گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان; بررسى یک ترجمه

 
کتاب گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان, سرانجام با تأخیرى تقریباً نود ساله به فارسى ترجمه و منتشر شده است و این ظاهراً سرنوشت کتاب هاى جدى از این دست است; براى مثال کتاب معروف امیل دورکیم یعنى صور اولیه حیات دینى (1912م) نیز حدوداً پس از یک قرن از تألیف آن به تازگى ترجمه شده است. همچنین کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى (1903م), نوشته ماکس وبر با همین مقدار تأخیر به فارسى ترجمه شده است. اما این تأخیر از اهمیت این کتاب ها نمى کاهد. براى دین پژوهان مسلمان گلدزیهر نامى آشنا است, اما این آشنایى تلخى است و غالباً در منابع مختلف از او به نیکى یاد نمى شود. زیرا این باور جاافتاده اى است که وى نگاهى ناهمدلانه در تحقیقات اسلامى خود دنبال مى کند و به نام علم و یافته هاى علمى, مفروضات خود را به خواننده تحمیل مى کند. چه این باور را بپذیریم و چه در درستى آن تردید کنیم, یک مطلب را نمى توان انکار کرد و آن این که وى را باید به گونه اى جدى خواند و به تحلیل آراى او پرداخت و مبانى آن را بازگفت. خلاصه آن که نمى توان او را ندیده گرفت و تأثیرات او را بر نوعى شرق شناسى و اسلام شناسى انکار نمود. ترجمه آثار او نخستین گام براى شناخت مستقیم او به شمار مى رود. در این مختصر هدف بررسى آراى او نیست, تنها به یک اشاره اکتفا مى کنم و آن این که وى هیچ کوششى براى فهم همدلانه منابع دینى مسلمانان نمى کند و در این میان غالباً اصل تفسیر به احسن را که در فهم متون لازم است و از آن به عنوان The prnciple of charity نام برده مى شود, کنار مى نهد و همین کار به اعتبار تفسیر او سخت لطمه مى زند و کوشش فراوان او را در گردآورى داده هاى خاص و تحلیل آنها کم ارزش مى سازد و خواننده را به موضع گیرى در برابر خود مى کشاند.
با این همه وى یکى از پیشروان نگرشى در مطالعات اسلامى و به ویژه حوزه تفسیر پژوهى است که شایسته بررسى است. لذا نگرش یکسویه و گاه خصمانه او دلیل موجهى بر نخواندن آثارش به شمار نمى رود; به ویژه آن که این آثار, حداقل از نظر برخى تقسیم بندى ها, بر آیندگان تأثیرى ماندگار بر جاى گذاشته است; کتاب حاضر یکى از آنها به شمار مى رود که از این منظر همچنان خواندنى و قابل استفاده است. این کتاب, در سال 1920 به زبان آلمانى چاپ و منتشر شد و نخستین ترجمه کامل آن به زبان عربى در سال 1954 به دست عبد الحلیم نجار انجام و با نام (مذاهب التفسیر الاسلامى) در مصر چاپ گشت. گلدزیهر در این کتاب انواع نگاه هاى مختلف به کتاب مقدس قرآن در میان مسلمانان یا مکاتب تفسیرى را تحلیل مى کند و با نقد و بررسى آنها, آراى خود را در باره اسلام, قرآن, پیامبر اکرم و درجه تأثیرپذیرى قرآن از آیین یهود بیان مى کند. در این کتاب ما شاهد تحول تفسیر و تکامل مکاتب تفسیرى هستیم که مؤلف آن را طى شش بخش سامان داده است. گلدزیهر در آغاز, نخستین مرحله تفسیر و شکل گیرى آن را طى دو فصل بیان مى کند. سپس مکتب تفسیر نقلى و اصول آن را باز مى گوید, سومین بخش درباره نگرش تفسیرى معتزله است که مؤلف گزارش تاریخى و تحلیلى دقیقى از این جریان و شیوه سلوک فکرى آنان به دست مى دهد. چهارمین بخش, دیدگاه تفسیر صوفیانه را بحث و تفسیر رمزى یا تأویلى را بررسى مى نماید. پنجمین بخش درباره تفسیر عقیدتى یا فرقه اى است که مؤلف در آن نحوه استفاده هاى فرقه هاى دینى و کلامى را از آیات قرآنى نشان مى دهد و مواردى را نقل مى کند که چگونه برخى فرق براى اثبات باورهاى خود با تکلف از آیات به سود خود کمک مى گرفتند. فرجامین بخش, تفسیر را در دوره هاى متأخر بررسى مى کند و از دیدگاه عالمان مسلمان سده هاى اخیر مانند سید جمال, محمد عبده, سید محمد رشید رضا سخن مى گوید.
گلدزیهر, در بحث هاى پر ارجاع خود گاه پروایى از آن ندارد سخنى بگوید که بر خلاف نظر غالب مسلمانان است و مطلبى را در دهان آنان بگذارد که خود از آن مى پرهیزند و یا نتیجه اى بگیرد که فراتر از مقدمات آن است, لذا مترجم عرب این کتاب که خود مردى فاضل است, در مواردى لازم دیده است که توضیحات و تعلیقاتى به کتاب بیفزاید و بر خطاهاى تاریخى یا تحلیلى مؤلف انگشت نقد بگذارد. این کار با همه ارزشى که دارد, از سویى ناقص مانده است: مترجم عرب زبان از این کار در بخش پنجم که عمدتاً دیدگاه تفسیرى شیعه را بررسى مى کند, دست کشیده و به هر دلیلى ترجیح داده است خوانندهْ ناخواسته ادعاهاى نادرست مؤلف را در برخى موارد بپذیرد یا جدّى بگیرد.
درباره این ترجمه
ترجمه فارسى این کتاب از روى ترجمه عربى کتاب صورت گرفته است. اما افزون بر ترجمه, دو بخش افزوده دارد: نخست مقدمه اى تحلیلى به قلم جناب حجة الاسلام والمسلمین سید محمد على ایازى که در آن به تفصیل مفروضات اصلى گلدزیهر و نتایج آنها در نگرش او بیان شده است, که آشنایى با آنها براى خواننده این کتاب بسیار لازم است. در این مقدمه, به اختصار با گلدزیهر, آراى او, دیگر آثار وى, تأثیرگذارى او و جایگاه کتاب فعلى آشنا مى شویم. در این مقدمه مفروضات اساسى گلدزیهر بیان, نقد و کاستى آنها روشن مى شود. همچنین کاستى هاى روشى کتاب در برخى موارد بازنموده مى گردد. با این همه نویسنده بر اهمیت این کتاب و نقش تاریخى آن تأکید مى کند و خوانندگان را از بى توجهى به آن برحذر مى دارد. وجود این مقدمه, نگارنده را از بحث بیشتر درباره مبانى مؤلف بى نیاز مى سازد.
اما دومین افزوده این ترجمه, توضیحاتى است که به بخش پنجم آن افزوده شده است. همان طور که اشاره شد, بخش پنجم ترجمه عربى کتاب بدون توضیحات مترجم منتشر شده است و از قضا در آن ادعاهاى فراوان و نادرستى بر ضد شیعه مطرح شده است. این کاستى در ترجمه فارسى برطرف شده است و جناب آقاى ایازى همت کرده و با دقت این بخش را خوانده و هر جا سخنى بر خلاف اصول شیعه و یا منش علمى یافته است, با ارائه توضیحات یا معرفى منابع لازم, مانع بدفهمى شده است. این توضحیات از دو جهت قابل توجه است: نخست بار علمى آنهاست که با خواندن آنها گاه متوجه مى شویم گلدزیهر سخت از روش تحقیقِ درست دور افتاده است و به جاى دیدن منابع اصلى و استناد به آنها منابع دست چندم یا آراى شاذ را ترجیح داده است. اما دومین ویژگى این توضیحات که به نظر نگارنده مهم تر و جامعه علمى امروز ما به آن نیازمندتر است, جنبه اخلاقى آنهاست. جناب آقاى ایازى در برابر ادعاهاى نادرست و گاه خلاف ادب و چه بسا مغرضانه مؤلف, به جاى استفاده از شیوه هاى رایج و مرسوم, جانب ادبِ نقد را همواره نگه داشته است و در برابرْ از استدلال و منطق برهانى استفاده کرده است و نادرستى ها را با درستى ها پاسخ داده و نشان داده است که اگر ادعایى مغرضانه یا خصمانه و یا حتى از سوى دشمنى صهیونیست بود! باز مى توان با زبانى متین و قلمى امین, و منطقى استوار پاسخ درخورى داد که هم از نظر علمى مقبول باشد و هم از نظر اخلاقى, درس آموز. سخن کوتاه, این منش و روش نیازمند بحث مستقلى است که نگارنده در جاهاى دیگر به آن پرداخته است و در این جا تکرار آن را درست نمى بیند. در هر صورت خواندن مقدمه کتاب و توضیحات آن براى خواننده مغتنم است.
