آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۸۳

چکیده

متن

 
وقتى گفته مى شود (نقد ملاصدرا) این به دو معنى است: یکى نقد ملاصدرا بر دیگران و دیگرى نقد دیگران بر ملاصدرا است. این دومى نیز تقسیماتى دارد: از گذشتگان باشد یا معاصران; از نواندیشان باشد یا حوزه هاى سنتى; از کسانى باشد که اصل حکمت متعالیه را قبول دارند یا آنکه به کلى رد مى کنند….
این جانب در سال هاى گذشته مقالاتى تحت عناوین زیر نوشته و به چاپ رسانده ام که برخى از موضوعات فوق را مى پوشاند. آن مقالات عبارتند از:
ـ انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما (کیهان فرهنگى, دى 1370)
ـ سیرى در نقد افکار ملاصدرا طى چهار قرن اخیر (آینه پژوهش57)
ـ نکته گیرى هاى ملاصدرا بر بوعلى, مجله معارف, مرکز نشر دانشگاهى (فروردین ـ مهر 1370)
ـ بحث انتقادى در نقد شیخیه بر حکمت متعالیه, مجله معارف, مرکز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند 1379)
ـ فقراتى از نقد مکتب احسایى بر مکتب ملاصدرا مجله معارف, مرکز نشر دانشگاهى (آذر ـ اسفند 1380)
اینک در این گفتار مستدرکات و بازیافته ها از یادداشت هاى فراهم آمده اخیر را از لحاظ خوانندگان مى گذراند و بدیهى است که این نویسنده از هر نوع راهنمایى و اصلاح و تصحیح اهل اطلاع و نظر استقبال مى نماید.
* ملا مظفر حسین کاشانى شاگرد میرفندرسکى که داراى ذوق تصوف و متهم به الحاد بود, از ملاصدرا مسائلى پرسیده است که تلخیصاً از مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى (ص126ـ143) مى آوریم:
از جمله مظفر حسین گوید: علم ما به نفس و قواى آن بعد از کسب و تعمل و اندیشه هاى طولانى حاصل مى شود و صرف وجود (و حضور) آن ها کافى نیست ملاصدرا در پاسخ مى نویسد: (والحق ان علم النفس بقواها وآثارها المختصه کعلمها بذاتها یکون بالحضور, وان کان قد یکون بالحصول ایضاً لکن الاول على سبیل وجوب الدائم والثانى على الجواز الوقتى. لان النفس سبب القوی…)
و نیز مظفر حسین گوید: بعضى افعال بدون اراده نفس واقع مى شود; همچون افعالِ قواى غاذیه و جاذبه و متخیله… و معلوم مى شود این ها مسخر نفس نیستند و لشکریان و خادمان نفس نیستند. پس آن وحدت جمعى و ارتباط طبیعى وجود انسانى, و این که مشائیان نفس را حاکم وجود انگاشته و قوا را توابع و فروع آن پنداشته اند, نقض مى شود. ملاصدرا جواب مى دهد: این خواستِ نفس براى افعال ذاتى است, وقتى نمى خواهد که تعلق به بدن نداشته باشد.
مظفر حسین با توجه به سؤال قبلیش, مطلب جالب دیگرى مى پرسد: تصویرات و تشکیلات غریبه که در اجسام نباتات و حیوانات مشاهده مى شود, محصول نفس نباتى یا نفس حیوانى نیست; زیرا نفس علم و شعور به قوا و افعال ندارد; حتى نفس ما شعور به قوا و افعال آن ندارد. ملاصدرا جواب مى دهد: همین موجب شده که حکیمان فُرس و بسیارى از پیشینیان به ارباب انواع قائل شوند و صدور آن امور عجیب را به انوار عقلیه نسبت دهند. ما نیز وجود این فرشتگان روحانى را منکر نیستیم. اما این که چرا شعور بر قوا و افعال آن نداریم, به سبب اشتغالات دنیوى و مادى است.
مظفر حسین مى گوید: تبدل طبیعت در نطفه ها و بذرها دلالت مى کند که قواى فاعلى مطبع در ماده نیست و معلوم مى شود این قوا اشرف از وهم و خیال اند که منطبع در ماده است. ملاصدرا در جواب, قواى نباتى و حیوانى را مادى غیر مجرد مى داند.
