کلبى, ترجمه فارسى 57/ ـ 58.
27 . (همان مدرک)64/.
28 .
29 . (همان مدرک)74/ ـ 75.
30 . (فرهنگ بزرگ جامع نوین), ج3 ـ 1052/4; (المنجد) 526/: العلم: رسم الثوب و رقم. (المعجم الوسیط)623/: أعلم الثوب: جعل له علماً من طراز وغیره.
31 . (تهذیب الاحکام), 372/2; (من لایحضره الفقیه), ج255/1 یا (وسایل الشیعه), ج320/3.
32 . (قرب الاسناد)211/; بحارالانوار, ج252/83.
33 . (وسایل الشیعه), 437/4; 318/2.
34 . (من لایحضره الفقیه), ج 171/1.
35 . (اطلس الفنون الزخرفیه والأسلامیه), زکى محمد حسن184/ ـ 217. در این صفحه ها نگارهایى از پارچه هاى قرن اوّل و دوّم اسلامى به بعد ارائه شده است که بیش تر نگارها, در حاشیه آنهاست.
36 . (وسایل الشیعه), ج440/4, باب 45; ج172/5, باب 32; (کافى), 392/3.
37 . (هدایة) 33/.
38 . (الجوهرة فى نظم التبصره)94/.
39 . (عقد الجواهر فى الاشباه والنظائر), باب تجارت, نسخه خطى کتابخانه حضرت آیت اللّه مرعشى نجفى.
40 . (تبصرة المتعلّمین فى احکام الدین)86/.
41 . سوره (سبأ), آیه 13: (ویعلمون لهمایشاء من محاریب و تماثیل).
42 . (وسایل الشیعه), ج220/12 ح1; (ماهى تماثیل الرجال والنساء ولکنّها الشجر وشبهه.)
43 . مجلّه (فقه), شماره 4 و 39/5.
44 . (محاسن برقى) 619/; (وسایل الشیعه), ج220/12: (عنه عن ابیه عن حماد بن عیسى, عن محمد بن مسلم قال: سألت اباعبداللّه عن تماثیل الشجر والشمس والقمر؟ فقال: لابأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان).
45 . مجله (فقه), شماره 4 و 110/5 ـ 113.
46 . (همان مدرک)69/.
47 . سوره (انبیاء), آیه 52.
48 . سوره (اعراف), آیه 172.
49 . نقد شاعران, در سوره (شعراء) آیات 224 ـ 226 از همین مقوله است.
تبلیغات