بررسى ترجمه کتاب
با این همه, بیت الغزل این نوشته آن است که این کتاب, با همه اهمیتى که دارد, ترجمه مناسبى از آن به دست داده نشده است و ترجمه حاضر در موارد متعددى نه تنها تصویر دقیقى از ادعاهاى گلدزیهر به دست نمى دهد, بلکه گاه تصویرى به شدت متفاوت و حتى متضاد از اندیشه هاى او ارائه مى کند. به نظر نگارنده, مترجم محترم جناب آقاى طباطبائى نتوانسته است خوب از عهده ترجمه این کتاب برآید. در این نوشته مى کوشم کاستى هاى عمده این ترجمه را بازگویم, اما پیش از آن توجه به چند نکته لازم است:
یک. در این نوشته به این مسئله نمى پردازیم که درست تر آن بود که ترجمه از متن اصلى کتاب صورت مى بست و مسائلى از این دست. در هر صورت مبدأ این کتاب, ترجمه عربى است و هر چند ترجمه از روى ترجمه, موجب رخ دادن خطاهاى متعددى مى شود, لیکن مبناى بررسى ترجمه ٌفعلى, همان ترجمه عربى است. از این منظر فرض بر آن است که متن عربى, خودْ متن اصلى است, نه ترجمه.
دو. محور بررسى این نوشته, فقط مسئله وفادارى ترجمه به متن اصلى است, نه سبک ترجمه. در باره این ترجمه و هر ترجمه اى مى توان از دیدگاه هاى مختلفى بحث کرد. مى توان درباره سبک متن اصلى و ترجمه یا واژگان ترجمه و مانند آنها بحث کرد; اما نگارنده در این جا تنها در پى آن است که نشان دهد چقدر مفاهیم متن عربى به فارسى راه یافته است و چه مقدار در این کار کاستى وجود دارد. لذا کارى به واژگان ترجمه, نحوه نگارش و سبک نوشته نداریم.
سه. در مواردى نگارنده ناگزیر شده است که خود بخش هایى از متن عربى را ترجمه کند, تا کاستى هاى ترجمه فعلى را نشان دهد. اما چون هدف از این کار, بررسى وفادارى به متن اصلى بوده است, به هنگام ترجمه کوشیده است فقط در پى انتقال مفاهیم و به دست دادن ترجمه اى امین و بدون آرایه هاى سبکى باشد. لذا گاه حتى آگاهانه کوشیده است تا عین واژه هاى عربى را ـ البته در مواردى که این واژه ها در فارسى همان معنا را مى رسانده اند ـ در ترجمه به کار گیرد. نگارنده که خود در این وادى گامى نهاده است, با بحث ضرورت هاى ترجمه و آزادى هایى که گاه لازمه کار مترجم است, آشنا است. اما در این نوشته به مسائلى از این قبیل نمى پردازد. مسئله آن است که از نظر نگارنده هر گونه آزادى و مجالى براى مترجم قائل باشیم, باز نمى توانیم وى را اجازت دهیم که ترجمه اى به دست دهد که از نظر معنایى با متن اصلى فاصله ها داشته باشد. نقطه ثقل این نوشته نیز, ارزیابى این مسئله است و بس.
براى تسهیل کار, این بررسى در دو محور زیر انجام مى شود:
1. نادرستى هاى ترجمه;
2. افتادگى ها و افزایش هاى ترجمه.
این تقسیم بندى البته دقیق نیست و فقط براى تسهیل کار و یا تأکید بر موارد خاص انجام شده است; زیرا جایى که معمولاً افتادگى یا افزایشى رخ داده است, نوعى نادرستى در ترجمه نیز به چشم مى خورد. همچنین نادرستى هاى ترجمه غالباً همراه با کاستى یا افزایش در ترجمه بوده است. اما هدف از این تقسیم بندى در اینجا تأکیدى است که نگارنده بر موارد مختلف دارد. گاه هدف نشان دادن عدم مطابقت در ترجمه بوده و گاه نیز بیان این مطلب که به دلیل کاستى یا افزایش چه خطاهایى در متن فارسى رخ داده است. در هر صورت صرفاً براى آسانى کار و با هدفى موقت این تقسیم بندى صورت بسته است.
1. نادرستى هاى ترجمه
مترجم محترم, گاه بخشى هایى را چنان ترجمه کرده است که یا محتواى متن عربى را کاملاً منتقل نمى کند و یا گاهى مطلبِ یکسره متفاوتى را بیان مى دارد و از مقصود مؤلف بسیار دور مى افتد. در این جا به برخى از این موارد با ذکر علت احتمالى این خطاها اشاره مى شود:
1. گلدزیهر, هنگام سخن از تأثیر افسانه ها و قصه ها, سخن معروفى از احمد بن حنبل نقل مى کند که در ترجمه به این صورت آمده است: (سه چیز است که اصل و ریشه اى ندارد: تفسیر, نسبت هاى قبیله اى و مغازى. ) (ص76)
توضیح آن که احمد حنبل در باره جریانى رایج در عرصه تفسیرنگارى و مغازى نویسى یا به تعبیر دیگر, تاریخ نگارى جنگ هاى پیامبر اکرم, موضع مى گیرد. وى بر آن است که کسانى به کمک افسانه ها و قصه ها مى خواهند آیات قرآن را تفسیر و از آنها براى تفسیر حوادث آینده استفاده کنند. عده اى نیز مى کوشند خلأهاى اطلاعاتى مربوط به جنگ هاى حضرت رسول را با بهره مندى از قوه تخیل خود پر کنند. از این رو وى در این سخن تفسیر, ملاحم و مغازى را بى اصل قلمداد مى کند. در متن عربى از (ملاحم) نام برده است که مى توان آن را پیش بینى هاى شگفت انگیز در باره آینده ترجمه کرد. اما مترجم این تعبیر را ندیده گرفته و به جاى آن از نسبت هاى قبیله اى سخن گفته است, که در متن اصلى از آن اثرى نیست. اصل سخن احمد حنبل چنین است: (ثلاثة لا اصل لها: التفسیر, و الملاحم و المغازى. ) (5ـ74)1
2. گلدزیهر از رواج فرهنگ قصّاصى در تفسیر قرآن سخن مى گوید و اشاره مى کند که در پى کنجکاوى برخى از مسلمانان براى فهم داستانهاى قرآن که به اجمال برگزار شده بود, قصاصان بازار گرمى یافتند و کسانى به کمک عالمان ادیان دیگر, براى نیاز هاى پدید آمده, کالاى تازه اى عرضه کردند و افراد خاصى از این سنخ مانند مقاتل بن سلیمان پدیدار شدند. مترجم این بند را چنین ترجمه کرده است:
(این تلاش همواره عزیز و گرانقدر بوده است. در این میان کسانى پیدا شدند که حرص شدیدى داشتند تا رابطه میان داستان هاى قرآن و کتاب هاى گذشتگان همچون تورات و انجیل را دریابند. آنان به این داستان ها علاقه خاصى نشان مى دادند و به دنبال ریشه آنها مى گشتند و بسیارى از آنها را از روى بدفهمى خود به کنار مى گذاشتند و به نتایجى مى رسیدند که از دیدگاه آنان تحت عنوان تفسیر قرآن معرفى مى گردید. این مردان, کسانى بودند که سرانجام کتاب مقاتل بن سلیمان را به هر سویى بردند.)
