به سوی دفاع از مبناگرایی تجربی (مقاله پژوهشی حوزه)

بنابراین پرسش این است که برای صادق دانستن باورهای شناخته‎شدة مربوط به جهان فیزیکی چه دلایلی داریم، در حالی که دلایلی را در نظر دارم که (1) به دلیل مسلم فرض کردن مقبولیت دیگر باورهای مربوط به اجسام فیزیکی، به یک معنا مصادره به مطلوب نباشند؛ و (2) اصولاً باورکنندگانی کمابیش شبیه خودمان از راه تأمل و تحلیل به آن دسترسی داشته باشند. (البته به این بحث که آیا توجیه مورد نظر عملاً در ذهن افراد عادی تحقق دارد، توجه چندانی ندارم.) اکنون گمان می‎کنم مبناگرایی سنتی، تنها امید برای پاسخی غیرشک‎گرایانه به این پرسش است.
تا حدود چهل سال پیش عموماً پذیرفته شده بود که این دیدگاه مبناگرایانه به روشنی درست و در واقع کمابیش تنها جایگزین معرفت‎شناختی جدی برای شک‎گرایی رایج است. ولی در این فاصله این نوع مبناگرایی، یا در واقع هر نوعی از آن، در معرض هجومی همه‎جانبه قرار گرفت و به شکل گسترده‎ای به عنوان دیدگاهی که به روشنی غیر قابل قبول و حتی نومیدکننده است تلقی شد. در نتیجه، در این مدت تلاش برای تشریح و بسط جایگزین‎هایی غیرشک‎گرایانه برای مبناگرایی تجربی، بخش قابل توجهی از پژوهش معرفت‎شناسانه را به خود اختصاص داده بود. حاصل این تلاش رشد قارچ‎گونة دیدگاه‎های گوناگونی بود که به شکل گسترده‎ای مورد بحث قرار گرفته‎اند، مانند انسجام‎گرایی(coherentism)، زمینه‎گرایی (contextualism)، بیرونی‎گرایی و بسیاری دیگر که یافتن نام برای آنها مشکل است. (گرچه بیرونی‎گرایی را می‎توان نوعی مبناگرایی دانست، ولی این دیدگاه این شرط درونی‎گرایانه را که توجیه یک باور باید از نظر شناختی در دسترس باورکننده باشد، رد می‎کند، شرطی که در همة انواع مبناگرایی سنتی مورد اتفاق است. در اینجا قصد دارم از دیدگاه مبناگرایانة سنتی‎تری که درونی‎گرایانه است دفاع کنم و کاربردهای بعدی واژة «مبناگرایی» به همین دیدگاه اشاره دارند.)
خود من در رشد این دیدگاه‎ها نقش داشته‎ام، استدلال‎هایی بر ضد مبناگرایی طرح کرده و تلاش داشته‎ام به طور خاص، جایگزینی انسجام‎گرایانه را مطرح و از آن دفاع کنم. ولی پس از آنکه مدتی در بیابان وسوسه‎انگیز ولی بی‎پایان انسجام‎گرایی سرگردان بودم، به این نتیجه رسیدم که روند ضدمبناگرایانة اخیر، خطایی جدی است، خطایی که پژوهش معرفت‎شناختی را در مسیری کاملاً اشتباه قرار می‎دهد و بهانة بی‎جایی به دست کسانی می‎دهد که معرفت‎شناسی را یکجا کنار می‎گذارند.
این تحول فکری، دو دلیل اصلی داشت. دلیل نخست، که در اینجا  فقط می‎توانم به اجمال به آن اشاره کنم، این است که از نظر من هیچ یک از بدیل‎های اخیر در ارائة جایگزینی واقعاً غیرشک‎گرایانه برای مبناگرایی سنتی موفقیت‎آمیز نیستند و در این مسیر چشم‎انداز روشنی ندارند. از بین جایگزین‎های اصلی در زمینه‎گرایی و بیرونی‎گرایی به شکلی کمابیش بی‎پرده پذیرفته می‎شود که به طور کلی برای صادق دانستن باورهای مربوط به جهان خارج دلایلی غیر مصادره‎ به مطلوب که در درون در دسترس باشد، یافت نمی‎شود، نتیجه‎ای که از نظر من به خودی خود نوعی شک‎گرایی بسیار عمیق است که از نظر شهودی به هیچ وجه قابل قبول نیست.  اکنون بر این باورم که انسجام‎گرایی، با وجود تلاش¬های من و دیگران برای نجات آن از چنین سرنوشتی (تلاش‎هایی که در بازنگری‎ها متوجه شدم که کاملاً بی‎ثمر بوده‎اند)، ناگزیر به همین سرنوشت شوم دچار می‎شود - بیشتر، همان‎گونه که بسیاری پیش از این استدلال کرده‎اند، به دلیل مشکل دسترسی فرد به مجموعه باورهای خود. 
دلیل دوم، که در ادامه تشریح خواهد شد، این است که اکنون گمان می‎کنم می‎‎توانم راهی برای بسط موضعی مبناگرایانه بیابم که از مهم‎ترین اشکالات این دیدگاه در امان است. با این همه باید از ابتدا روشن شود که من در اینجا تقریباً فقط به اشکالاتی خواهم پرداخت که در امکان یا وجود خود باورهای مبنایی تردید ایجاد می‎کنند. البته مشکل اصلی دیگری نیز هست که همة مبناگرایان به ناچار با آن روبرو خواهند شد: اینکه آیا و چگونه می‎توان از باورهای مبنایی با توجیهی مناسب به باورهای غیر مبنایی، خصوصاً به باورهایی دربارة جهان فیزیکی، رسید.  این مشکل، همان‎گونه که از بحث‎های پیرامون«مسئلة جهان خارج» که دست کم از زمان دکارت بسط یافته است روشن می‎شود، بسیار جدی است. ولی از نظر من این مشکل به تنهایی برای اشکالی به مبناگرایی دلیلی روشن به دست نمی‎دهد تا و مگر اینکه در دیدگاهی جایگزین، بدون اینکه توجیه (یا معرفت) به شیوه‎هایی تعریف شود که به پذیرش تلویحی انواع جدی شک‎گرایی منجر ‎شود، راه‎حل بهتری برای آن ارائه شود. به همین دلیل و همچنین برای رعایت اختصار و به احتمال زیاد، دست کم اکنون، از سر زیرکی، این مشکل اصلی دوم را در اینجا تقریباً حل‎نا‎شده رها می‎کنم و تنها در پایان مقاله بحثی مقدماتی پیرامون آن خواهم داشت.
1- مبناگرایی و اشکالی اساسی
بحث را با بررسی دقیق‎تر مفهوم محوریِ باور پایه یا مبنایی آغاز می‎کنم. در خلال این بررسی به یکی از مهم‎ترین اشکالات مبناگرایی تجربی می‎رسیم که با تمرکز بر آن، تبیین خاصی که در اینجا باید برای باورهای مبنایی طرح شود، بسط خواهد یافت.
همان‎گونه که از استدلال شناخته‎شدة تسلسل معرفتی برای مبناگرایی تجربی، که من در اینجا وقت را صرف بازگویی آن نمی‎کنم، روشن می‎شود باور «پایه» یا مبنایی بنا بر فرض باوری تجربی است که (1) دارای توجیه معرفتی مناسبی است، ولی (2) توجیه معرفتی آن بر استنتاج از باورهای تجربی دیگری که خود باید به یک شکلی موجه باشند، مبتنی نیست. مشکل اصلی عبارت است از فهم اینکه چگونه می‎توان به شکلی موفقیت‎آمیز این دو عنصر را با یکدیگر وفق داد. وقتی می‎گوییم باوری مبنایی دارای توجیه معرفتی است معنایش این است که نوعی دلیل یا مبنا یا ضمانت برای صدق آن یا دست کم احتمال صدق آن وجود دارد، نوعی که، در اینجا فرض می‎کنم، برای فرد مورد نظر در دسترس است یا تحقق یافته است. ولی این دلیل یا مبنا یا ضمانت بنابر فرض به شکل باور تجربیِ دیگری نیست، مثلاً به شکل این باور که باور نخست مورد بحث خصیصه‎ای دارد که می‎توان به طور مستقل نشان داد که حاکی از صدق است.  پس به چه شکلی است؟
گاهی پیشنهاد شده که باورهای مبنایی یا پایه «خودتوجیه‎گر» و یا در غیر این صورت «بی نیاز از توجیه»‎اند، ولی به نظر می‎رسد این دو صورت‎بندی جایگاه معرفتی چنین باورهایی را بی‎جهت مشکل‎ساز یا حتی تناقض‎آمیز می‏کند. یک باور موجه نمی‎تواند واقعاً خودتوجیه‎گر باشد، مگر اینکه در مبناگرایی دلیل دوری به عنوان یک منبع توجیه پذیرفته شود، دیدگاهی که به نظر می‎رسد به روشنی غیر قابل قبول است (و همچنین یکی از مشکلات اصلی انسجام‎گرایی را حل می‎کند)، همچنین نمی‎توان به شکلی قابل قبول ادعا کرد که باورهای مبنایی بدیهی‎اند به آن معنا که در خصوص باورهای موجه پیشین ادعا شده است: مضمون یک باور تجربیِ امکانی نمی‎تواند به خودی خود دلیلی معقول برای صادق دانستن آن باور به دست دهد.  و تنها راه برای اینکه باوری که مبنای دیگر باورهاست بتواند «بی نیاز از توجیه» باشد این است که آن باور دارای چیزی برابر با توجیه باشد (تفاوتی نمی‎کند که واژة توجیه برای آن به کار رود یا خیر)، که در این صورت در خصوص چنین جایگاهی به توضیح بیشتری نیاز است.