مظفر حسین در پایان نکته اى آورده که معلوم نیست جنبه ایجابى دارد یا جدلى و نقضى و آن نکته این است: هرگاه نفوس انسانى بدون ماده بتواند باقى بماند, معلوم مى شود از نفوس فلکى بلکه از نفس کلى نیز عالى تر است [شاید مى خواهد از راه برهان خلف به این نتیجه برسد که نفوس انسانى بدون ماده نمى تواند باقى بماند].
* ملا شمسا گیلانى (تولد قبل از 982 وفات بعد از 1060هـ.ق) از حکماى عصر صفوى است و در مسئله حدوث دهرى و اصالت ماهیت پیرو میرداماد است و با نظر ملاصدرا که از راه حرکت جوهرى حدوث زمانى عالم را به اثبات مى رساند, مخالفت نموده است. وى با ملاصدرا در کیفیت اتحاد صور عقلیه با مُثُل نوریه بحث دارد, و نیز در این که عقول طولى و عرضى و موجودات واقع در صقعِ ربوبى باقى به بقاى حق اند, و حقایق مادى باقى به ابقاى حق اند اشکال وارد مى کند. (منتخبات آثار حکماى الهى ایران, ج1, ص413 به بعد)
در مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین (تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى) صورت سؤال هاى سه گانه ملاشمسا و جواب هاى ملاصدرا آمده است. ملاشمسا حرکت در مقوله کم را مورد تشکیک قرار مى دهد (ص109) و بحث در این که آیا مقولات کم و کیف و این و وضع مختص مادیات است یا نه (ص114) و سؤال از این که حشر خاص مجردات است, پس (اذا الوحوش حشرت)؟ چگونه است (ص116) و نیز ملاشمسا براى حیوانات ادراکات جزیى قائل است و مى گوید اگر مستند به قواى مادى آن هاست از آنِ انسان نیز چنین خواهد بود… (ص116) و نیز ملاشمسا حدیثى را که از پیامبر(ص) آورده اند که طبق آن ارواح چهار هزار سال قبل از اجسام خلق شد, چگونه توجیه مى شود و پاسخ ملاصدرا که روح غیر نفس است (ص119).
* حکیم سبزوارى (متوفى 1281) در مواردى نظراتى برخلاف ملاصدرا اظهار کرده است که براساس مقدمه کتاب حکمت نامه (صفحه چهل وسه) دکتر غلامحسین رضانژاد نوشین, اختصاراً به بعضى اشاره مى کنیم:
در مبحث کیف حقیقى بودن علم که مختار صدرالمتألهین است, سبزوارى گوید: (ولکن بعد اللتیا والتى لست افتى بکون العلم کیفا حقیقه, وان اصرّ هذا الحکیم المتأله علیه فى کتبه بالصراحة).
و نیز سبزوارى به برهان تضایف علت و معلول و عاقل و معقول ملاصدرا اعتراض نموده گوید: این تضایف و تکافؤ فقط معیت را اقتضا مى کند نه اتحاد وجود و حیثیت را.
همچنین سبزوارى حرکت را در هر مقوله از همان مقوله دانسته, چنان که به اعتبار تحریک, حرکت را از مقوله فعل و به اعتبار تحرک, از مقوله انفعال شمرده و گفته است (گرما) با (گرم کردن) و (گرم شدن) فرق دارد.
سبزوارى در مبحث علم حق تعالى, دفتر وجود یا سجّل هستى یا قَدَر علمى را افزوده است, و در مبحث معاد روحانى و نیز مشاهده نفسْ مُثل نوریه را از دور, نظریه اش با ملاصدرا متفاوت است (حکمت نامه, مقدمه, صفحه چهل وچهار).
* ملا مراد بن على خان تفرشى (965ـ1051هـ.ق) از علماى عصر صفوى مناظره اى با ملاصدرا در پاره اى از مسائل فقهى ـ مانند نجس یا پاک بودن آب قلیل پس از ملاقات با نجس بدون تغییر در رنگ و بو و طعم ـ داشته است که ملاصدرا معتقد به نجس بودن آب قلیل بعد از ملاقات با نجس بدون تغییر صفات سه گانه نبوده است.