مقاتل بن سلیمان (متوفى 150هـ772م. ) به صفتى شناخته شده است و آن این که: (وى براى شناخت قرآن از کتاب هاى یهود و نصارى بهره مى گرفت و قرآن را موافق آنچه در نزد یهودیان و نصرانیان بود قرار مى داد. ) (ص77)
صدر و ذیل این بند با یکدیگر نمى خواند و معلوم نیست که کدام تلاش عزیز و گرانقدر بوده است و یا آنکه این سخن چه ربطى به کتاب مقاتل دارد. اما نگاهى به متن اصلى نشان مى دهد که مترجم اساساً از فهم سخن مؤلف بسیار دور شده است و چیزى را گفته که مؤلف نمى خواسته بگوید و گفته هاى او را ندیده گرفته است. مؤلف از قانون عرضه و تقاضا سخن مى گوید, نه تلاش گرانقدر و عزیز. همچنین وى کارى به کتاب مقاتل ندارد و از (به هر سو رفتن آن) سخن نمى گوید, بلکه مى خواهد نشان دهد که شخص مقاتل بن سلیمان با گرایش قصه گویانه خود در تفسیر, محصول این قانون و نیاز بوده است. متن عربى این بند چنین است:
و قد طابق الطَلَبَ عَرض غزیر. فقد وجدت طائفة من علماء الکتاب الفضولیین, الذین سدوا ثغرات القرآن بما تعلموه من اتصالهم بالیهود و النصارى, و اتموا ما تلقوه عنهم من القصص, التى کان کثیراً ما رددوها عن سوء فهم لها, بنتاج خیالهم الخاص و ارسلوا کل ذلک على انه تفسیر للقرآن. رجال من طابع مقاتل بن سلیمان. (المتوفى 150هـ772م) الذى ذکر فى تمییز خصیصته انه: (استمد علمه بالقرآن من الیهود و النصارى و جعله موافقاً لما فى کتبهم. (6ـ 75)
ترجمه پیشنهادى بند فوق چنین است:
عرضه فراوان با تقاضا مطابق افتاد. در نتیجه گروهى از عالمان کنجکاو کتاب پدید آمدند که خلأهاى قرآن را با آنچه از طریق تماسشان با یهودیان و مسیحیان آموخته بودند, پرکردند و داستان هایى را که از آنان فراگرفته بودند و بر اثر بدفهى آنها, فراوان تکرارشان مى کردند, با دستاورد خیال خاص خود کاملش ساختند و همه آن را به عنوان تفسیر قرآن مسلم گرفتند; مردانى از سنخ مقاتل بن سلیمان (متوفاى 150هـ 772) که در تمایز ویژگى او گفته اند وى: (براى دانش خود به قرآن از یهودیان و مسیحیان مدد گرفت و آن را موافق آنچه در کتاب هایشان بود, قرار داد.
3. مؤلف پس از بند فوق بلافاصله پاراگرافى را مى آورد که علت هشدار نسبت به روایات اهل کتاب را بیان مى کند. مترجم این بند را چنین ترجمه کرده است:
(تا این جا سخن از دورى کردن از نقل سرگذشت و اخبار اهل کتاب بود. از این روى داستان هایى که بهره اى از حق و درستى داشت به مناسبت به سویى نهاده و این نیز در نتیجه دورى کردن پرهیزگاران از رجوع به کتاب هاى گذشتگان بود. اینان کسانى بودند که عنصر خیال بر آنان چیره شده بود. از فرزند زاده عمر روایت شده است که وى از این که کسى تفسیر قرآن کند, کراهت داشت و دلیل آن نیز آن بود که این کار موجب گسترش افسانه ها مى شود; هرچند آنان در این کارها نیت خیر داشتند و در پى آن بودند تا چهره قرآن را هرچه روشن تر نشان دهند. ) (ص78)
این ترجمه نه تنها نظر مؤلف را منعکس نمى کند, بلکه سخنان دیگرى را به او نسبت مى دهد که وى نگفته است. در این متن, سخن از قصه پردازان پرهیزگارى است که به گونه اى مبالغه آمیز در تفسیر قرآن, فرهنگ قصه سرایى را به کار گرفتند و با قدرت تخیل خود مسائلى را به قرآن نسبت دادند که بیش از آن که بیانگر واقعیت باشد, بازگوى آرمان ها و خیالات خودشان بود. متن عربى این بند چنین است:
الى هذا یرجع الانذار و التحذیر من اخبار اهل الکتاب. وقد زاولت القصص بمقدار مبالغ فیه حقاً طبقة من اتقیاء القُصّاص الذین ظهروا فعلاً فى زمن قدیم, والذین یغلب فى نشاطهم عنصر الخیال. وقد اقترنت فى الواقع کراهیة حفید عمر لتفسیر القرآن بأنه کان لا یحب ان یستمع الى قاص الجماعة, على الرغم من الغرض الحمید الذى کان مقصوداً اذ ذاک من عملهم. و هولاء المفسرون المطلقو التصرف, الذین لم یتقیدوا بنظام معین, وسّعوا ایضاً نطاق المغازى حتى صارت تشمل آمال الاسلام المتأخرة, و اقحموا تأویل تحققها فى القرآن على انه من قبیل التنبؤ بالغیب. (7ـ76)
ترجمه پیشنهادى بند فوق چنین است:
هشدار و پرهیز دادن از اخبار اهل کتاب, به همین مطلب باز مى گردد. طبقه اى از پرهیرگاران قصه پرداز, که عملاً از زمان قدیم پدیدآمده بودند و عنصر خیال بر فعالیت آنان غلبه داشت, حقیقتاً این قصه ها را به گونه اى مبالغه آمیز به کار بستند. در واقع نیز کراهت نوه پسرى عمر از تفسیر قرآن با این مسئله که وى خوش نداشت به قصه پرداز جماعت ـ على رغم هدف ستوده اى که از این کار داشتند ـ گوش دهد, قرین گشت. همچنین این مفسران مطلق العنان که به نظام معینى پایبند نبودند, دامنه مغازى را گستردند تا آن که شامل آرزوهاى بعدى اسلام نیز گشت و تأویل تحقق آنها را به عنوان غیب گویى هاى قرآنى وارد قرآن ساختند.
همان طور که دیدیم در این متن, نه سخنى از نشان دادن چهره قرآن است و نه پرهیزگاران از رجوع به کتاب هاى گذشتگان خوددارى کرده اند. در این جا مؤلف نکته قابل تأملى را بیان کرده است که مترجم آن را فروگذاشته و خود سخن دیگرى را به نام او نقل کرده است.
4. در ادامه نگرش قصه پردازان و و نقش (قاص ّ) یا (قصاص) در تفسیر قرآن و تأثیر این فرهنگ بر تفسیر این کتاب آسمانى, مؤلف از مخالفتى که با این جریان شده است, نام مى برد و مى گوید نامگذارى افرادى از این دست به عنوان (قاص) در پى سنجش این نگرش است. مترجم سخن مؤلف را چنین ترجمه کرده است:
(اما اطلاق نام روایت کننده بر مردى که مى خواهد علم و آگاهى خود را به طور تفصیل در مورد آیات 10 و 11 سوره دخان (چشم انتظار روزى باش که آسمان به آشکارا دود بیاورد و آن همه دود همه مردم را در خود فروپوشد و این عذابى است دردآور) نشان دهد و این آیات را به طور واضح براى شنوندگان خود به تصویر بکشد, براى این کار ممکن است دست به تأویلاتى زند و افسانه هایى را آورد که با قرآن نیز هماهنگى و همخوانى داشته باشد. ) (80ـ79)
مؤلف در پى آن است که بگوید کسانى براى روشن سازى برخى آیات مجمل قرآن, راه قصه گویى و افسانه پردازى در پیش گرفتند و کوشیدند آنچه را که در این آیات به گونه اى کلى آمده است, با تفاصیل مجذوب کننده اى بیان و بدین ترتیب, جلب انظار کنند. این کسان هرچند گاه موفق مى شدند, اما جامعه علمى آنان را (قاص ّ) یا قصه پرداز نامید و با این نامگذارى ارزش کار آنان را سنجید. اما مترجم با بى توجهى به کلمه (قاص) که در متن عربى آمده است و در این متن واژه اى کلیدى به شمار مى رود, ترجمه اى به دست داده است که گویاى مقصود مؤلف نیست. متن عربى این بند چنین است:
فاطلاق اسم القاص على الرجل الذى یرید ان یثبت علمه بالتفاصیل الدقیقة للیوم المذکور فى الآیتین 10ـ12 من سورة الدخان: (فارتقب یوم تأتى السماء بدخان مبین. یغشى الناس هذا عذاب الیم), و ان یصور هذه التفاصیل لمستمعیه, یمکن این یقوم دلیلاً على مدى التقویم لمثل تلک الاساطیر المقرونة بالقرآن و تقدیر وزنها. (ص79)
ترجمه پیشنهادى این بند چنین است:
اطلاق نام (قاص) بر مردى که مى خواهد آگاهى خود را به تفصیلات دقیق روز یاد شده در دو آیه سوره دخان (12ـ10) (… ) ثابت کند و این تفاصیل را براى شنوندگان خود تصویر نماید, مى تواند دلیلى باشد بر درجه ارزیابى چنین افسانه هاى قرین شده با قرآن و سنجش وزن آنها.