در اینجا سخن روشن و، در دیدگاه کنونی من، درست این است که باورهای پایه یا مبنایی به واسطة تجربه توجیه می‎شوند. ولی مشکلی که بسیار دردسرساز از کار در می‎آید عبارت است از ارائة تصویری روشن و از نظر جدلی هوشمندانه، در خصوص اینکه بنا بر فرض چنین توجیهی چگونه شکل می‎گیرد.
مبناگرایانی مانند سی. ای. لوییس، ریچارد فومرتن  و بسیاری دیگر، برای حل این مشکل از «ادراک مستقیمِ» مضمون تجربی مربوط یا «آشنایی مستقیم» با آن سخن می‎گویند. من اکنون، بر خلاف استدلال‎های گذشتة خود  بر این باورم که برای فهم این صورت‎بندی‎ها راهی را یافته‎ام که به دیدگاهی قابل دفاع می‎انجامد. البته این پاسخ در ظاهر، به گونه‎‏ای که توضیح خواهم داد، مشکل‎‏ساز است. براساس تصویری که در این پاسخ ارائه می‎شود در خصوص باور مبنایی، افزون بر خود تجربة حسیِ مربوط، دو عنصر مجزای دیگر نیز در میان است. نخست آنکه باوری به اصطلاح مبنایی یا پایه وجود دارد که مضمون آن به جنبه‎ای از تجربة مورد بحث مربوط می‎شود. دوم آنکه چیزی وجود دارد که به نظر می‏رسد فعل ذهنی مستقل دیگری است، یعنی فعل ادراک مستقیم یا آشنایی مستقیم با جنبة تجربی مربوط. و البته این فعل دوم است که دلیل صادق دانستن باور دانسته می‎شود.
ولی اکنون مشکل این است که ماهیت و جایگاه معرفتی خود این فعل ذهنی دوم را چگونه باید فهمید. اگر شناختی و مفهومی دانسته شود، به گونه‎ای که مضمون آن چیزی شبیه این قضیه یا ادعا باشد که تجربة مورد بحث ویژگی خاصی دارد که مضمون باور است، آنگاه به آسانی می‎توان فهمید که این فعل ذهنی دوم، اگر خودش موجه باشد، چگونه دلیلی برای صادق دانستن باور به دست می‎دهد، ولی به سختی می‎توان فهمید که چرا خودش به نوعی توجیه دیگر، یعنی دلیلی برای صادق یا درست دانستن مضمون تصدیقی یا قضیه‎ایِ آن، نیاز ندارد. و اینکه صرفاً گفته شود فعل ادراک مستقیم، بر خلاف باورهای عادی، ماهیتاً خطاناپذیر است به معنای انکار وجود مشکل، بدون ارائة هر گونه توضیح روشنی پیرامون چرایی و چگونگی آن، است.
از سویی دیگر اگر فعل ذهنی ادراک مستقیم یا آشنایی مستقیم دارای ماهیتی غیرشناختی و غیرمفهومی دانسته شود، به گونه‎ای که فاقد هر گونه ادعای قضیه‎ای دربارة ویژگیِ تجربه باشد، آنگاه مشکل این است که در حالی که به روشنی هیچ بحث دیگری پیرامون توجیه طرح نشده است چگونه چنین فعلی می‎تواند دلیل یا پایه‎ای برای صادق دانستن باور اولیه‎ای باشد که بنابر ادعا مبنایی است. اگر کسی که به طور مستقیم با تجربه‎ای آشنا شده، از این راه به نوعی آگاهی قضیه‎ای در خصوص ویژگی‎های آن تجربه نرسیده باشد، چگونه باور او به داشتن تجربه‎ای با این ویژگی‎ها به واسطة فعل آشنایی مستقیم توجیه می‎شود؟
من همیشه این قیاس دووجهی  را مهم‎ترین اشکال به مبناگرایی تجربی می‎دانسته‎ام و تبیینی در باب چگونگی امکان پاسخ به آن موضوع اصلی این مقاله را تشکیل می‎دهد. من در دو بخش بعد با بررسی نمونه‎ای از توجیه فراباور(metabelief) مربوط به اندیشة تصدیقی یا باور درجه اول آگاهانة کنونی آغاز می‎کنم که به یک معنا نمونه‎ای فرعی است، ولی دسترس به آن آسان‎تر است و سپس در ادامه به بحث اصلیِ توجیه باورهای مربوط به تجربة حسی می‎پردازم.
2ـ باورهای مبنایی دربارة باورهای خود
در حالی که این مقاله را می‎نویسم، باور دارم که اندیشه‎های تصدیقی یا باورهای فعلی گوناگونی دربارة مبناگرایی و مشکلات آن دارم. به عنوان نمونه باور دارم که اکنون دارای این اندیشه یا باور فعلی هستم که مبناگرایی بسیار بیش از آنچه که بیشتر فیلسوفان گمان می‎کنند قابل دفاع است. توجیه من (بر فرض که توجیهی داشته باشم) برای این فراباورِ درجه دوم چیست؟
همان‎گونه که گذشت، پاسخ طبیعی به این پرسش، که همچنین پاسخی است که من در اینجا قصد تشریح و تقویت آن را دارم، عبارت است از تمسک به تجربة آگاهانه‎ای که در داشتن باور یا اندیشة فعلیِ مورد بحث نهفته است. ولی در اینجا نکتة اصلی این است که ماهیت و جایگاه این تجربه به درستی فهمیده شود. دیدگاه من این است که جنبه‎ای ضروری و ذاتی از داشتن باوری فعلی عبارت است از آگاهی هوشیارانه به دو جنبة مرتبط از مضمون آن که مرتبط با یکدیگرند: نخست مضمون قضیه‎ایِ آن، در مثالی که گذشت این قضیه که مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎کنند قابل دفاع است؛ دوم، ماهیت تصدیقی و نه مثلاً پرسشیِ نگرش فرد به آن مضمون. از نظر من این دو آگاهی (یا دو جنبه از یک آگاهی) ماهیتی تأملی یا دریافتی (apperceptive) ندارند: متضمن یک فعل ذهنی درجه دوم با این مضمون قضیه‎ای که من دارای باور مورد نظر هستم، نیستند. در عوض سازندة خود حالت باور درجه اول هستند، یعنی این دو جنبه هستند که آن باور را به باوری که هست، نه باوری دیگر یا در مجموع نوعی حالت آگاهانة دیگر، تبدیل می‎کنند. در اینجا موضوع صرفاً این است که باور یا اندیشة فعلی در نهایت حالتی آگاهانه است و آنچه که، در هنگام داشتن چنین باوری، به طور اولیه به آن آگاهی داریم دقیقاً همان مضمون تصدیقی و قضیه‎ایِ آن است؛ اگر به این مضمون آگاهی هوشیارانه نداشته باشیم اصلاً باور فعلی آگاهانه نخواهیم داشت.
گمان می‎کنم این تبیین از جنبة تجربیِ باور فعلی ما را قادر به گذر از بین دو وجهِ قیاس دووجهیِ ضدمبناگرایانه‎ای می‎کند که در بخش قبل به آن اشاره شد. نکتة اصلی این است که مبنایی‎‎ترین تجربه‎ای که در داشتن باورهای فعلی نهفته است یک آگاهیِ تأملی یا دریافتیِ درجه دوم نسبت به تحقق آن باور نیست، صرفاً یک آگاهی غیر شناختی نیز نیست که نتواند ماهیت خاص آن باور و مضمون آن را نشان دهد. بلکه نوعی آگاهی ذاتی و سازنده از مضمون تصدیقی و قضیه‎ایِ آن باور است.
 این آگاهیِ از مضمون که می‎توان آن را «ذاتی» نامید به سبب ماهیت سازنده و غیر دریافتیِ خود، به توجیه نیاز ندارد و به دلیلی مشابه حتی توجیه‎پذیر هم نیست. در واقع تا آنجا که من می‎دانم، این گونه آگاهی سازنده و غیر دریافتی از مضمون کاملاً خطاناپذیر است کما بیش به همان معنایی که در دیدگاه‎های مبناگرایانه به طور سنتی ادعا شده، ولی مدت¬ها است که در بیشتر دیدگاه‎ها کنار گذاشته‎ شده است. از آنجا که به دلیل همین آگاهی ذاتی و غیر دریافتیِ از مضمون است که یک باور باوری خاص با مضمونی خاص است، نه باوری دیگر یا نوعی حالت دیگر، روشن است که امکان ندارد این آگاهی از مضمون خطا باشد- صرفاً به این دلیل که واقعیت یا موقعیت مستقلی در میان نیست که این آگاهی نسبت به آن خطا باشد.