یکى از شاگردان میرداماد رساله اى در محاکمه و قضاوت بین ملا مراد و یکى از فضلاى عصر [احتمالاً منظور ملاصدرا مى باشد] دارد. (حوزه 93مقاله خرده گیران بر حکمت متعالیه, ص214ـ216)
* ابراهیم بن صدرالدین محمد شیرازى (1021ـ1070ق) فرزند بزرگ ملاصدرا مردى عالم بود, اما در معقولات پیرو مشایین است. بعضى قشریان او را به مخالفت با حکمت ستوده اند (حوزه 93, مقاله خرده گیران بر حکمت متعالیه, ص218).
* در مورد ملا عبدالرزاق لاهیجى (متوفى 1072ق) شاگرد و داماد ملاصدرا مشهور این است که اصالت ماهیتى بوده, هرچند استاد جلال آشتیانى مى کوشد مشرب او را به ملاصدرا نزدیک نشان بدهد. (یادنامه حکیم لاهیجى, ص85 و96)
البته تقریر لاهیجى در رد اصالت وجود خیلى روشن و صریح و قاطع است: (آنچه در خارج یافت شده, شىء است نه یافت شدن شىء. بلکه یافت شدن معینى است که جز در اندیشه یافت نمى شود.) (یادنامه حکیم لاهیجى, ص52 نقل از گوهر مراد).
* ملا محمد بن على رضا بن آقاجانى استرآبادى (متوفى پس از 1071ق) از شاگردان ملاصدرا بود, اما به مشرب مشائى نزدیک تر است, چون گرچه حرکت جوهرى و حدوث زمانى را پذیرفته, اما اصالت و اشتراک معنوى وجود را برنمى تابد (مقاله خرده گیران بر حکمت متعالیه, حوزه 93, ص222). از نکات جالب او این است که براى ماهیت و وجود هر دو, نوعى اصالت تصور کرده است و این حرف را شیخ احمد احسایى بعداً روشن تر بیان نمود.
* آقا حسین خوانسارى (1016ـ 1098ق) عالم مشهور عصر صفوى از جمله تألیفاتش تعلیقات و حواشى بر شفاى بوعلى است که در آن از تعلیقات ملاصدرا بر شفا استفاده نموده و گاه مناقشه کرده است. ظاهراً محمدباقر سبزوارى (1017ـ 1090ق) در شرح اشارات و تعلیقات شفا به اشکالات خوانسارى جواب داد, که آقا حسین خوانسارى مجدداً اشکالات را تأیید کرده است. (مقاله خرده گیران بر حکمت متعالیه, حوزه 93, ص227)
* حسن لاهیجى (1045ـ1121ق) فرزند عبدالرزاق لاهیجى و نواده دخترى ملاصدراست, گرچه مبانى جدش را پذیرفته اما کلاً مشائى محسوب مى شود. (همانجا, ص229)
* ملاصادق اردستانى (متوفى 1134ق) حکیم و عارف اواخر عهد صفوى که از سوى قشریون تحت فشار بود, بر روى هم با نظریات فلسفى خاص ملاصدرا موافق نیست, چنان که بر (حدوث نفس) و (حرکت جوهریه) ایرادهایى گرفته است. (همانجا, ص232)
از جمله تناقضات ظاهرى که در نظریات ملاصدرا دیده مى شود, در مسئله نفس است که على المشهور آن را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا, دانسته, ضمن آن که به مفاد بعض احادیث به تقدم زمانى روح بر جسم نیز مهر تأیید نهاده است. ملاصادق اردستانى بر ملاصدرا ایراد مى گیرد (القول بالحدوث لازم ایضا بالقول بالفناء). (شرح بر زادالمسافر ملاصدرا, جلال آشتیانى, ص128) حل این مشکل به این صورت خواهد بود که نفس در اصل واحد است و پس از تعلق به بدن ـ با آمادگى مزاج ـ تشخص و خصوصیت در هر شخص پیدا مى کند (هذه النفس الواحده اللتى قبل البدن, یقال انها نفس الانسان وانها یتکثر بالابدان) (همانجا). اردستانى پس از تفریع جواب مسئله به چهار گونه گوید: (لابد للمحصل اختیار واحد منها ودفع ما رد علیه من المفاسد و ردّ ماسواه.) (همانجا) که تردید خود او را مى رساند.