5. در باره جایگاه و اهمیت مجموعه هاى روایى, مؤلف سخنى مى گوید که چنین ترجمه شده است:
(تعداد بسیار روایات اسلامى در زمینه تفسیر قرآن, مجالى براى تعجب ما نمى گذارد. زیرا با گسترشى که در این زمینه فراهم آمده است آدمى را دچار حیران[کذا] و سرگردانى مى کند. این روایات تفسیرى همچون چشمه اى مى ماند که کسى نمى داند چه کسى آن را اداره مى کند و به راه مى اندازد. جلال الدین سیوطى (متوفى 911ه, 1505م. ) اندیشمند مصرى که داراى تألیفات بسیار گرانبهایى در زمینه علوم قرآنى است ,به این کار بزرگ همت گماشت و تفسیرى بالغ بر شانزده هزار حدیث از پیامبر [ص] و یاران وى فراهم آورد. این کتاب به نام ترجمان القرآن نیز مشهور است و مؤلف خلاصه اى از این کتاب را به نام الدر المنثور فى التفسیر المأثور در شش جلد فراهم آورد… ) (ص82)
در این ترجمه خطاهاى چندى رخ داده است; مانند کاستى در ترجمه, افزایش در ترجمه و نادرستى در ترجمه که به جاى اشاره به آنها, به نقل متن عربى و ارائه ترجمه پیشنهادى اکتفا مى کنیم. متن عربى این بند چنین است:
و لا تدع لنا سعة الصدر الملحوظة فى طریقة الروایة الاسلامیة مجالاً للعجب اذا لم یکد ذلک المصدر للتفسیر یترکنا مرة فى حیرة من الامر; فهو نبع لا ینضب معینه. و یقول العالم المصرى الغزیر التألیف جلال الدین السیوطى (المتوفى 911ه, 1505م) الذى ندین له بکتاب یعد مدخلاً ممتازاً الى علوم القرآن, انه استطاع این یجمع اکثر من عشرة آلاف حدیث من تفاسیر النبى[ص] و الصحابة و ذلک فى کتاب له بعنوان (ترجمان القرآن), استخرج منه هو نفسه مختصراً طبع بالقاهرة (1314ه) فى ستة اجزاء (الدر المنثور فى التفسیر المأثور) (3ـ82)
ترجمه پیشنهادى این قسمت چنین است:
سعه صدر قابل توجه در شیوه روایت اسلامى, مجالى براى شگفتى ما نمى گذارد; اگر نگوییم که نزدیک است که این منبع تفسیر ما را یکسره از این مسئله حیران سازد; چرا که این چشمه اى است که سرچشمه آن خشک نمى شود. عالم مصرى پر تألیف, جلال الدین سیوطى(… ) که وامدار کتابى از او هستیم که درآمد ممتازى بر علوم قرآنى به شمار مى رود, مى گوید که توانست بیش از ده هزار حدیث تفسیرى از پیامبر [ص] و اصحاب او گردآورد و این در کتابى است از او با عنوان (ترجمان القرآن) که خودش گزیده اى از آن فراهم ساخت که در قاهره (1314ه. ) در شش جزء چاپ شد (الدر المنثور فى التفسیر المأثور)
6. مترجم در مورد موضع شیعیان در قبال قرآن موجود چنین ترجمه مى کند: (البته گروهى از تندروهاى شیعى بر این نظر بوده اند که ممکن نیست این قرآن پایه و اساس دین قرار گرفته شود, زیرا در مورد صحت آن تردید است و از مآخذ اصلى گرفته نشده است. از طرف دیگر آنان به طور عموم از زمان هاى دور در خصوص نص عثمانى تشکیک کرده اند, و معتقد هستند که این نص عثمانى نسبت به قرآنى که بر محمد [ص] نازل شده است, داراى اضافه ها و تغییراتى اساسى است. چنان که در این زمینه, از طرف دیگر گفته شده است که بخشى از قرآن حذف شده است). (ص248)
توضیح آنکه در متن عربى, سخن از این است که در قبال قرآن عثمانى از سوى شیعه دو موضع اتخاذ شده است: یک موضع تندروانه و دیگرى موضعى عامتر و میانه روتر. علت موضع گیرى برخى از شیعیان تندرو, انتقاداتى است که به نحوه گردآورى و تنظیم نص عثمانى وارد شده بود. اما مترجم این تفاوت دو موضع را در ترجمه حذف کرده است و سخن از (مآخذ) قرآن به میان آورده است که آقاى ایازى را ناگزیر به ارائه توضیحى ساخته است. هرچند توضیح ایشان کاملاً درست است, اما در متن عربى از مآخذ قرآنى سخن به میان نیامده است و مترجم معناى این واژه را درست در نیافته است; ایشان مآخذ را به معناى منابع و مصادر پنداشته است, حال آن که در این جا اساساً سخن بر سر مطلب دیگرى است; سخن از انتقاداتى است که به نص عثمانى مى شده است, نه منابع آن. در همین بند از متن عربى و بند بعدى دوبار کلمه مآخذ به کار رفته است که با دقت در آنها معناى این تعبیر آشکار مى گردد. نخست تعبیر (برائته من المآخذ) (ص293) به کار رفته است و دوم تعبیر (سلیم من المآخذ) (ص294). ترکیب (اخذ علیه) یعنى به او ایراد گرفت و مأخذ (و جمع آن مآخذ) به معناى انتقاد و ایراد است, نه منبع و مصدر. سلیم من المآخذ نیز به معناى ایمن از ایرادها و انتقادها است. متن عربى این بند چنین است:
انه و ان کان الشیعه قد رفضوا الرأى الذى ذهب الیه طائفة متطرفة منهم, من ان القرآن المأثور لا یمکن الاعتراف به مصدراً للدین بسبب الشک فى صحته و برائته من المآخذ, فانهم قد تشککوا على الوجه العموم منذ ظهورهم فى صحة صیاغة النص العثمانى. و هم یدعون ان هذا النص العثمانى, بالنسبة الى القرآن الصحیح الذى جاء به محمد[صلى الله علیه و سلم], یشتمل على زیادات و تغییرات هامة, کما استئصلت فیه ایضاً, من جانب آخر قطع هامة من القرآن الصحیح بالابعاد و الاضافة. (ص293)
مى توان متن فوق را این گونه ترجمه کرد:
هرچد شیعیان, نظر طائفه اى افراطى از خودشان را مبنى بر این که قرآن نقل شده را به دلیل شک در صحت آن و دور بودنش از انتقادات نمى توان به عنوان منبع دین پذیرفت, رد کرده بودند, با این حال عموماً از هنگام پیدایش خودْ در درستى ساختار نص عثمانى شک داشتند و ادعا مى کردند که این نصِ عثمانى, به نسبت قرآن صحیحى که محمد [ص] آن را آورد شامل افزایش ها و تغییرات مهمى است. از سوى دیگر, قسمت هاى مهمى از قرآن صحیح, از طریق دور سازى و اضافه, نابود شده است.
در این بند, مؤلف ادعاهاى چندى را مطرح مى کند که در خور بحث است, اما سخن از مآخذ قرآنى نیست. همچنین مقصود از دور سازى, اشاره به نحوه تنظیم فعلى آیات قرآنى است که در آن طبق ادعاى کسانى, برخى از آیات مرتبط با یکدیگر از هم جدا شده اند.