گمان می‎کنم با تمسک به این آگاهی سازنده و ذاتی از مضمون قضیه‎ای و تصدیقی می‎توان این فراباور را که من باور درجه اولی دارم توجیه کرد. به نظر می‎رسد این گونه آگاهی سازنده از مضمون به روشنی می‎تواند فی‏نفسه و به خودی خود، دست کم در صورت یکسان بودن دیگر شرایط، دلیلی برای صادق دانستن این فراباور باشد که من باوری فعلی با مضمون خاص دارم (یا شاید به گونه‎ای واقع‎گرایانه‎تر برای صادق دانستن فراباوری که توصیفی اجمالی‎تر و انتزاعی‎تر از مضمون درجه اول به دست می‎دهد، ولی توصیفی که مضمونِ خاص‎ترِ واقعی ذیل آن قرار می‎گیرد). در اینجا نکتة اصلی، که در ادامه روشن‎تر خواهد شد، این است که فراباور همان مضمونی را توصیف می‎کند که در آگاهی سازندة از مضمون نهفته است، بنابراین زمانی که به گونه‎ای هوشیارانه واجد آگاهیِ سازنده هستیم برای قضاوت در خصوص درستی یا نادرستی آن توصیف در موضع مطلوبی قرار داریم.
بنابراین چنین فراباوری می‎تواند دقیقاً دارای جایگاهی معرفتی باشد که در مبناگرایی درخواست شده است: موجه بودن آن به این معناست که دلیلی روشن برای صادق دانستن آن در درون در دسترس است، ولی دلیل مورد بحث می‎تواند به گونه‎ای باشد که از هر گونه تمسکی به باوری دیگر که خود نیازمند توجیه است پرهیز شود- گرچه پیش از این روشن شد که این آگاهی درجه اولِ «ذاتی» یا سازنده است که منبع نهایی توجیه است، نه فراباوری که به واسطة این آگاهی توجیه می‎‎شود.
 البته خطاناپذیریِ آگاهیِ «ذاتی» شامل فراباور دریافتی نمی‎شود: هنوز این امکان وجود دارد که کسی در ادراک دریافتیِ باور خود دچار خطا شود، یعنی باوری درجه دوم داشته باشد که مضمون آگاهی ذاتی یا سازنده را که سازندة باور درجه اول است به درستی نمایش نمی ‎دهد. چنین خطایی ممکن است به دلیل بی‎توجهی صرف باشد یا شاید حاصل پیچیدگی یا ابهام خود مضمون باور باشد یا از مشکل دیگری ناشی شده باشد. ولی در یک وضعیت مشخص اگر برای افزایش امکان خطا دلیل خاصی وجود ندارد، به نظر نمی‎رسد این امکان خطا مانع آن باشد که فراباور درجه دوم بر پایة آگاهی سازندة درجه اول قابل توجیه باشد. این صرفاً بدین معنا است که چنین توجیهی، در حالی که به شیوه‎های گوناگونی قابل نقض است، کافی است تا و مگر اینکه خلاف آن ثابت شود، نه اینکه لازم باشد به شکلی پیشین و مستقل اعتمادپذیری آن ثابت شود.
از نظر من تبیین بالا در خصوص جایگاه مبنایی فراباورهای مربوط به باورها یا اندیشه‎های فعلی فرد از نظر شهودی مقبولیت بسیاری دارد. ولی این مقبولیت به سختی می‎تواند درستی آن را نشان دهد و بهترین راه برای دفاع بیشتر از آن عبارت است از بررسی و تقویت دیدگاهی بنیادین در باب ماهیت آگاهی که مبنای تبیین فوق است. بخش بعد به این موضوع اختصاص خواهد داشت.
3ـ دو نظریه در باب آگاهی
همان‎گونه که گذشت مبنای نظریة مبناگرایانه‎ای که اکنون طرح شد، دیدگاهی است درخصوص ماهیت خودِ آگاهی، یعنی این دیدگاه که نوعی آگاهی مناسب از مضمون جنبه‎ای سازنده و ذاتی از یک حالت ذهنیِ آگاهانه است،  جنبه‎ای که بخشی از ماهیت درونی خود آن حالت است و به هیچ وجه مبتنی بر حالت دریافتی دیگری نیست. شاید برای تشریح این دیدگاه و دفاع از آن، بهترین راه این باشد که آن را با تنها جایگزینِ بسیار روشنی که دارد مقایسه کنیم، یعنی با دیدگاهی که با عنوان نظریة «اندیشة درجه- بالاتر» در باب آگاهی شناخته می‎شود و ابتدا دیوید روزنتال آن را به روشنی طرح و از آن دفاع کرد.  براساس دیدگاه او، آگاهی ویژگیِ ذاتیِ حالت ذهنی نیست. بلکه یک حالت ذهنی صرفاً زمانی آگاهانه می‎شود که موضوع حالت ذهنی دومی قرار گیرد، یعنی موضوع اندیشة درجه بالاتری با این مضمون که فرد در حالت ذهنی نخست قرار دارد.
روشن است که جدال بین این دو دیدگاه در باب ماهیت آگاهی، برای امکان دفاع از نوعی مبناگرایی که در بخش قبل پیشنهاد شد (و در ادامه روشن‎تر خواهد شد) تعیین‎کننده است. اگر دیدگاه روزنتال درست باشد، جنبة آگاهانة این باور یا اندیشة درجه اولِ من که مبناگرایی بسیار بیش از آنچه که بیشتر فیلسوفان گمان می‎کنند قابل دفاع است، مبتنی بر وجود یک اندیشة درجه دوم مناسب است، یعنی این اندیشه که من دارای این باور فعلی هستم که مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎کنند قابل دفاع است. در نتیجه (گرچه او هرگز با صراحت نمی‎گوید ولی به نظر می‎رسد به روشنی چنین منظوری دارد) هرگز به مضمون باور یا اندیشة درجه اول آگاهی نخواهیم داشت، مگر اینکه آن مضمون در اندیشه‎ای درجه دوم ادراک شود. و در این صورت آگاهی هوشیارانه از مضمون درجه اول به روشنی صرفاً به عنوان بخشی از مضمون اندیشة درجه دوم تحقق می‎یابد، به گونه‎ای که هیچ آگاهی سازنده یا ذاتی از مضمون باور یا اندیشة درجه اول وجود ندارد که بتواند مبنای توجیه فراباوری باشد که در بخش قبل به آن اشاره شد. و چون به نظر می‎رسد این اندیشة درجه دوم درست به اندازة فراباور نخست به توجیه نیاز دارد- در واقع ممکن است اندیشة درجه دوم به روشنی شکلِ فعلی خود آن فراباور باشد- تمسک به مضمون آن نیز هیچ توجیه مبنایی به دنبال ندارد. بنابراین اگر نظریة اندیشة درجه بالاتر در باب آگاهی درست باشد، دیدگاهی مبناگرایانه که من تلاش داشتم آن را بسط دهم درست نخواهد بود.
ولی، خوشبختانه، با دلیلی روشن و قطعی می‎توان نشان داد که نظریة اندیشة درجه بالاتر نادرست است. (یک دلیل دیگر هم که به یک معنا از قطعیت کمتری برخوردار است، ولی باز دلیلی جدی است، در ادامه طرح خواهد شد.) دلیل مورد نظر با توجه به این نکته به دست می‎آید که همة اندیشه‎های درجه بالاتری که تحقق آنها موجب آگاهانه شدن اندیشه‎های درجه پایین‎تر می‎شود نمی‎توانند آگاهانه باشند. یک اندیشة درجه بالاتر به واسطة اینکه باز موضوع اندیشة درجه بالاتری است آگاهانه می‎شود، ولی چون کاملاً روشن است که سلسله‎ای نامتناهی از این اندیشه‎های درجه بالاتر وجود ندارد و احتمالاً نمی‎تواند وجود داشته باشد، در هر مرحله از این اندیشه‎ها، که موضوع آن عبارت است از مرحلة قبلی، باید یک اندیشه در بالاترین درجة آن وجود داشته باشد که به نوبة خود باز موضوع اندیشة درجه بالاتری نباشد، و به همین دلیل، براساس نظریة اندیشة درجه بالاتر، خودش آگاهانه نباشد. همة اینها را روزنتال می‎پذیرد و در واقع به نظر می‎رسد از آن دفاع می‎کند (467)، گرچه، اگر اشتباه نکنم، بدون اینکه به طور کامل اهمیت آن را درک کند.
اکنون بار دیگر به مثال نخست من توجه کنید که عبارت بود از باور آگاهانة درجه اولِ من به اینکه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎کنند قابل دفاع است. براساس تبیین روزنتال، همان‎گونه که دیدیم، آگاهانه بودن این اندیشه باید حاصل این اندیشة درجه دوم باشد که من دارای اندیشة درجه اول هستم، نه حاصل آگاهی هوشیارانة سازنده یا «ذاتی». و برای آسان‎تر شدن بحث فرض کنید که در این وضعیت خود اندیشة درجه دوم موضوع اندیشة درجه بالاتری نیست و بنابراین خودش، براساس تبیینِ روزنتال، آگاهانه نیست. به نظر می‎رسد روزنتال چنین وضعیتی را رایج‎ترین وضعیت می‎داند (66-465) و معتقد است احتمال‎های پیچیده‎تر، گرچه در مسیری دشوارتر، در نهایت به نتیجة مشابهی ختم می‎شوند.