* آقابزرگ شهیدى متوفى 1355ق نیز مشائى مسلک است و به حکمت متعالیه با دید انتقادى مى نگریست. (مقاله خرده گیران بر ملاصدرا, حوزه 93, ص245)
* شیخ فضل الله زنجانى (1303ـ1364ق) عالم دینى بود که رساله اى در رد اصالت وجود و اثبات اصالت ماهیت, و نیز رساله اى در رد قاعده (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) و حواشى انتقادى بر رسالة الحدوث ملاصدرا دارد. (همانجا, ص246)
* قاضى سعید قمى (1049ـ1107ق) عارف و حکیم معروف از شاگردان ملا رجبعلى تبریزى است, هرچند با افکار ملاصدرا نیز از طریق شاگردانش فیض و عبدالرزاق لاهیجى آشنا شده است و از لغزشگاه تقلید گذشته به درجه تحقیق رسیده است (همانجا, ص263 به بعد) در هر حال وى از منتقدان ملاصدرا مى باشد. وى مجعول اول را ماهیت مى داند, نه وجود: (وجود به تبع ماهیت مجعول گشته) همچنین تجرد قوه خیال را رد مى کند. طبیعى است که اشتراک معنوى وجود را هم قبول ندارد. با این حال در مواردى از ملاصدرا با احترام یاد کرده است, اما چون نظر به جمع میان مبانى دوگانه ملا رجبعلى و ملاصدرا دارد, دچار تناقض مى شود. (آینه پژوهش, شماره 32, مقاله محسن کدیور).
* میر سید محمد یوسف طالقانى قزوینى (متوفى 1098ق) شاگرد ملا رجبعلى تبریزى بوده, و در مقابل حکمت متعالیه قلم زده است. (مقاله خرده گیران بر حکمت متعالیه, حوزه 93, ص279)
* ملا عباس مولوى (متوفى 1101) نیز از شاگردان ملارجبعلى تبریزى است و (اصول الفوائد) را در بیان نظرات وى نگاشته است. وى به اشتراک لفظى وجود معتقد است. (همان, ص281)
* سید محمد على طباطبایى شیرازى از علماى اواخر سده 12 و اوایل سده سیزدهم است و رساله اى دارد تحت عنوان (نقض المشاعر فى دفع شبهات الفیلسوف الشیرازى لاثبات عینیة الوجود). (همان, ص336)
* میرزا ابوالقاسم قمى (متوفى 1232ق) فقیه و اصولى مشهور که مکاتباتى با ملا على نورى حکیم صدرائى داشته, از جمله آن که ملا على نورى بنا به گفته آقاى میرزاى قمى رساله اى در بیان وحدت وجود نوشته (الرقیمة النوریه) و مطالبى در اصالت وجود بر آن افزوده, و میرزا رد و نقدى بر آن رساله به قلم آورده است. ملا على نورى پاسخ هایى به ایراد میرزا نوشته و در مقدمه آن مى نگارد: (مولانا دام علوّه به درستى سخن مرا درنیافته و از مقصود من آگاه نشده, بلکه براساس آنچه از پیش گمان مى برده… به خرده گیرى پرداخته است) (همان, ص337 به بعد).
* ملا نعیم طالقانى (متوفى بعد از 1180ق) از حکمایى است که طبق نوشته استاد آشتیانى بسیارى از مبانى ملاصدرا را نپذیرفته, اما به طور کلى مباحث معاد ملاصدرا فکر او را به حرکت درآورده است. (همان, ص234ـ 235).
* سید حسن تفرشى (در قرن دوازدهم) از علماى دینى است که بر ضد ملاصدرا قلم زده, حکمت متعالیه را (صاعقه) و ردیه خویش را (بارقه) نامیده است.
* سید موسى زرآبادى (1294ـ1353ق) طبق آنچه نوشته اند, مشائى مسلک بوده, و همانند ملا عبدالرزاق لاهیجى به اصالت ماهیت معتقد است و اصالت وجود را منکر است. بعضى از اهل تفکیک از شاگردان او بوده اند. (همان, ص241ـ242)
* این که گفته اند از جمله نتایج نظریه حرکت در جوهر, دلالت بر حدوث جهان طبیعت است, قابل مناقشه مى باشد, زیرا همچنان که بعض محققان تصریح نموده اند, به نظر ملاصدرا آفرینش جسم عینا یعنى آفرینش حرکت, و حرکت نیاز به موجد مستقل ندارد. نظم نیز درونى است (ر.ک: نظرى به فلسفه صدرالدین شیرازى, عبدالمحسن مشکوةالدینى, 1345, ص65 ـ67) به علاوه به فرض پذیرش دلالت حرکت جوهرى بر حدوث جهان طبیعت, حدوث مفارقات و ماوراى طبیعت از حرکت جوهرى به دست نمى آید (ر.ک: ملاصدرا و حکمت متعالیه, ج2, ص220 مقاله على ربانى گلپایگانى).