7. درباره اعتقاد شیعیان به قرآن خاص, مترجم چنین ترجمه کرده است: (نویسنده الفهرست, که از دوستداران خاندان علوى نیز به شمار مى رود, در جاهاى مختلفى از کتاب خود, از قرآنى یاد مى کند که به خط على [ع] نوشته شده است و در یکى از خانه هاى ویران شده علویان آن را یافته است.) (ص253)
در متن عربى سخنى از خانه هاى ویران نیست. همچنین ابن ندیم در جاهاى مختلف از کتاب خود از چنین قرآنى یاد نمى کند. طبق متن عربى ابن ندیم ـ که در موارد گوناگونى تعلق خاطر خود را به علویان نشان داده است ـ ادعا مى کند که قرآنى را به خط حضرت على در خاندانى از شیفتگان و ذوب شدگان در محبت اهل بیت دیده است. تعبیر متن عربى چنین است (بیت من الببوت المتفانیة فى قضیة العلویین). در این جا بیت به معناى خاندان است, نه خانه, متفانى نیز به معناى فنا شده در چیزى یا کسى است, نه ویران شده. متن عربى این قسمت چنین:
(و یذکر صاحب الفهرست, الذى یعلن فى مواضع کثیرة من کتابه عن عاطفته للعلویین, انه رأى قرآناً بخط على یتوارثه بیت من الببوت المتفانیة فى قضیة العلویین. ) (ص298)
مى توان این قسمت را چنین ترجمه کرد:
(صاحب الفهرست که در جاهاى فراوانى از کتابش تمایل خود را به علویان ابراز مى دارد, یادآور مى شود که قرآنى را به خط على در خاندانى از خاندان هاى ذوب شده در آرمان علویان دیده است.)
8. هنگام گزارش اظهارات طلحه در مورد قرآن حضرت على, از زبان او خطاب به حضرت در ترجمه کتاب چنین آمده است: (تو را روزى دیدم که در دست خود پارچه اى دارى و بر آن مهر زده اى[در یکى از روایات رنگ آن را زرد بیان مى کند], على [ع] گفت: پس از این که پیامبر رحلت کرد کار غسل و تدفین او را بر عهده گرفتم. پس از آن به کار جمع آورى قرآن مشغول شدم تا جایى که یک حرف از آن نیز ساقط نشد, ولى اکنون آنچه جمع آورى کرده ام نمى بینم. پس از آن عمر در پى تو فرستاد و خواست تا آنچه را فراهم کرده اى ببیند. ولى به وى پاسخى ندادى. پس از آن نیز راهى را که عمر و عثمان در جمع آورى قرآن انجام دادند, غیر دقیق خواند. چگونه ممکن است نصى قدیمى تر از نص عثمانى براى قرآن موجود باشد, زیرا بسیارى از صحابه که در این زمینه آگاهى داشتند به قتل رسیدند و آن نسخه یگانه اى که از مصحف باقى مانده نیز توسط بزى بلعیده شد. پس از آن از على[ع]به جد خواسته شد تا مصحف خود را براى اصلاح امت بیرون آورد. على[ع] در پاسخ آنان گفت… )(ص255)
با اندک درنگى, روشن مى شود که این متن سرشار از ابهام و دشوارى است و معلوم نیست که کجا سخن طلحه تمام مى شود و کجا سخن امام على به پایان مى رسد. نیز اگر مخاطب حضرتْ طلحه باشد, چرا باید تعبیر (در پاسخ آنان گفت) در متن ذکر شده باشد. همچنین در مسئله خورده شدن مصحف, غالباً از گوسفندى ماده سخن رفته است, نه بز. افزون بر آن طبق این متن, سؤال طلحه گویاى انکار وجود نصى مقدم بر نص عثمانى است. اما با نگاهى به متن عربى در مى یابیم که این ابهامات ناشى از ترجمه است و متن عربى فارغ از آنهاست. به نظر مى رسد, علت اصلى ابهام متن ترجمه, جدا از بى توجهى به برخى مفردات, یکى گرفتن (قلتُ) و (قلتَ) یا به تعبیر دیگر خلط (ان قلت, قلت) طلبگى است. اینک بهتر است نگاهى به متن عربى بیندازیم تا درجه دورى این ترجمه را در یابیم. متن عربى این قسمت چنین است:
طلحة… سأل مرة علیاً: لقد رأیتُ کیف خرجت ذات یوم, ممسکاً بیدک ثوباً علیه خاتم[وصفه احدى الروایات بأنه: اصفر], ثم قلت: لقد قمتُ بغسل النبى و تکفینه و دفنه, ثم اشتغلت بجمع القرآن حتى جمعته بتمامه فلم یسقط منه حرف. و الآن لانرى شیئاً مما کتبت و جمعت. و لما ارسل الیک عمر و طلب ان یرى ما جمعت من القرآن, لم تجبه الى ذلک, ثم وصف الطریقة التى جمع بها عمر و عثمان القرآن جمعاً غیر دقیق و کیف ان نصاً قدیماً للقرآن اسبق من النص العثمانى, کان کثیر من الصحابة الذین قتلوا فى موقعة الیمامة على علم به, و قد ضاع بعد وفاتهم, لان المصحف الوحید الذى بقى منه اکلته الشاة و ابتلعته, ثم شدد الطلب الى على ان یخرج قرآنه الى الناس لصالح الامة. فاجابه على بأن… ) (ص300)
با کمى دقت مى توان متن فوق را چنین ترجمه کرد:
طلحه… روزى از على پرسید: روزى دیدم که چگونه با پیراهنى [یکى از روایات آن را زرد وصف کرده است] که بر آن نقشى بود بیرون آمدى, سپس گفتى: (به غسل و تکفین و تدفین پیامبر پرداختم, سپس مشغول جمع آورى قرآن شدم تا آن که تمام آن را جمع کردم پس حرفى از آن ساقط نشد. ) اینک چیزى از آنچه نوشتى و جمع کردى نمى بینیم. و هنگامى که عمر در پى تو فرستاد و خواست آنچه را از قرآن جمع کرده بودى ببیند, خواسته اش را بر نیاوردى. سپس شیوه اى را که عمر و عثمان در گرد آورى غیر دقیق قرآن پیش گرفته بودند و این که چگونه نصى کهن تر از نص عثمانى, که بسیارى از صحابه اى که در جنگ یمامه کشته شدند از آن با خبر بودند, پس از درگذشتان از میان رفت; زیرا تنها مصحف برجاى مانده از آن را میشى خورد و آن را فرو داد, وصف کرد. سپس به شدت از على خواست تا قرآن خود را براى مصلحت امت بیرون آورد. على به او پاسخ داد…
همان طور که مى بینیم در این جا هرچند جملات آخر طولانى شده و با یک فعل به هم گره خورده است, اما همه مفهوم مندرج در متن عربى منتقل شده است. علت دشوارى متن عربى آن است که گلدزیهر داستان طلحه را گاه به صورت نقل قول مستقیم و گاه به صورت غیر مستقیم و به صورت خلاصه بیان مى کند, گفتگو نیز تنها میان دو نفر صورت مى گیرد. لذا ترجمه ارائه شده به وسیله مترجم, غیر دقیق و ناقص و گنگ است.