اکنون مشکل عبارت است از درک اینکه براساس این تصویر اصلاً چرا و چگونه از مضمون باور یا اندیشة درجه اول خود آگاهیم؟ آگاهی ما از این مضمون صرفاً به دلیل داشتن اندیشة درجه اول نیست. و گرچه مضمون درجه اول در مضمون اندیشة درجه دوم منعکس شده، ولی براساس دیدگاه روزنتال ما از مضمون درجه دوم نیز آگاه نیستیم، چون اندیشة درجه بالاتری دربارة آن وجود ندارد. بنابراین اینکه بنا بر فرض منشأ یا جایگاه آگاهیِ از مضمون درجه اول چیست، کاملاً مبهم می‎ماند. اگر اندیشة درجه اول به خودی خود آگاهانه نیست و اندیشة درجه دوم به خودی خود آگاهانه نیست، و اگر در این حالت اندیشة درجه بالاتری وجود ندارد (که صرفاً باعث طولانی‎تر شدن زنجیرة اندیشه‎های غیر آگاهانه خواهد شد) آنگاه به نظر می‎رسد مضمون درجه اولِ فعلی اصلاً آگاهانه نیست- با اینکه او در ابتدا تصریح می‎کند که اندیشة درجه اول (به یک معنا) آگاهانه است.
حدس من این است که روزنتال (و بسیاری دیگر از جمله احتمالاً خود دکارت) دو امر را که تفاوتی ظریف ولی اساسی با یکدیگر دارند خلط کرده‎اند: نخست، آگاهی به مضمون حالت ذهنی آگاهانه، که از نظر من، بخشی ذاتی از وجود خود آن حالت است؛ و دوم، آگاهی دریافتی یا تأملی به خود آن حالت، یعنی آگاهی به اینکه چنین حالتی تحقق یافته است، که من می‎پذیرم مستلزم حالتی درجه دوم یا دریافتی است. این خلط را می‎توان به روشنی در این بیان روزنتال دید که «حالت‎های آگاهانه صرفاً حالت‎هایی ذهنی هستند که ما از وجود آنها آگاهیم.»‌ (462) خلط این دو امر به شکلی کاملاً گریزناپذیر به این دیدگاه می‎انجامد که یک حالت ذهنی فقط زمانی می‎تواند ما‎هیتی آگاهانه داشته باشد که به گونه‎ای تقریباً تناقض‎آمیز هم دارای مضمون عادیِ خود باشد و هم دارای مضمونی خوداشاره مبنی بر اینکه خودش تحقق یافته است. روزنتال قطعاً به درستی چنین دیدگاهی را رد می‎کند (70-469) ولی خطای او این است که گمان می‎کند تنها جایگزین برای نظریة اندیشة درجه بالاترِ او همین است.
نکتة مهمی که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که اگر حالت ذهنی خاصی فاقد این آگاهی ذاتی از مضمون خود باشد (که من در اینجا استدلال نکرده‎ام که ناممکن است)، باز ممکن است به یک شکلی دارای این اندیشة درجه بالاتر شویم که آن حالت درجه پایین‎تر وجود دارد. ولی این گونه اندیشة درجه‎ بالاتر، حتی اگر خود به شیو‎ه‎ای که بیان شد ذاتاً آگاهانه باشد، بر خلاف ادعای روزنتال نمی‎تواند موضوع خود را به حالتی آگاهانه تبدیل کند، گرچه فرد از آن حالت به عنوان یک موضوع آگاه است. نتیجة مهم این نکته این است که در چنین موقعیتی، آگاهی فرد از مضمون حالت درجه پایین‎تر صرفاً به طور غیر مستقیم خواهد بود و صرفاً به گونه‎ای است که این مضمون در مضمون حالت درجه بالاتر توصیف یا تعریف شده است؛ توصیفی که البته شاید ناقص باشد یا کاملاً درست نباشد و در هر صورت در چارچوبی مفهومی خواهد بود. به ویژه اگر حالت مورد نظر حالتی کیفی یا حسی باشد که مضمونی غیر مفهومی (این نکته را در ادامه بیشتر توضیح خواهم داد) دارد، آنگاه بین آگاهی مفهومی و بیرونی از تحقق آن و آگاهی هوشیارانة فعلی از خود مضمون کیفی یا حسی از زمین تا آسمان تفاوت است.
 بنابراین نظریة اندیشة درجه بالاتر غیر  قابل قبول است و در واقع به روشنی چنین است و با توجه به اینکه تنها جایگزین روشن دیدگاهی است که در بالا از آن دفاع شد، یعنی این دیدگاه که آگاهی مناسب از مضمون جنبه‎ای سازنده و ذاتی از حالت‎های ذهنیِِ آگاهانه است، آن گاه می‎توان، همان‎گونه که گذشت، برای توجیه باور مبنایی به این آگاهی تمسک کرد.
4ـ باورهای مبنایی درباره تجربة حسی
آنچه گذشت، اگر درست باشد، دست کم نشان می‎دهد که چگونه نوعی باور خاص، یعنی، فراباوری دریافتی دربارة باور فعلیِ خود فرد، می‎تواند پایه باشد به این معنا که دلیلی درونی برای احتمال صدق آن وجود داشته باشد بدون اینکه آن دلیل به باوری دیگر یا حالت شناختیِ دیگری که به خودی خود نیازمند توجیه است، وابسته باشد. جدای از اشکالات احتمالی که مبتنی بر دیدگاه‎های بیرونی‎گرایانه در باب مضمون باور طرح شده‎اند، و من، گرچه در اینجا فرصت پرداختن به آنها را ندارم ، آنها را کاملاً غیر قابل قبول می‎دانم، تبیین مورد بحث همچنین بسیار بدیهی به نظر می‎رسد، به اندازه‎ای که اگر نبود که افراد زیادی، از جمله خود من در گذشته، برای انکار آن تلاش کرده‎اند، نیازی به بحث نداشت.
نتیجة این تبیین چیست؟ این تبیین با اینکه بیشتر رنگ و بویی مبناگرایانه دارد ولی حتی برای نظریه‎های انسجام، مانند دیدگاه اولیة خود من، ارزشمند است.  گرچه هنوز مشکلی جدی برای باورهای غیر فعلی، که تبیینی که گذشت به طور مستقیم برای آنها کاربرد ندارد، باقی است، دست کم بخش زیادی از مشکل دسترسی فرد به باورهای خود حل می‎شود. با این همه قابل تردید است که باورهای مبنایی دربارة باورهای خود من، حتی با چشم‎پوشی از نگرانی‎های حاصل از تمایز فعلی- گرایش(occurrent- dispositional)، به تنهایی بتوانند مبنایی مناسب برای توجیه باورهای پیرامون جهان فیزیکی عینی به دست دهند.  و به هر حال با نشان دادن چگونگیِ امکان درک مبنایی از مضمون باورهای خود، امکانی مشابه، گرچه پیچیده‎تر و مشکل‎‏ساز‎تر، برای مضمون‎های انواع دیگر تجربه، به ویژه تجربة حسی و ادراکی، طرح خواهد شد که باید بررسی شود.
بنابراین حالتی از مثلاً تجربة بصری ، مانند حالت کنونیِ من در هنگام نگاه کردن به بیرون از این اتاق، را در نظر بگیرید. چنین تجربه‎ای، مانند یک باور فعلی، حالتی آگاهانه است. و این از نظر من به این معناست که تجربة مورد بحث، به شیوه‎ای شبیه به تبیین باور یا اندیشة فعلی که در بالا طرح شد، به خودی خود متضمن آگاهی غیر دریافتیِ «ذاتی» یا سازنده از نوعی مضمون خاص به خود است، یعنی از مضمون تجربی یا حسی.  و، باز به شیوه‎ای مشابه، این آگاهی سازنده از مضمون حسی نیازی به توجیه ندارد و در واقع خطاناپذیر است به این معنا که هیچ نوع خطایی حتی مرتبط با آن نیست. از آنجا که این آگاهی از مضمون حسی است که به حالت تجربیِ من مضمون خاصی را می‎بخشد که دارد و بنابراین آن را به حالت تجربی خاصی تبدیل می‎کند که هست، از نظر منطقی امکان ندارد که این آگاهی دربارة مضمون مورد بحث خطا باشد. و بنابراین روشن است که این آگاهی از مضمون حسی نیز برای توجیه باورهای مبنایی در دسترس است.