* مرحوم استاد مرتضى مطهرى در تعلیقات خود بر اسفار نکاتى بر ملاصدرا گرفته که آقاى محمدرضا مصطفى پور آن را در مقاله اى استخراج و تنظیم نموده (مجله حوزه, ش93, ص367 به بعد) که بعضى از آنها را اجمالاً نقل مى کنیم:
ملاصدرا در جلد اول اسفار ص26 مى نویسد: (لم یکن للوجود حد و لا برهان) اما در جلد هشتم ص94 سخنى دارد که با عبارت فوق ناسازگار است. باید وجه جمع را پیدا کرد. (حوزه 93, ص373)
همچنین در مبحث امکان استعدادى طبق آنچه ملاصدرا در اسفار و در تعلیقات شفا آورده, طبق نظر مرحوم مطهرى کلمات ملاصدرا خالى از تشویش و اضطراب نیست. (حوزه 93, ص378)
و نیز در اعتبارات ماهیت, عبارات ملاصدرا مختلف است (همان, ص383). مرحوم مطهرى غالب ایراداتى را نیز که ملاصدرا در باب توحید بر علامه دوانى گرفته, وارد نمى داند. (ص385)
یک ایراد مهم که بر ملاصدرا مى گیرند نقل عبارات بلکه صفحاتى از کتب دیگران بدون ذکر مأخذ است, اما خود ملاصدرا این عمل را توجیه نموده چنان که پس از نقل مطالبى از شیخ اشراق مى نویسد: (هذا تمام ماذکره صاحب المطارحات… ذکرناه بعبارته اذ لم اجد فائدة فى تغییر العبارة, اذا کان المقصود تأدیة المعنى) و در شرح اصول کافى گفته است: (عین عبارت دیگران را نقل مى کنم, زیرا فرصت براى گزینش الفاظ زیبا در هر مطلبى وجود ندارد) مرحوم مطهرى این توجیه ها را مى پذیرد, و در واقع ایرادات دیگران را ناوارد مى داند (همان, ص389).
* یکى دیگر از منتقدان جدى و دقیق ملاصدرا, استاد مصباح یزدى در شرح مجلد هشتم اسفار است که از جمله در مسئله (مزاج) مى نویسد: شیخ [الرئیس] و بسیارى از فلاسفه بر این باورند که صور عناصر اولیه در ضمن مرکباتى همچون نبات یا حیوان محفوظ اند و لذا در (مزاج) اجزاى خاکى بدن ـ مثلاً ـ صورت نوعیه خود را حفظ مى کند و حلول نفس انسانى سبب انعدام آن نمى گردد. مصنف [=ملاصدرا] مزاج را ماده مفرده اى مى داند که داراى یک صورت نوعیه است. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج1, ص131ـ133)
نیز استاد مصباح در مبانى و دعاوى ملاصدرا راجع به حرکت جوهرى نفس اشکال و ابهام هایى یافته, از جمله آن که در حرکتِ واحد یک وجودِ سیال در هیچ مقطعى نمى توان مرزى را مشخص کرد, حال آن که در حرکت جوهرى نفس, مصنف [=ملاصدرا] خود چنین اظهار مى دارد که نفس در یک مرحله در مرز میان مادیت و تجرد قرار دارد. این دقیقاً به معناى مرزبندى میان دو مرحله است که وحدت حرکت را منتفى مى سازد, زیرا در حرکت واحد وجود مرز مشخص بى معناست. بنابراین حدوث نفس در یک مقطع مشخص و پیوند یافتن آن با ماده نشانه آن است که در ماده مزبور سنخ کمال جدیدى حادث شده, نه آن که همان ماده در مراتب تکاملى خود به این مرحله از کمال دست یافته باشد. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ص2/216)
طبق تقریرات استاد محمدتقى مصباح یزدى, خطوط کلى نظرگاه ملاصدرا در باب حقیقت نفس و آغاز و انجام آن به صورت زیر است:
نفوس ناطقه پیش از ظهور در عالم طبیعت, به وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدأ مجرد فاعلى خود موجودند. و طرفداران قدم نفس در میان حکیمان پیشین, چیزى بیش از این معنا در نظر نداشته اند. پس از حصول استعداد تام در ابدان, نفوس جزئیه به مثابه صورى جسمانى و طبیعى از مبادى عالى افاضه گردیده در عالم طبیعت موجودى جسمانى است و یا به دیگر سخن حدوثى جسمانى دارد لیکن… برخلاف سایر جسمانیات, منشأ وجودیش منحصر به عالم طبیعت نیست, بلکه از طریق تصرف در بدن به تدریج استکمال وجود مى یابد و براساس حرکت جوهرى و اشتدادیِ خود به مرحله تجرد برزخى مى رسد. پاره اى از نفوس به تجرد برزخى اکتفا نمى کنند و پس از طى مراتب کمالى نشأه مثالى, به نشأه عقلى وارد مى شوند و در این جاست که نفوس متکثر جزئى با عقل فعال متحد مى گردند و تبدل وجودى مى یابند و نحوه وجود آن ها تجردى و عقلى مى شود. (شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, ج2, ص422ـ423).