9. به هنگام گزارش جایگاه مصحف عثمانى نزد شیعیان, در ترجمه چنین آمده است:
(چنانکه شیعیان, قرآن عثمانى را به طور کلى اساس اندیشه خود مى گیرند و این قرآن را مگر در بعضى از اهداف خود انکار نمى کنند. چنان که این شیوه تفسیر را در نصوص و به کار گیرى آن براى مصالح مذهب شیعى نیز به کار مى گیرند. البته با توجه به شیوه هاى احتجاج و توثیقى که ذکر کردیم این گمانى باطل است که تصور کنیم آنان به نصوص مشهور استناد مى کنند. آنان در این زمینه به شیوه هاى گوناگون از این دژهاى ترسناک در خصوص نص حمایت مى کنند و منتظر روزى هستند که امام مهدى[عج] ظهور کند. او کسى است که قرآن کامل على[ع] به صورت درست در اختیار وى مى باشد. لیکن آزادى اى که علماى قرآن پژوه در به کارگیرى قرائت هاى مختلف براى خود قائل هستندـ چنانکه در فصل نخست این کتاب از آن سخن گفتیم ـ از طرف شیعه مورد توجه قرار نگرفته است و این روش آنان حد و مرزى ندارد. شیعیان معتقدند سنى ها قرآن را تحریف کرده اند و هیچ یک از آنان این اصل را مورد انکار قرار نمى دهد. وقتى که در مورد تحریف قرائت هاى نص قرآن سخن مى گوییم, مفسران شیعه براى به دست دادن نص صحیحى از قرآن حرکت و تکاپوى بسیارى نشان مى دهند. ) (260ـ259)
صدر و ذیل این سخنان با یکدیگر تعارض دارد: در جایى سخن از قبول قرآن عثمانى از سوى شیعه است و در ادامه سخن از انکار آن از سوى آنان. همچنین مسئله اهداف به میان کشیده شده است که ربطى به بحث ندارد. نیز سخن از آزادى عمل اهل سنت در تفسیر مى رود که با مبانى آنان ناسازگار است و ظاهراً طبق مبناى مؤلف, شیعیان به این مسئله گرایش بیشترى دارند. باز معلوم نیست که این بحث چه ربطى به دژهاى ترسناک دارد. اما اگر متن را درست بخوانیم و ترجمه کنیم, متوجه مى شویم که تعارض ها بر طرف مى گردد و روشن مى شود که اشکال از ترجمه است, نه متن عربى. نخست متن عربى را ببینم که چنین است:
و طبقاً لما ذکرناه, یتخذ الشیعة القرآن العثمانى على وجه العموم اساساً لهم, و لایخالفونه الا فى تقریر القراءات, کما فى تفسیر النصوص و استخدامها لصالح المذهب الشیعى بطبیعة الحال, مع الاستناد الدائم الى اسلوب الاحتجاج و التوثیق الذى ذکرناه, و انه لوهم باطل فى حقیقة الامر ان یصدروا فى ذلک عن الاعتراف بالنص المشهور. على انهم قد تراجعوا عن الرغبة فى اکمال الثغرات الهائلة فى ذلک النص, فهم ینتظرون بذلک حتى ظهور الامام المهدى المحتجب, الذى یستقر فى یده قرآن على ّ الکامل و الصحیح وحده. و لکن الحریة, التى یعتقد علماء القرآن من اهل السنة انفسهم انه یجوز لهم استخدامها بقدر محدود قلیلاً فى افتراض القراءات المختلفة, کما رأینا ذلک فى الفصل الاول من هذا الکتاب, یأخذها دارسو القرآن من الشیعة على وجه لا تحده قیود. فالقرآن فى نظرهم قد تناوله التحریف على ایدى اهل السنة, و لا معدل عندهم عن هذا الافتراض. فحینما یتناول هذا التحریف قراءات النص فى نظرهم, یسارع المفسرون الشیعیون بنشاط الى تقریر النص الصحیح, لکن لا على سبیل الافتراض, بل بالاستناد الى حجیة الائمة مع التمسک بحق الیقین المقطوع به. (ص305)
ترجمه پیشنهادى متن فوق چنین است:
همان طور که یادآور شدیم, شیعیان عموماً قرآن عثمانى را بنیادى براى خود مى دانند و با آن جز در تقریر قرائت ها, طبعاً مانند تفسیر نصوص و به کارگیرى آنها به سود مذهب شیعى همراه با استناد پیوسته به شیوه احتجاج و دلیل آورى که از آن نام بردیم, مخالفت نمى کنند. و این پندار باطلى است که در این مورد از قبول نص مشهور بازگردند. افزون بر این, آنان از علاقه به پرکردن خلأهاى هولناک آن نص دست برداشته اند و براى این کار منتظر امام مهدى غایب هستند, که قرآن کامل و صحیح على تنها در دست اوست. لیکن آزادى اى که خود عالمان قرآن اهل سنت استفاده از آن را در فرض گرفتن قرائت هاى گوناگون به اندازه اى محدود و اندک, همان گونه که در فصل اول این کتاب دیدیم, براى خویش جایز مى دانند, پژوهشگران قرآن از شیعیان به صورتى فارغ از قید به کار مى گیرند. در نتیجه قرآن در نظرشان به دست اهل سنت تحریف شده است و گریزى از این فرض ندارند. لذا هنگامى که به نظرشان این تحریف قرائت هاى نص را در بر مى گیرد, مفسران شیعى فعالانه براى تقریر درست مى شتابند, لیکن نه به گونه اى فرضى, بلکه با استناد به حجیت ائمه همراه با تمسک به حق الیقین قطعى.
در حقیقت, خلاصه سخن گلدزیهر آن است که با همه بحث هاى نظرى و ادعاى مدرسى, شیعیان در عمل قرآن موجود را مى پذیرند و جز در بحث قرائت ها با آن مخالفتى ندارند. از مسئله قرائت ها نیز براى تقویت مبانى و دیدگاه شیعى خود سود مى جویند و آن آزادى در قرائت نیز که مقبول اهل سنت است و آنان هم از آن تا حدى اندک استفاده مى کنند, نزد شیعیان گستره وسیعى مى یابد. افزون بر آن با این که ادعا مى کنند که قرآن موجود تحریف شده است و در آن کاستى هایى دیده مى شود, دیگر تلاشى جهت حل این معضل نمى کنند و آن را به ظهور امام غایب موکول مى کنند. اما این ها مسائلى است که در ترجمه موجود یا به دقت نیامده است و یا گاه خلاف آن منتقل شده است.
10. هنگام گزارش برخى از تفسیرهاى شیعى در ترجمه چنین مى خوانیم:
(عقیده به عصمت انبیاء و دور بودن آنان از گناه, از دیدگاه شیعه به طریق دیگر تفسیر مى گردد و از این جهت به امام حسن بن على[ع] در خصوص آیه 7 سوره ضحى (آیا تو را گمگشته نیافت و هدایتت نکرد؟) چنین نسبت داده شده است که گفت: نسبت گمراهى به رسول خدا [ص] غیر ممکن است. بنابراین, آیه نیز دچار تغییر مى گردد, یعنى واژه (ضالاً) که به صورت نصب است, به صورت (ضال ّ) مرفوع خوانده مى شود و فعل (فَهَدى) که به صورت معلوم است به صورت فَهُدِى مجهول در مى آید. با این تغییر ساده, معنى آیه چنین مى شود: آنان را گمراه یافتى و به دست تو هدایت شدند. ) (ص264)
اما اگر کسى با ادبیات عرب آشنا باشد, باز متوجه مى شود که حتى با چنین تغییراتى نمى توان آیه را به صورت فوق ترجمه کرد و باید ترجمه اى از این دست از آن ارائه کرد: (گمراهى تو را یافت, پس هدایت شد. ) حال ببینیم که متن عربى آن چگونه است:
و عقیدة عصمة الانبیاء و برائتهم من الذنوب, التى یقررها الشیعة الى اقصى ما یترتب علیها من نتایج, جعلتهم, مع استنادهم فى ذلک الى الامام الحسن ابن على ّ, یفکرون فى تصحیح الآیة 7 من سورة الضحى: (و وجدک ضالاً فهدى) حیث یمکن ان ینبنى على ذلک ان الله[سبحانه] وصف النبى بانه ضال, بان یغیروا اللفظ: ضالاً بالنصب, الى ضال بالرفع, و فعل معلوم: فهدى, الى فعل المجهول: فَهُدِیَ و بهذا التغییر الیسیر تأخذ الآیة هذا المعنى: و وجدک ضالُ فصار بک مهدیاً. (ص309)

ترجمه پیشنهادى این قسمت چنین است:
اعتقاد به عصمت پیامبران و پاکى آنان از گناه که شیعیان آن را تا نتایج نهایى مترتب بر آن تقریر مى کنند, همراه با استنادشان در این باره به امام حسن بن على, آنان را به اندیشیدن براى تصحیح آیه 7 سوره ضحى: (و تو را گمراه یافت, پس هدایتت کرد) واداشت. زیرا ممکن است که از این آیه نتیجه گرفت که خداوند سبحان پیامبرش را به گمراه بودن وصف کرده باشد, لذا واژه ضالاً ـ در حالت نصبى ـ را به ضالٌ ـ در حالت رفعى ـ و فعل معلوم فهدى را به فعل مجهول فهدى تغییر دادند و با این تغییر ساده آیه این معنا را به خود مى گیرد: و [شخص] گمراهى تو را یافت, پس به وسیله تو هدایت شد.