با این همه پیش از آنکه این دیدگاه را شتابزده بپذیریم باید اشکالی را بررسی کنیم که اخیراً به آن توجه زیادی شده است. این اشکال، که با درجات متفاوتی از صراحت، در اندیشة فیلسوفان گوناگونی مانند پوپر، سلرز، دیویدسون و رُرتی  به چشم می‎خورد، مبتنی بر این تصور است که مضمون مجزای یک تجربة حسی یا ادراکی، همان مضمونی که آگاهی از‌ آن، تجربه را به تجربه‎ای تبدیل می‎کند که هست، ماهیتی غیر قضیه‎ای و غیر مفهومی دارد؛ در حالی که این تصور دست کم به معنای آن است که این آگاهیِ کاملاً مبنایی از مضمون حسی در چارچوبی مقولی یا عام بیان نمی‎شود و یک آگاهیِ قضیه‎ای به اینکه تجربه ذیل مقولات کلی یا کلیات قرار می‎گیرد، نیست. و از این مقدمه نتیجه‎گیری می‎شود که این گونه آگاهی نمی‎تواند هیچ گونه نسبت توجیه‎گریِ قابل فهمی با باوری داشته باشد که در چارچوبی قضیه‎ای و مفهومی صورت‎بندی شده است، و بنابراین نسبت بین این دو باید صرفاً علّی باشد. به تعبیر دیویدسون:
 نسبت بین یک احساس و یک باور نمی‎تواند منطقی باشد، چون احساس‎ها از باورها یا نگرش‎های قضیه‎ای به شمار نمی‎روند. پس آنها چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ گمان می‎کنم پاسخ روشن است: نسبت بین آنها علّی است. احساس‎ها علّت برخی باورها و به همین معنا مبنا یا پایة آن باورها هستند. ولی تبیین علّیِ یک باور نشان نمی‎دهد که آن باور چرا و چگونه موجه است.
اگر این مطلب درست باشد، آنچه من آن را آگاهی سازنده یا «ذاتی» از مضمون حسی نامیدم، گرچه بی‎شک وجود دارد، نمی‎تواند نقشی توجیه‎گر داشته باشد و بنابراین روشن است که اهمیت معرفت‎شناختیِ واقعی ندارد.
مقدمة این استدلال، یعنی این ادعا که تجربة حسی لزوماً ماهیتی غیر مفهومی دارد، از نظر من هم درست است و هم با اهمیت. دست کم تا اندازه‎ای به این دلیل که مضمونِ مثلاً تجربة بصریِ من هنگام نگاه کردن به بیرون این اتاق بسیار خاص‎تر، مبسوط‎‎تر و متنوع‎تر از آن است که بتوان آن را به شکلی مناسب در یک صورت‎بندی قضیه‎ای یا مفهومی جای داد- یا دست کم در یک صورت‎بندی که من اکنون قادر به طرح یا حتی فهم آن باشم. از این گذشته، حتی اگر بتوان توصیف مفهومیِ بسیار کاملی را تصور کرد که دارای ترکیبی مناسب باشد، روشن به نظر می‎رسد که اندیشیدن در چارچوب مثلاً مفاهیمی خاص از رنگ به شکلی پیچیده، هرگز با تجربة عملیِ شکل خود رنگها یکسان نیست. (در اینجا با اشکال دوم از نظریة اندیشة درجه بالاتر در باب آگاهی روبرو هستیم که پیش از این به آن اشاره شد: یک اندیشة مفهومیِ درجه بالاتر قادر به تبیین نوعی مجزا از آگاهی که در حالت حسیِ آگاهانه یافت می‏شود، نیست.)
ولی گرچه می‎پذیرم که قبلاً در زمرة کسانی بودم که از این اشکال تأثیر پذیرفته‎اند، اکنون فکر می‎کنم که از مقدمة آن نمی‎توان به سادگی به نتیجة مورد نظر رسید. چون حتی اگر بپذیریم و در واقع تأکید کنیم که مضمون خاص‎ تجربه به خودی خود غیر قضیه‎ای و غیر مفهومی است، به طور قطع این مضمون را هنوز، مانند دیگر انواع پدیده‎های غیر مفهومیِ گوناگون، می‎توان با درجات متفاوتی از تفصیل و دقت به شکلی مفهومی توصیف کرد. نسبت بین مضمون غیر مفهومی و این توصیف مفهومی مورد نظر شاید منطقی، به معنای مورد نظر دیویدسون، نباشد، ولی روشن است که صرفاً علّی هم نیست. بلکه نسبتی توصیفی (descriptive) است. و در جایی که این نسبت توصیفی تحقق یابد، ماهیت مضمون غیر مفهومی به روشنی نوعی دلیل یا مبنا برای صادق یا درست (یا، البته، به شکلی یکسان، برای کاذب یا خطا) دانستن توصیف است.
البته چنین دلیلی فقط برای کسی است که به ماهیت مضمون غیر مفهومی به طور مستقل، یعنی مستقل از خود توصیف مفهومی، دسترسی داشته باشد. در بیشتر انواع موقعیت‎های معمولی، مثلاً در هنگام توصیف وضعیت یا جسمی فیزیکی، فقط با داشتن حالت مفهومی دیگری که توصیف دوم و احتمالاً خاص‎تری را نشان می‎دهد، می‎توان مستقل از توصیف به مضمون دسترسی داشت. و این توصیف دوم البته خودش به همین اندازه نیازمند توجیه است، به گونه‎ای که توجیهی مبنایی به دست نمی‎آید. ولی در موقعیت بسیار خاصی که موضوع بحث ما است، یعنی جایی که مضمون غیر مفهومیِ مورد توصیف، خودش حالتی آگاهانه است، بدون نیاز به توصیفِ مفهومی دیگری و به کمک آگاهیِ «ذاتی» یا سازنده از مضمون، می‎توانیم از ماهیت آن آگاه شدیم و از این راه در جایگاهی قرار خواهیم گرفت که می‎توانیم باور دربارة آن حالت را درست بدانیم.
 بنابراین، همان‎گونه که گذشت، با داشتن حالتی آگاهانه از تجربة حسی، صرفاً به دلیل داشتن آن تجربه از مضمونِ حسیِ خاصِ آن حالت آگاه خواهیم بود. و بنابراین اگر به نظر آید که باور دریافتیِ من آن مضمون مفهومی را توصیف می‎کند یا آن را در چارچوب مفاهیم، گرچه بی‎شک به شکلی ناقص، بیان می‎کند، و اگر مضمون توصیفی آن باور را بفهمم، یعنی بفهمم که یک تجربه باید چگونه باشد تا بتواند آن توصیف مفهومی را صادق کند، آنگاه به نظر می‎رسد برای حکم به اینکه آیا توصیف مفهومی، همان‎گونه که به نظر می‎رسد، درست است در جایگاه مناسب و در واقع مطلوبی هستم، و در این صورت، از این راه در پذیرش آن باور موجه هستم. در اینجا نیز دلیلی برای ناممکن دانستن خطا وجود ندارد و بنابراین دلیلی نیست که گمان شود این گونه باور دریافتی خطاناپذیر یا تردیدناپذیر است. ولی تا وقتی که برای احتمال وقوع خطا دلیل خاصی وجود ندارد، این واقعیت که به نظر می‎رسد چنین باوری به درستی از تجربة آگاهانه‎ای خبر می‎دهد که ادعای توصیف آن را دارد، مبنایی کاملاً مناسب برای درست دانستن آن توصیف است، و بنابراین مبنایی مناسب برای توجیه است.
در اینجا در واقع به نظر می‎رسد دقیقاًَ نوعی تشابه یا «مواجهة» مستقیم بین توصیف مفهومی و بخش غیر مفهومی واقعیت، که مورد توصیف واقع شده، تحقق یافته که اگر قرار باشد توصیف‎های مفهومی اصلاً به گونه‎ای قابل اثبات پیوندی با واقعیت ایجاد کنند این مواجهه از نظر شهودی ضروری به نظر می‎آید، ولی بسیاری از فیلسوفان، باز متأسفانه از جمله خود من، آن را ناممکن دانسته و رد کرده‎اند. قطعاً چنین مواجهه‎ای صرفاً در جایی ممکن است که واقعیت مورد نظر خودش حالتی آگاهانه باشد و توصیف مورد نظر دربارة مضمون آن حالت باشد، ولی به نظر می‎رسد در آن موقعیت بسیار خاص مواجهه به هیچ وجه مشکل‎‏ساز نیست. بنابراین در نهایت می‎توان دید که داده (given) اسطوره نیست!