ابهام ها و شبهه هاى متعددى در باب آراى صدرالمتألهین در باب نفس به ذهن مى رسد که ظاهراً کتاب (اسفار) از حل و رفع آن قاصر است. … ما به عمده ترین مواضع ابهام مى پردازیم:
1. اولین اشکال به معیار وحدت جوهرى مربوط مى شود. … ملاک وحدت و تعدد حرکت جوهرى چیست؟ به نظر ما وحدت تا آنجا محفوظ است که نتوان مرز مشخصى بین مراحل قبلى و بعدى در نظر گرفت, اما اگر… در نقطه اى خاص مرزبندى مشخص ایجاد شود… و اثر یا آثارى که قبلاً به هیچ نحو مطرح نبود ظاهر گردد, در واقع حرکت جدیدى آغاز شده است, هرچند… فاصله زمانى نباشد. اما اگر… صرفاً مراتب شدیدترى از آثارى که از قبل وجود داشته اند ظهور یابند, وحدت حرکت محفوظ است. به دیگر سخن اگر در طول حرکت اشتدادى, شىء متحرک, واجدِ سنخ کمالى گردد که پیش از آن کاملاً فاقد آن بود درمى یابیم که حرکت قبلى پایان یافته و حرکت جدیدى آغاز شده است. اگر معیار فوق را بپذیریم روشن مى شود که نفس در حرکت استکمالى خود در واقع حرکت هاى متعددى را مى پذیرد.… در یک مرحله با جسمى روبرو هستیم که هیچ یک از آثار حیاتى حتى رشد و تغذیه را ندارد… این جسم با حرکت خود ناگهان واحد خصیصه تغذیه و رشد مى گردد… پس از طى مراحلى واجد ادراک مى شود…
… به نظر ما آنچه در این جا رخ مى دهد, حرکت واحد نیست, بلکه ظهور آثار جدید نشانه حرکت جدید است که هریک مربوط به متحرک خاصى مى گردد… مادام که جسم در محدوده جماد است با یک حرکت سر و کار داریم, وقتى وارد حوزه نبات گشت موجود جدید و حرکت جدیدى خواهیم داشت. در مرحله حیوانیت نیز ظهور شعور و ادراک نشانه ظهور موجود جدیدى است. به تعبیر دیگر در هریک از این مراحل صورت جدیدى به صورت قبلى لاحق مى شود و آثار جدید در واقع معلول همین موجود جدید است… صورت نباتى موجودیتى غیر از موجودیت صورت قبلى دارد و لذا حرکت جوهرى آن نیز غیر از حرکت جوهرى صورت عنصرى است.
… بنابر آنچه گذشت… اصرار صدرالمتألهین بر این که انسان از مرتبه جمادیت تا مرتبه تجرد عقلى, وجود واحد شخصى و حرکت جوهرى واحد دارد, صحیح نیست; بلکه چندین حرکت جوهرى در طول هم قرار دارند و در هر کدام صورت خاصى است… البته ترتب این حرکات بدین معنا نیست که پس از ظهور حرکت بعدى, حرکت قبلى نابود مى شود, بلکه این دو در عرض یکدیگر ادامه مى یابند… چنین نیست که با ظهور نفس ناطقه نفس حیوانى یا نباتى نابود شوند… در بدن انسان میلیاردها سلول… هریک داراى نفس حیوانى مستقل است و… چاره اى جز پذیرش این حقیقت نیست که بدن انسانى مجمعِ حرکات جوهرى متعددى است و چنین نیست که با یک جوهر واحد شخصى داراى حرکت واحدى روبرو باشیم… چنین نیست که بدن به مثابه شىء واحد, حرکت جوهرى واحدى را آغاز کند و همان حرکت را تا به انتها ادامه دهد, بلکه علاوه بر حرکت هاى جوهرى عرضی… پس از وصول به هر مقطع اصلى ـ آنجا که آثار جدیدى ظهور مى یابند ـ حرکتى نوین با متحرکى نوین آغاز مى شود.