11. مؤلف هنگام گزارش از جایگاه اهل بیت نزد مسلمانان, به این مطلب اشاره مى کند که همه فرق اسلامى به این خاندان احترام مى گذارند و آنان را بزرگ مى شمارند, جز ناصبى ها که در پى انکار اهمیت اهل بیت هستند. سپس شعرى را از شاعرى شیعى نقل مى کند که مترجم محترم آن را چنین ترجمه کرده است:
آنان اگر مى توانستند یاد فضائل ابو الحسن را از من بگیرند
یقیناً مرا با چاقو تکه تکه مى کردند
من هیچ گاه فضل و برترى على را ترک نخواهم کرد
تا زنده هستم, على رغم این که نفرین کنندگان چنین خواهند (ص279)
به درستى معلوم نیست که چه رابطه اى میان گرفتن یاد فضائل ابوالحسن و با چاقو تکه تکه کردن موجود است و تعبیر نفرین کنندگان چه نقشى در این جا و این شعر چه ربطى به ناصبى ها دارد. در متن عربى تعبیر (ملاعین) (جمع ملعون) آمده است که به معناى لعنت شدگان است و اشاره اى دال بر نفرین کنندگان در آن نیست. اما با خواندن متن شعر مى توان متوجه کاستى ترجمه شد. متن شعر به این صورت است:
لو یستطیعون من ذکرى اباحسن
و فضله قطعونى بالسکاکین
و لست اترک تفضیلى له ابداً
حتى الممات على رغم الملاعین(ص226)
ترجمه پیشنهادى این شعر چنین است:
به دلیل یادکرد من از ابوالحسن و فضل او, اگر مى توانستند مرا با کارد قطعه قطعه مى کردند. به رغم لعنت شدگان, برتر دانستن او را تا هنگام مرگ رها نخواهم کرد.
در این شعر, شاعرى ادعا مى کند که دشمنانش به دلیل این که او امام على را همواره یاد مى کند و از فضیلتش نام مى برد, اگر مى توانستند او را با کارد پاره پاره مى کردند و با این همه به رغم خواست آن ملعونان, وى تا هنگام مرگ, امام را برتر از دیگران خواهد شمرد.
12. بى توجهى به قیدهاى موجود در متن عربى و ترجمه جابجاى آنها گاه موجب مى شود تا تأکید ناخواسته اى بر سخن مؤلف صورت بگیرد که مورد نظر او نبوده است. مؤلف هنگام بحث از شیوه هاى تفسیرى شیعه و نگاه آنان به قرآن موجود و نسبت آیات مختلف به یکدیگر به مطلبى مى رسد که در ترجمه چنین آمده است:
(همه این سخنان به کمترین وجه آن مبرهن مى سازد که مورد اعتمادترین مفسران شیعه کمترین اعتمادى به نص کنونى قرآن ندارند; على رغم این که آنان از جهت عملى زندگى دینى خود به آن اهمیت ویژه اى مى دهند. ) (ص267)
حال آن که در متن عربى سخن از مورد اعتمادترین مفسران نیست و بر خلاف ترجمه فوق, مؤلف نمى گوید که شیعه کمترین اعتمادى به متن موجود ندارد, بلکه مدعى است که آنان اعتماد اندکى به این نص دارند. متن عربى این بند چنین است:
کل هذا یبرهن على الاقل کیف ان ثقة مفسرى الشیعة قلیلة بنص القرآن المأثور, على رغم من انهم یستعملونه مع ذلک فى الجانب العملى من الحیاة الدینیة بالقالب الماثل امامنا. (ص312)
ترجمه پیشنهادى بند فوق چنین است:
همه اینها, لااقل نشان مى دهد که چگونه اعتماد مفسران شیعه به نص قرآن مأثور اندک است; على رغم آن که آن را در جنبه عملى زندگى دینى به شکل موجود در برابر ما به کارش مى گیرند.
13. دکتر عبد الحلیم النجار, مترجم این کتاب به عربى, در مقدمه خود به نوشته گلدزیهر و برخى از خطاهاى او اشاراتى مى کند. مترجم فارسى قسمتى از سخن او را چنین ترجمه کرده است:
(بعضى دیگر از اشتباهات مؤلف از درجه کمترى به لحاظ اهمیت برخوردار است; به ویژه آن جا که بر وى معنى کلمه اى پوشیده مانده است و کلمه اى را به خطا ترجمه کرده است, مثلاً وى در جایى (اِلى) را به معنى نعمت دانسته است که جمع آن مى شود (آلاء) یعنى نعمت ها, در حالى که عکس این مطلب صحیح است) (ص27)
اما متن عربى چنین است: (حیث جعل الاِلى, بمعنى النعمة, جمعاً للآلاء اى النعم, و العکس هو الصحیح) (متن عربى, ص ج) از نظر عبد الحلیم النجار, خطاى گلدزیهر, آن است که (اِلى) به معناى نعمت را جمع (آلاء), یعنى نعمت ها دانسته است, حال آن که عکس این مطلب صحیح است. یعنى اِلى مفرد است و جمع آن آلاء است. اما در فارسى این مطلب عکس شده است و اگر خطاى گلدزیهر آن است که آلاء را جمع اِلى دانسته است, وى خطایى مرتکب نشده است.
14. دکتر نجار در تعلیقه خود اقوال مختلف را در باره وضو نقل مى کند که بخشى از آن چنین ترجمه شده است: (البته عده اى از زیدیه نیز بر این باورند که میان مسح و شستن پا باید جمع کرد و هر دو را انجام داد. ) (ص338)
اما در متن عربى سخن از فقیهى به نام الناصر للحق از فقهاى زیدیه است, نه عده اى از زیدیان. متن عربى چنین است: (بل یوجب الناصر للحق من الزیدیة الجمع بین الغسل و المسح. ) (ص15)
2. افتادگى ها و افزایش هاى ترجمه
در این قسمت کارى به نادرستى هاى رخ داده در ترجمه و مسئله برگردان درست نداریم, بلکه در پى نشان دادن مواردى هستیم که در ترجمه ندیده گرفته شده و یا بر متن عربى افزوده شده و به همین سبب موجب بد فهمى متن عربى شده است. مترجم محترم در جاهاى مختلفى, قسمت هایى را ترجمه نکرده و یا به ترجمه فارسى افزوده است. این قسمت ها گاه در حد یک کلمه است و گاه تا یک جمله بلند مى رسد, برخى موارد جزیى است و مواردى مهم و نیازمند ترجمه و توضیح. در این جا براى نمونه چند مورد از جاهایى را که مترجم ندیده گرفته و ترجمه نکرده است, نقل مى کنیم:
1. مؤلف به هنگام بحث از تأثیر اختلاف حرکات در فهم آیات, آیه 6 سوره مائده درباره وضو را نقل مى کند, که مترجم عرب متن بر آن توضیح مفصلى مى افزاید و در جایى به نکته اى درباره نظر فقهى امام باقر اشاره مى کند. اما مترجم محترم, این قسمت از توضیح را حذف کرده است (ص338, توضیح شماره 22). قسمت حذف شده چنین است: (و ربما لم یقف الباقر على النسخ او کان النقل عنه ضعیفاً فقد نقل عنه ایضاً عن غیره من اهل السنة مع بعده. بالنسبة الیهم, او کان المراد من المسح الاقلال من الماء. ) (ص15)
لازم بود مترجم این قسمت را ترجمه کند و در صورت لزوم توضیحى بدان بیفزاید.
2. هنگام اشاره به قرآنى که به دستور عثمان گردآورى شد, در متن عربى نگاه شیعه به این خلیفه چنین منعکس شده است: (المکروه عند الشیعه کراهیة لا یخمد لها اوار) (ص293) که در ترجمه فارسى (ص 248) یکسره حذف شده است. مى شد این عبارت را ترجمه و در صورت نیاز با توضیحاتى آورد.