مطمئن نیستم معرفت‎شناسانی مانند آنهایی که پیش از این به آنها اشاره شد زمانی که مفهوم «آشنایی مستقیم» یا «آگاهی بی‎واسطه» را به کار می‎برند، این نوع آگاهی ذاتیِ غیر دریافتی از مضمونِ حالت هوشیارانه را دست کم به طور اولیه مد نظر داشته باشند. ولی اگر چنین باشد، آنگاه بحث‎های پیرامون آشنایی مستقیم اغلب بدون هیچ ‎دلیلی مبهم طرح شده‎اند، به گونه‎ای که به نظر می‎رسد، به جای نوعی آگاهی که صرفاً سازندة خود حالت هوشیارانه است، به گونه‎ای رازآمیز از نوعی ادراک خطاناپذیر یا قابل اعتماد نسبت به موضوع شناختی مستقلی سخن می‎گویند. از این گذشته، ادعای برخی طرفداران آشنایی مستقیم مبنی بر امکان آشنایی مستقیم با اجسام فیزیکی یا سطوح آنها براساس تبیینی که اکنون در خصوص ماهیت آشنایی مستقیم طرح شد، کاملاً بی‎معنا می‎شود و ادعای رایج دیگر طرفداران این مفهوم مبنی بر اینکه فقط می‎توان با حالات ذهنی خود آشنا بود، تأیید می‎شود.  همچنین گمان می‎کنم چیزم زمانی که از حالت‎های «خودنمون» (self- presenting) سخن می‎گوید، واژه‎ای که به نظر می‎رسد برای پدیدة مورد بحث بسیار مناسب‎تر از واژة «آشنایی» است، مرادش همین نوع آگاهی «ذاتی» یا سازنده از مضمون حالت هوشیارانه است.  متأسفانه او نتوانست این تصور را برای فیلسوفان و از جمله خود من به طور کامل روشن کند، گرچه اکنون بر این باورم که دست کم بخش زیادی از تقصیر به گردن کسانی است که موفق به فهم آن تصور نشدند.
در این بخش روشن شد که واقعاً مبنایی امکانی برای توجیه تجربی وجود دارد، و کما بیش، همان‎گونه که مبناگرایان سنتی تصور می‎کنند، از باورهایی دربارة مضمون تجربة حسی (و مضمون دیگر حالت‎های آگاهانه) تشکیل شده است. ولی در حالی که این نتیجه برای دفاع از مبناگرایی سنتی ضروری است، روشن است که به هیچ وجه کافی نیست و بسیاری از پرسش‎‏ها و مباحث دیگر باقی می‎ماند که باید به آن پرداخت. در دو بخش پایانی تلاش می‎کنم به اختصار پیرامون برخی از آنها بحث‎هایی را طرح کنم، گرچه طولانی‎ترین و مهم‎ترین آنها، یعنی مشکل جهان خارج، تا حد زیادی دست‎نخورده باقی خواهد ماند.
5ـ صورت‎بندی مفهومیِ مضمون حسی
شاید نخستین پرسش این باشد که باورهای به اصطلاح مبنایی دربارة مضمون حسی در واقع به چه شکلی هستند و متقابلاً این پرسش که آیا این فرض قابل قبول است که افراد عادی در عمل چنین باورهایی دارند.
در اینجا فرض می‎کنم که مضمون تجربة حسی برای داشتن هر گونه نقش توجیه‎گری، به ناچار باید در چارچوب باورهایی که به روشنی دربارة آن هستند صورت‎بندیِ مفهومی شود. اگر این سخن که برخی آن را پذیرفته‎اند،  قابل قبول بود که مضمون غیر مفهومی، بدون اینکه لازم باشد خودش در چارچوبی مفهومی صورت‎بندی شود، به یک معنا می‎تواند توجیهی مستقیم برای باورهایی باشد که به طور مستقیم دربارة آن نیستند، مثلاً باورهایی که به طور مستقیم دربارة اجسام فیزیکی هستند، آنگاه مشکل چندانی نداشتیم. ولی به نظر می‎رسد چنین دیدگاهی قابل قبول نیست و حق با دیویدسن و دیگران است که به طور کلی بین مضمون حسی غیر مفهومی و باورهای مفهومی نسبت توجیهی قابل فهمی وجود ندارد. من استدلال کرده‎ام که این گونه نسبت توجیهی در مورد خاصی وجود دارد که باور مفهومی بنا بر فرض خود مضمون تجربیِ آگاهانه را توصیف کند، ولی از نظر من این توصیف تنها زمانی تحقق می‎یابد که چنین نسبتی معنای قابل فهم و روشنی پیدا می‎کند. بنابراین فکر می‎کنم مبناگرایان ناچارند به بحث‎های مربوط به اینکه چنین توصیف‎هایی در واقع چه شکلی دارند و همچنین اینکه آیا در واقع چنین توصیف‎هایی تحقق می‎یابند یا خیر، وارد شوند.
 پاسخ به این پرسش¬ها در صورتی نسبتاً آسان است که این فرض قابل قبول باشد که می‎توان مضمون داده شده را در چارچوبی پدیده‎شناسانه، که تا حد امکان به ماهیت روشن خودِ تجربة داده شده شباهت داشته باشد، صورت‎بندی مفهومی کرد؛ در چارچوبی شبیه زبان یا مفاهیم مربوط به دادة حسی (sense- datum) ناب که در اوایل قرن حاضر مد نظر برخی فیلسوفان بوده است. طرفداران چنین دیدگاهی معمولاً تصور کرده‎اند که توصیف حاصل از، به عنوان نمونه، تجربة بصری در چارچوب قطعاتی رنگی که در فضای بصریِ دو بعدی تنظیم شده صورت می‎گیرد، و من اکنون قصد ندارم چنین تصویری را رد کنم. در دوران معاصر بسیاری این تصور را که صرف چنین توصیف پدیده‎شناسانه‎ای می‎تواند مضمون تجربه را به طور کامل در بر گیرد، اصولاً نامعقول می‎دانند،  ولی براساس دیدگاه کنونیِ من نظر آنها درست نیست. من دلیلی نمی‎بینم که نتوانیم منابعی مفهومی، با هر درجه از دقت و صحتی که لازم است، برای توصیف پدیده‎شناسانة تجربه داشته باشیم. گرچه روشن به نظر می‎رسد که ما همیشه تا رسیدن به توصیف کامل و مطلوب فاصله داریم.
ولی حتی اگر تبیین تجربه در چارچوبی پدیده‎شناسانه امکان نظری داشته باشد، این تصور که بیشتر درک مفهومیِ ما از مضمون تجربه در چنین چارچوبی است، دو مشکلِ عملیِ روشن و دقیق‎تر دارد. نخست آنکه ما در عمل به روشنی از منابع مفهومی لازم برخوردار نیستیم، گرچه اگر اشتباه نکنم اصولاً داشتن چنین منابعی ناممکن نیست. با این همه نباید این مشکل را بیش از اندازه بزرگ جلوه داد. بیشتر افراد این توان را دارند که توصیف‎های پدیده‎شناسانه یا دست کم شبه پدیده‎شناسانة کمابیش دقیق و درستی برای برخی از ابعاد تجربة خود طرح کنند، و کسی که این توان را تقویت کرده باشد، مثلاً یک هنرمند یا طعم‎شناسِ خبره، اغلب می‎تواند بسیار بهتر عمل کند. ولی حتی اگر کسی این گونه توان‎ها را به بالاترین درجه برساند، باز معلوم نیست بتواند توصیفی صرفاً پدیده‎شناسانه از تجربة حسی را با چنان دقت و تفصیلی صورت‎بندی مفهومی کند که همه یا حتی بیشتر اهمیت توجیه‎گری آن برای ادعاهای مربوط به جهان فیزیکی حفظ شود (بر فرض که دارای چنین اهمیتی باشد). و در هر صورت کاملاً روشن است که بیشتر ما حتی در مسیر کسب چنین توانی قرار نداریم. دوم آنکه حتی اگر واجد این منابع مفهومی لازم باشیم، کاملاً روشن به نظر می‎رسد که زمان و نیرویی که لازم است تا توصیف‎های تجربه در چارچوب مورد نظر به گونه‎ای که دارای توان توجیه‎گری مناسب باشند، چه به شکلی علنی و در زبان و چه در درون و برای خودمان، صورت‎بندی شوند، از نظر عملی قابل تحمل نیست.
 ولی اگر صورت‎بندی‎های مفهومی ما از مضمون داده شدة تجربة حسی، دست کم در بیشتر موارد، در چارچوبی صرفاً پدیده‎شناسانه جای نمی‎گیرد، تنها جایگزین بسیار روشن عبارت است از این دیدگاه که ما در چارچوب اجسام و موقعیت‎هایی فیزیکی که تمایل داریم بر پایة تجربة مورد نظر، در صورت یکسان بودن سایر شرایط، خود را ادراک‎کنندة آنها بدانیم، درکی مفهومی از آن مضمون به دست می‎آوریم. بنابراین، به عنوان نمونه، درک مفهومی نخستین از تجربة بنیادینِ کنونیِ من آن را به عنوان نوعی تجربه نشان می‎دهد که در صورت فقدان شواهد متعارض، مرا به این اندیشه سوق می‎دهد که در حال ادراک اتاقی نسبتاً بزرگ با شکلی خاص هستم که چند صندلی، چند نفر و... همة آنچه که می‎توان با تفصیل بسیار به‌ آن اشاره کرد، در آن جای دارند. معمولاً این واقعیت را این‎گونه بیان می‎کنند که من به گونه‎ای مفهومی از پدیده‎های جسمی- فیزیکی خاص یا اجسام فیزیکی آشکاری- یا به بیانی کمابیش تخصصی‎تر از شیوه‎های «نمودار شدن» (being appeared to)-آگاه هستم . اگر نمود مورد بحث نمودی بصری باشد، می‎توان گفت به نظر می‎رسد که گویی اجسامی از نوعی که به آن اشاره شد وجود دارند، و با دیگر نمودهای حسی نیز می‎توان به شکلی مشابه برخورد کرد. 