2. مسئله دوم آن است که براساس ظاهر پاره اى عبارات, مصنف معتقد است که نفس در ابتدا داراى وجود جسمانى است و در اثر استکمال, به وجودى مجرد و غیر مادى تبدیل مى شود… به نظر ما مدعاى وى ـ اگر واقعاً چنین مدعایى داشته باشد ـ قابل قبول نیست, زیرا تبدل در جایى واقع مى شود که دست کم بخشى از شىء اول کاسته شود, در حالى که… بدن تمام اجزاى مادى خود را حفظ مى کند و هیچ یک از صور خود را نیز از دست نمى دهد. بنابراین چگونه مى توان ادعا کرد که موجودى مادى به موجودى مجرد تبدیل شده است؟ آنچه واقعاً پس از استکمال نفس حاصل مى شود آن است که نفس صورت و کمالِ جوهرى جدیدى را مى یابد, در حالى که ماده و صور قبلى محفوظ است.
3. ابهام دیگر… مسئله اتحاد نفس با عقل فعال است. با توجه به این که عقل فعال علت ایجاد نفس است… آیا اساساً وصول معلول به مرتبه علت خود در اثر استکمال, امرى ممکن است. به نظر مى رسد که پاسخ این سؤال منفى است… معناى این سخن جز این نیست که علت تمام هستى خود را به معلول افاضه مى کند و این امرى نامعقول و غیرقابل قبول است بلکه علت همواره شأنى از شؤون خود را به معلول افاضه مى کند. ممکن است گفته شود که ارتقاى نفس به مرتبه عقل فعال در اثر دخالت و افاضه عقول عالى تر انجام مى شود. بنابراین عقل اول که در سلسله طولى عقل فعال قرار دارد و به لحاظ وجودى از آن کامل تر است, کمالاتى را به نفس مى دهد که … هم مرتبه عقل فعال گردد, اما این سخن باطل است… زیرا آنچه در وجود شىء تأثیر مى گذارد, علت مباشر آن است و علل عالى تأثیر مستقیمى در معلول ندارد. بنابراین ادعاى مصنف که نفس (اتحدت بالعقل الفعال وصارت عقلاً فعالا) قابل پذیرش نیست.
4. مصنف تصریح کرده که نفوس جزئیه متعدد, پس از استکمال و اتحاد با عقل فعال, هویات شخصى متعدد خود را از دست مى دهند و اصولاً دیگر نفس به معنى دقیق کلمه نیستند, بلکه همگى در عقل فعال مندک مى شوند. این ادعا… با اصول ضرورى ادیان آسمانی… منافات دارد….
5. مصنف [=ملاصدرا] بر این نکته تأکید داشت که هر موجودى میل فطرى به سوى غایت خویش دارد و اصولاً هریک از مخلوقات به این غرض آفریده شده اند که به غایت و کمال وجودى خود برسند. بنابراین فلسفه آفرینش نفس چیزى جز وصول آن به غایت مطلوب نیست… در رأى مصنف کمال غایى نفوس آن است که با عقل فعال متحد شوند و به عبارت دیگر در آن فانى گردند. از سوى دیگر مصنف بر این نکته تأکید ورزید که در اثر اتحاد یا فنا چیزى بر عقل فعال اضافه نمى شود, با توجه به مطلب بالا لازمه آراى مصنف آن است که هیچ تفاوتى بین حالت آفریده نشدن نفوس و حالت آفریده شدن آنها و وصول آنها به غایت خود نباشد و این معنایى جز لغویت خلقتِ نفوس ندارد. براساس دیدگاه صدرالمتألهین, عقل فعال پیش از ایجاد نفوس واحد همه کمالاتى که حصول آنها در عالم امکان ممکن است بود و پس از وصول نفوس غایت خود با همان عقل فعال روبرو هستیم که هیچ گونه تغییرى نیافته و نفوس کامل نیز در آن فانى گشته اند, به گونه اى که هویت شخصى خود را از کف داده اند… پس در اثر خلقت نفوس هیچ کمالى حاصل نشده, بلکه فرجام کار به همان جا رسیده است که از آن آغاز شده است. … ممکن است در دفاع از مصنف گفته شود که مقصود آن نیست که نفوس بما هى نفوس کاملا از بین مى روند و چیزى جز عقل فعال با همان وضعیت قبلى باقى نمى ماند, بلکه مقصود نوعى کثرت در وحدت است, یعنى نفوس در عین حفظ کثرتِ خود با وجودِ عقل فعال متحد مى گردند. ولى این تفسیر علاوه بر ناسازگارى با عبارات مصنف, از حل اشکال عاجز است; زیرا اگر بتوان براى این سخن از وحدت در کثرت تصویر قابل قبولى پیدا کرد, همان تصویرى است که مصنف براى نحوه وجود پیشین نفوس در عالم عقلى (قبل از حدوث در عالم طبیعت) ارائه داد که در این صورت نیز اشکال لغویت بازخواهد گشت, زیرا فرجام و عاقبت نفوس… قبل از حدوث آنها در عالم طبیعت نیز محقق بوده است.