مترجم محترم غالباً از ترجمه قیدها و کلماتى که جملات را به یکدیگر پیوند مى دهد و رابطه پیرو و پایه را معین مى سازد, خود دارى کرده است. در نتیجه گاه تأکیداتى که در متن عربى وجود داشته در ترجمه فارسى دیده نمى شود که در مواردى موجب سوء فهم شده است. در این جا تنها یک مورد را نقل مى کنیم که چگونه حذف تنها یک قید (ایضاً) موجب بدفهمى شده است. گلدزیهر در بخش پنجم از این کتاب به تحلیل دیدگاه تفسیرى شیعه مى پردازد. سومین بند از این بخش در ترجمه چنین آمده است:
(دانشمندان مذهب شیعه همه هم و غم خود را مصروف آن کردند تا به وسیله تفسیر قرآن عقاید دینى و سیاسى خود را از برداشت کنند. این تلاش هم در بعد ایجابى و اثباتى بود و هم در بعد جدلى. ) (ص241)
این بند چنان تقریر شده است که گویى منحصراً شیعه این گونه بودند و تنها آنان در پى تقویت مبانى خود به کمک قرآن کریم برآمدند. لذا جناب آقاى ایازى طى توضیحى مفصل بر این مسئله به درستى تأکید مى کنند که استفاده از قرآن براى تأیید دیدگاه هاى کلامى و عقیدتى میان همه فرق اسلامى رایج بوده و اساساً کار نادرستى هم نیست. به نوشته ایشان: (چنین روشى اختصاص به شیعه نداشته است. )
لیکن اگر متن عربى را بخوانیم متوجه مى شویم که مؤلف در پى آن نبوده است که این شیوه را تنها به شیعه نسبت دهد, لذا با آوردن قید (ایضاً) مى گوید که شیعه نیز چنین کرده است. متن عربى این بند چنین است: (ذلک ان علماء الدین عند هذه الطائفة ایضاً لم یضنوا بجهد فى سبیل ان یجدوا مبادئهم الممیزة لعقیدتهم الدینیة و السیاسیة ثابتة فى القرآن, على وجه ایجابى و جدلى کذلک. ) (286)
کافى بود تا مترجم کلمه (نیز) را در متن فارسى بگنجاند تا مانع چنین سوء فهمى نشود; یعنى: (دانشمندان مذهب شیعه نیز… )
4. مترجم محترم با حذف عبارت (زیادة على) از متن عربى, ترجمه اى به دست داده است که گویاى مقصود نویسنده نیست. طبق این ترجمه: (راویان شیعى همچنین براى پیشوایان خود قائل به نوعى تصحیح حرفى و لفظى ساده هستند تا به این طریق به نصى برسند که از نص هاى دیگر عمیق تر باشد. ) (ص265)
سخن مؤلف آن است که شیعیان افزون بر تصحیحات خرد و ناشى از قرائت, براى امامان خود این حق را قائل هستند که به متن قرآن کلماتى را بیفزایند یا از آن چیزهایى بکاهند. لذا پس از بیان این سخن مواردى از این دست را نقل مى کند. متن عربى سخن فوق چنین است: (و رواة الشیعة یجعلون لائمتهم زیادة على التصحیحات الیسیرة الحرفیة و اللفظیة, ان یتناولوا النص ایضاً تناولاً اعمق من ذلک. ) (ص309)
5. گلدزیهر از متکلمان مسیحى نام مى برد که که از برخى از قرائت هاى کهن به سود خود استفاده مى کردند. مترجم فارسى این مطلب را مى آورد که در متن عربى نیامده است: (براى آن که بتوانند بر ایرادهاى خود بر قرآن بیفزایند) (ص36)
متن عربى چنین است: (و قد انتفع فعلاً رجال الجدل المسیحیون بقراءات الاول, فاتخذوها حجة للطعن فى صحة القراءات المشهورة. ) (16)
6. مؤلف در آغاز بخش پنجم سخنى مى گوید که در ترجمه چنین آمده است: (ما در این گفتار به صورت خاص به موضوع مصلحت اندیشى هاى گروه هاى شیعه خواهیم پرداخت و مبادى اساسى آن را مورد نقد و تحلیل قرار خواهیم داد. ) (ص242) در صورتى که در متن عربى سخنى از نقد نیست. متن عربى چنین است: (و علینا ان نبحث بوجه خاص: على وجه ادخلت فى القرآن مصالح الفرق التابعة لحزب الشیعة و مبادئها الاساسیة المیزه لها) (ص286)
فرجامین سخن
با مرورى گذرا, متوجه کاستى هاى فراوان این ترجمه مى شویم که در این جا به گونه اى تصادفى به برخى از آنها اشاره شد. برخى از این اشکالات, سبکى هستندـ که در این نوشته به آنها اشاره نشدـ اما برخى از آنها ناظر به مسئله وفادارى در ترجمه هستند. این سنخ اشکالات نیز برخى چه بسا با پاره اى آسان گیرى قابل چشم پوشى باشند, اما برخى سخت اساسى و تعیین کننده هستند و در نهایت متنى به دست داده اند که بسیار با متن عربى ـ که در این جا اساس ترجمه بوده است ـ متفاوت و متضاد است. اگر بخواهیم به استناد همین مقدار درباره علل خطاهاى رخ داده در این ترجمه داورى کنیم, مى توانیم از این علت هاى اساسى نام ببریم:
یک. ناآشنایى با اصطلاحات خاص و فنى. مترجم معناى بسیارى از اصطلاحات تخصصى به کار رفته در متن عربى را درنیافته است, در نتیجه متوجه متن و مراد آن نشده است. از میان فراوان اصطلاحات بد فهمیده شده مى توان این اصطلاحات را نام برد: طبقه, صحیح, مجامیع, قاص ّ, قصّاص, بیت (به معناى خاندان نه خانه), ملاعین (نفرین شدگان), مآخذ (به معناى انتقادات نه منابع), ثقة, ملاحم, اقدم.
دو. ناآشنایى با ترکیب متن و ساختار جملات. در موارد مختلفى که متن داراى جملات طولانى بوده است و برخى از آنها سخت به یکدیگر ارتباط داشته و در حقیقت در هم تنیده بوده اند, مترجم متوجه پیوند این جملات نشده است و در نتیجه به جاى فهم معناى متن, به حدس اکتفا کرده است و از نشانه هاى ناگویایى براى دریافت معنا سود برده است.
سه. ناآشنایى با معناى برخى واژه ها و اصطلاحات عربى. افزون بر ناآشنایى با واژگان تخصصى این حوزه, در مواردى مترجم معانى واژه ها یا ترکیب هاى رایج عربى را در نیافته است و لذا به جاى ترجمه دقیق آنها از تعبیراتى کلى, خنثى و گاه غلط استفاده کرده است. براى مثال تعبیر (تنمیقاً للقصة) (ص78) به معناى براى (براى زیباسازى قصه) یا شاخ و برگ دادن به آن, این گونه ترجمه شده است: (براى این که مقدارى بر حساسیت آن افزوده گردد. ) (ص79)
چهار. ناآشنایى با حوزه تفسیر و مطالعات قرآنى. مترجم نشان داده است که از بسیارى از مباحث این حوزه بى خبر است. در نتیجه اشارات کوتاه و گاه مفصل مؤلف را در نیافته و ناگزیر به حدس و گمان خود اعتماد فراوانى کرده است. پیامد این ناآشنایى ها و کاستى ها آن است که خواننده گاه ربط جملات را نمى فهمد و گاه نمى داند واقعاً مؤلف چه مى خواسته است بگوید و گاه استنتاج خلاف مقصود مؤلف است. از این رو, این ترجمه را باید با احتیاط خواند. با این همه به مترجم محترم به دلیل دست زدن به ترجمه کتابى با این حجم و تحمل مشکلات آن, دست مریزاد مى گوییم و امیدواریم که در چاپ آینده, این کاستى ها برطرف گردد. همچنین باید سپاسگزار جناب آقاى ایازى بود که با توضیحات خود, راه را براى ترجمه متن هایى از این دست ـ که چه بسا بر اثر نداشتن توضیحات لازم مسئله ساز مى گردند ـ هموارتر ساخته اند و به جاى استفاده از شیوه هاى رایج در این عرصه ها, ادب نقد را به جد به کار بسته اند. سرانجام باید از چاپ چشم نواز و شکیل این کتاب یاد و از ناشر محترم آن تشکر کرد, که اثرى نفیس, زیبنده و خوشخوان به جامعه علمى, عرضه داشته است.
پىنوشت:
1 . مشخصات ترجمه عربى مورد استفاده در این نوشته, به شرح زیر است:
مذاهب التفسیر الاسلامى, اجنتس جولدتسیهر, عبد الحلیم النجار, بیروت, دار اقرأ, 1405ق. 416 صفحه.