بسیاری از فیلسوفان این پرسش را طرح کرده‎اند که آیا افراد عادی در موقعیت‎های ادراکی معمولی به طور متعارف یا ضابطه‎مند دربارة مضمون غیر مفهومی تجربة حسی خویش باورهایی، حتی باورهایی در چارچوب نمود مورد بحث، دارند. گمان نمی‎کنم این موضوع به آن اندازه که اغلب گمان می‏شود اهمیت داشته باشد، چون هیچ دلیل روشنی نمی‎بینم که در یک تبیین فلسفی مناسب از توجیه تجربی لازم باشد که باورهای عادی دارای توجیهی کامل و روشن از کار در آیند. با این حال به نظر می‎رسد فردی عادی که، به عنوان نمونه، باوری بصری دربارة نوع خاصی از جسم فیزیکی دارد به شکلی قابل قبول واجد چیزی است که برابر با درک ماهیت تجربة بصری خویش در چارچوب نمود جسم فیزیکی است: چنین شخصی در نهایت قطعاً آگاه است که ادعای ادراکی مورد نظر حاصل دیدن است، یعنی، او جسم مورد نظر را می‎بیند؛ و این از نظر من دست کم به پذیرش ضمنی این نکته می‎انجامد که تجربة بصری او به گونه‎ای است که باعث می‎شود به نظر برسد که گویی جسم مورد نظر در آنجاست. البته باید پذیرفت که یک فرد عادی مسائل را در این چارچوب فلسفی روشن جای نمی‎دهد، ولی این نشان نمی‎دهد که افراد عادی از آنچه که در یک تبیین فلسفی به شکلی روشن‎تر صورت‎بندی می‎شود، آگاه نیستند.
 ولی در حالی که این مطلب پاسخ اصلیِ من به این پرسش است که ما چگونه مضمون حسی را در چارچوبی مفهومی درک می‎کنیم، احتمال کج‎فهمی پیرامون اهمیت این پاسخ بسیار جدی است و به نظر من بسیاری از فیلسوفان گرفتار این دام شده‎اند. به طور خاص بسیار اهمیت دارد که بین توصیفی از تجربه که صرفاً بیان کنندة نوع اجسام یا موقعیت‎های فیزیکی است که بر پایة آن تجربه حاضرند، و توصیفی که ادعای نسبی یا علّی بیشتری دربارة پیوند بین تجربه و فضای فیزیکی دارد و توجیه آن به روشنی مبتنی بر چیزی فراتر از خود مضمون تجربه شده است، تمایز گذاشته شود.
 نمونة مناسبی از نوعی کج‎فهمی که من در خصوص آن هشدار دادم در کتاب اخیر سوزان هاک پیرامون معرفت‎شناسی، در آنجا که او سعی دارد نوعی توان توجیهی خاص را به حالت تجربة ادراکی نسبت دهد، دیده می‎شود. پیشنهاد او این است که این توان توجیهی را می‎توان با قضایایی بیان کرد که حالت‎های ادراکی را به فرد مورد نظر نسبت می‎دهند. بنابراین به عنوان نمونه چنین نسبتی ممکن است به این مضمون باشد که فرد «دارای نوعی حالت ادراکی است که یک فرد در شرایط عادی و در نوری مناسب هنگام دیدن خرگوشی در چند قدمی خود دارای آن است» یا «دارای نوعی حالت ادراکی است که یک فرد در شرایط عادی وقتی نگاهی گذرا به خرگوشی دارد که با سرعت در تاریکی حرکت می‎کند، دارای آن است.»  بحث هاک در این خصوص آن گونه که انتظار می‎رود روشن یا کامل به نظر نمی‎رسد، ولی صورت‎بندی‎های خاصی که ارائه شده این فرض را معقول می‎کند که این توصیف‎ها به منظور توصیف تجربه در چارچوب موقعیت‎هایی فیزیکی که پیوند علّی یا قانونمند با آن تجربه دارند، نه در چارچوب مضمون ذاتی تجربه، طرح شده‎اند. ولی این دقیقاً آن نوع توصیفی است که نمی‎تواند صرفاً بر پایة مضمون تجربه شده توجیه شود. شاید تجربة من به گونه‎ای باشد که مرا به این اندیشه که خرگوشی حاضر است سوق دهد، ولی خود تجربه نمی‎تواند نشان دهد که آن تجربه واقعاً از آن نوعی است که معمولاً به واسطة خرگوش ایجاد می‎شود. یک راه مناسب برای بیان این مطلب این است که ادعاهای مربوط به نمود‏های فیزیکی یا شیوه‎های نمودار شدن که صورت‎بندی‎های مفهومیِ اولیة ما از تجربة حسی را می‎سازند باید در چارچوبی شبیه به آنچه چیزم آن را معنای «توصیفی، غیر مقایسه‎ایِ» واژگان یا مفاهیم مورد بحث می‎نامد  فهمیده شود، چون صرفاً در این معناست که می‎توان ادعای «نمودار شدن» را به شکل مناسبی صرفاً بر پایة آگاهیِ غیر مفهومیِِ سازنده از مضمون حسی موجه دانست.
همان‎گونه که پیش از این استدلال شد، کاملاً روشن به نظر می‎رسد که ما می‎توانیم ماهیت تجربة ادراکی خود را تقریباً به درستی، گرچه به طور ضمنی، در چارچوب نمود‎های جسم فیزیکی، درک یا بازنمایی کنیم. ولی جدای از تفسیر‎های نادرستی مانند آنچه که هاک طرح کرد، دقیقاً روشن نیست که چنین توصیف‏‎هایی از تجربه در واقع چه ثمری دارند. به نظر می‎رسد این توصیف‎ها با تکیه بر پیوند یا همبستگیِ بین اوصاف تجربی و موقعیت‎های فیزیکی که این اوصاف نمود‏های آنها دانسته می‎شوند، طرح شده‎اند، همبستگی و پیوندی که، شاید از راه آموختن یا شاید دست‎کم تا حدی به گونه‎ای فطری، درکی ضمنی از آن داریم یا گمان می‎کنیم که به طور متقابل فهم می‎شود و در بیشتر موقعیت‎ها به گونه‎ای قابل اعتماد به آن تکیه می‎کنیم، گرچه نمی‎توانیم برای ارائة صورت‎بندی روشنی از آن حتی گامی برداریم.
در اینجا وقتی از «همبستگی» سخن می‎گوییم شاید گمان شود که این یک همبستگی صرف است و مضمون تجربی و ادعای قضیه‎ایِ مربوط دربارة اجسام فیزیکی صرفاً هماهنگی بیرونی دارند، بدون اینکه در معنای عمیق‌تری با یکدیگر پیوند داشته باشند. ولی دیدگاهی که می‎خواهم از آن دفاع کنم این نیست. بالعکس، همان‎گونه که در بخش پایانی اندکی بیشتر بحث خواهد شد، از نظر شهودی کاملاً روشن به نظر می‎رسد که مضمون تجربی در درون خود به یک معنا عمیقاً بیان کننده یا به گونه‎ای در خور توجه هم‎شکل با موقعیت فیزیکی مربوط است. ولی در نهایت این پیوند به هر شکلی که باشد بحث اصلی این است که آیا باورهای مربوط به جهان خارج که بر پایة این پیوند به دست می‎آیند دست کم احتمالاً صادق‎اند، و این را نمی‎توان به سادگی مفروض دانست.
6ـ ‌مسئلة جهان خارج
بنابراین در پایان و لزوماً به اختصار، به مهم‎ترین بحثی وارد می‎شویم که به دنبال چنین موضعی طرح می‎شود: اگر آنچه گذشت دست کم به طور تقریبی شیوة درستی برای فهم بازنمایی‎های مفهومیِ اولیة ما از مضمون داده‎شدة تجربة حسی باشد، این بازنمایی‎ها چگونه به توجیه باورهای مربوط به جهان خارج کمک می‎کنند، اگر اصلاً کمکی در کار باشد؟ به طور خاص این واقعیت که تجربة حسیِ داده شده را می‎توان، در پرتو همبستگی ضمنی که اکنون به آن اشاره شد، به درستی نمودی از نوع خاصی از جسم یا موقعیت فیزیکی دانست، چگونه به توجیه این ادعا که چنین جسم یا موقعیتی واقعاً حاضر و در حال ادراک شدن است کمک می‎کند؟ این البته پرسش نهایی در این حوزة عام است، پرسشی که یافتن پاسخی مناسب برای آن به زمانی بیش از آنچه اکنون داریم نیاز دارد. بنابراین عجالتاً باید به بررسی کوتاه آنچه که من آنها را امکان‎های جایگزین اصلی برای یک راه‎حل غیر شک‎گرایانه می‎دانم اکتفا کنم.
 نخستین و شاید از نظر تاریخی رایج‎ترین راه‎حل عبارت است از تلاش تحویلیِ پدیده‎شناسانه برای ارائة تعریفی از مفاهیم جسم فیزیکی در چارچوب مفاهیم نمود حسی، تا از این راه پیوند بین ادعاهای مربوط به نمود‎های حسی و ادعاهای مربوط به اجسام فیزیکی دارای ضرورت تحلیلی یا مفهومی شود. این رویکرد از نظر من، با اینکه با مباحث مشکلی پیرامون تقدم مفهومی همراه است،  می‎تواند برای مورد خاص کیفیات ثانویه مانند رنگ موفقیت‎آمیز باشد. ولی یک رویکرد پدیده‎شناسانة کلی‎تر داری مشکلات شناخته‎شده‎ای است که از نظر من ویرانگری آنها روشن است.
راه حل دوم و کاملاً متفاوتی توسط پرایس  و، در شکلی که به نظر می‎رسد به گونه‎ای بسیار جدی تعدیل یافته، توسط چیزم طرح شده است. تصور محوری این دیدگاه این است که صرف وقوع یک نمود فیزیکی یا یک حالت نمودار شدن توجیهی اولیه برای ادعای فیزیکی مربوط به دست می‎دهد. بیان چیزم از این راه حل، که در جدیدترین ویرایش نظریة معرفت  طرح شده، مبتنی بر نسبت منطقیِ «گرایش به بدیهی‎سازی» است که بنابر ادعا بین ادعاها یا باورهای مربوط به نمود‎های حسی و ادعاها یا باورهای متقابل دربارة ادراک واقعی اجسام فیزیکی، وجود دارد. بنابراین باور من که تجربة بصری کنونی من متضمن نمود‎‎هایی از افرادی خاص در اتاقی خاص است، یا باور من که به شیوه‎هایی مشابه چیزی بر من نمودار می‎شود، به بدیهی ساختن این باور گرایش دارد که من در حال ادراک چنین افرادی و چنین اتاقی هستم و آنها واقعاً در جهان فیزیکی وجود دارند. چنین گرایشی ممکن است با دلیل بر خلاف از بین برود، ولی جایی که چنین دلیلی نیست، ادعای ادراک واقعی موجه است.
مشکل من با چنین دیدگاهی این است که این فرض را کاملاً غیر قابل قبول می‎دانم که نسبتی منطقی تحت عنوان «گرایش به بدیهی‎سازی» یا «گرایش به توجیه‎گری» واقعاً بین باوری خاص دربارة نمود‎های فیزیکی و باور متقابل دربارة واقعیت فیزیکی وجود داشته باشد. بی‎شک ادعای چیزم این نیست که چنین نسبتی فی‎نفسه به شکلی پیشین قابل شناخت است، بلکه او صرفاً مدعی است که چنین نسبتی نتیجة پیشینِ این «پیش‎فرض فراگیر» یا به بیانی غیر دقیق «ایمان» است که موفقیت معرفت‎شناختی امکان‎پذیر است.  اینکه ادعای وجود قطعیِ چنین پیوندی بین نمود‎های فیزیکی و واقعیت فیزیکی دارای جایگاه معرفتی مستحکم‎تری دانسته نشود، لوازم شک‎گرایانه‎ای دارد که فی‎نفسه بسیار جدی به نظر می‎رسند. ولی فراتر و جدای از این، اشکال من این است که اگر باور مربوط به نمود صرفاً به عنوان شیوه‎ای مفید ولی ضمنی برای توصیف مضمون غیر مفهومی تجربة حسی تعریف شود، و همان‎گونه که گذشت چنین تعریفی گریزناپذیر باشد، آنگاه، بر فرض که این ادعا به شیوه‎ای غیر تحویلی فهمیده شود، دلیل روشنی وجود ندارد که این باور بتواند به خودی خود چنین ثمرة مستقیم یا بی‎واسطه‎ای پیرامون صدق یا احتمال صدق ادعای فیزیکی مربوط داشته باشد، و بنابراین دلیلی نیست که اصلاً نسبتی منطقی تحت عنوان «گرایش به بدیهی‎سازی» یا «گرایش به توجیه‎گری» وجود داشته باشد، تفاوتی هم نمی‎کند که به شکلی پیشین قابل شناخت باشد یا خیر.
یک راه برای استدلال بر این مطلب یادآوری این نکته است که اگر توصیف‎‏های مضمون داده‎شدة تجربه در چارچوب نمود‎های جسم فیزیکی به شیوه‎ای که اکنون به اشاره شد و نه بیان‎کنندة ادعا یا استنتاجی دیگر که نیازمند توجیه بیشتری است، دانسته نشوند، آنگاه این تصور خطاست که آنها نسبت به توصیف‎هایی که صرفاً در چارچوبی پدیده‎شناسانه طرح می‎شوند از مزیتی معرفت‎شناختی، در مقابل عملی، برخوردارند. در هر دو مورد مضمون تجربیِ یکسانی توصیف شده است، و این که نمی‎توان آن را در چارچوبی مفهومی قرار داد که با نهایت صراحت توصیف‎گر آن است، باعث افزایش توان توجیه‎گری آن نمی‎شود. ولی گمان می‎کنم این تصور اصلاً قابل قبول نیست که توصیفی صرفاً پدیده‎شناختی از تجربه‎ای یکسان که در واقع به عنوان نمودی از یک جسم فیزیکی خاص (یا حالت نمودار شدن) مفهوم‎سازی شده است، فی‎نفسه گرایش به توجیه‎گری یا بدیهی‎سازیِ ادعای متقابلِ مربوط به جهان فیزیکی داشته باشد. این تصور دست کم به تبیین خاص‎تری نیاز دارد.
راه‎حل سوم و دیدگاه تقریباً آزمایشی خود من این است که مبنای استنتاج جهان واقعی از نمود حسی را باید در واقعیت‎های بنیادین متعددی پیرامون این گونه نمود‎‏ها یافت. لاک و بر‎کلی و برخی دیگر به دو مورد از آنها اشاره کرده‎اند: نخست، آنکه این پدیده‎ها ما‎هیتاً خودجوش و غیرارادی‎اند؛ و دوم آنکه این نمود‏‏ها با یکدیگر هماهنگ‎اند و درحالی که تصویری کمابیش یکدست و بسیار پیچیده (گرچه همچنین ناکامل) از جهانی جاری ارائه می‎دهند، می‎توان گفت یکدیگر را، به شکلی منسجم تأیید می‎کنند.  البته این دو نکتة بنیادین دلیل اصلی لاک در توجیه استنتاج جهان خارج از تصورات حسی است؛ و دلیل اصلی بر‏کلی برای توجیه استنتاج خدایی است که بنا بر فرض تصورات ما را ایجاد می‎کند. تصور بنیادین هر دو، و برکلی با صراحتی بیشتر، این است که برای ترکیب غیر ارادی بودن و انسجام به تبیینی نیاز است، و به همین دلیل هر یک نتیجة مورد نظر خود را به عنوان بهترین تبیین برای واقعیت‎های مورد بحث موجه دانسته‎اند.
من در گذشته گمان می‎کردم که براساس چنین دلیلی در نهایت رسیدن به نتیجة مورد نظر لاک، و نه بر‎کلی، درست است، ولی اکنون این گونه نمی‎اندیشم. بی‎شک ترکیب خودانگیختگی و انسجام پیچیده‎ نیازمند نوعی تبیین است، ولی این صرفاً بدین معناست که ترکیب مذکور صرفاً تصادفی نیست. ولی چرا تبیین در چارچوب جسم فیزیکی‎، در مقایسه با احتمال‎های دیگر (ازجمله تبیین بر‎کلی)، تا این اندازه روشن به نظر می‎رسد؟ آنچه باعث می‎شود تبیین فیزیکی برجستگی روشنی بیابد عبارت است از گرایش عمیق ما به توصیف مضمون تجربی در چارچوبی فیزیکی (یا در واقع به اینکه بدون تأیید صریح مقدمة تجربی مستقیماً به ادعای فیزیکی منتقل شویم). با این همه از آنجا که بحث در توجیه خود این همبستگی بین تجربه و ادعاهای مربوط به جسم فیزیکی است، هر گونه تمسکی به آن فی‎نفسه فاقد هر گونه ارزش توجیه‎گری است.
در اینجا پاسخ روشن براساس این تصور، که پیش از این به آن اشاره شد، طرح می‎شود که همبستگی بین مضمون تجربی و اجسام فیزیکی یک همبستگیِ صرف نیست، یعنی خود مضمون تجربی ویژگی‎هایی دارد که به گونه‎ای مستحکم و نظام‏مند با موقعیت‎های فیزیکی مربوط هم‎شکل یا از نظر ساختاری شبیه هستند. فقط اگر چیزی شبیه این پاسخ درست باشد آنگاه دلیلی برای ترجیح تبیین فیزیکی از تجربه بر تبیین‎های گوناگون دیگری که می‎توان طرح کرد وجود خواهد داشت. پیش از این گذشت که این دیدگاه را از نظر شهودی قابل قبول می‎دانم، و (شاید به گونه‎ای خوشبینانه) گمان می‎کنم در نهایت درست است. ولی تبیین تفصیلی چگونگی این هم‎شکلی و استنتاج جهان خارج که، براساس آنچه گذشت، باید مبتنی بر آن باشد، داستان مفصلی است که من در اینجا مجال و، به احتمال زیاد، توان بازگویی آن را ندارم.