6. در عبارت مصنف [=ملاصدرا] مطرح شد که مقصود از تجرد نفس, در واقع اتصال نفس به عالم عقول و اتحاد آن با عقل فعال است و آنچه در این میان حادث است, همان اتصال و اتحاد است, نه آن که موجود مجردى حادث شده باشد تا آنکه اشکال لزوم امکان استعدادى در موجود مجرد پیش آید. به نظر مى رسد این دیدگاه مصنف به نفى وجود نفس به مثابه یک موجود مجرد بینجامد, زیرا طبق آن, قبل از مرحله تجرد نفس ما با یک صورت جسمانى رو به رو هستیم که از حیث جسمانى بودن با سایر صور مادى تفاوتى ندارد. تجرد این صورت نیز بنابر تفسیر مصنف [=ملاصدرا] چیزى جز اتصال آن با عقل فعال نیست که در نهایت به فناى آن در عقل منجر مى شود. بنابراین ما در هیچ مرحله اى از مراحل موجود مجردى به نام نفس نداریم, بلکه صورتى جسمانى داریم که پس از مدتى با عقل فعال اتصال مى یابد و تجرد آن نیز چیزى جز همین اتصال نیست. بدین ترتیب تمام تلاش ها براى اثبات تجرد نفس لغو و عبث مى گردد…
7. آخر آن که ادراک معقولات از سوى نفس در گرو تجرد عقلى نفس است و تجرد عقلى نیز بدون قطع رابطه نفس با ماده و اتحاد آن با عقل فعال, ممکن نیست… لازمه مطلب بالا این است که نفس که به تدبیر بدن اشتغال دارد, فاقد ادراکات عقلى باشد, زیرا رابطه چنین نفسى با عالم طبیعت قطع نشده و نحوه وجود تعلقى خود را از دست نداده است و براساس مبانى مصنف [=ملاصدرا] هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسیده است… به نظر مى رسد نتیجه فوق که لازمه آراى صدرالمتألهین است مطلب درستى نیست… زیرا اگر حتى در این مسئله با مصنف همرأى شویم که عموم مردم از ادراک معقولات و کلیات عاجزند و آنچه را صورت کلى و معقول مى پندارند در واقع خیال منتشر است, نه صورت معقول, اما این حقیقت را نمى توانیم انکار کنیم که دست کم گروهى از خواص در همین عالم طبیعت به ادراک کلیات نایل مى شوند و ظاهراً صدرالمتألهین نیز به این مسئله اعتراف دارد… بنابراین دست کم بعضى از نفوس انسانى در همان حال که به بدن تعلق دارند و به تدبیر آن مشغولند, قادر به ادراک معقولات اند که بر طبق مبانى مصنف [=ملاصدرا] به معنى تجرد آنهاست. از این رو, باید گفت بین آراى مصنف در این بخش نیز ناسازگارى وجود دارد (شرح مجلد هشتم اسفار, درس هاى مصباح یزدى, قم, 1365, تحقیق و نگارش محمد سعیدى مهر, ص422ـ429)
تأویل صدرالمتألهین از روایات تقدم نفس بر بدن نیز با مشکلاتى روبه رو است (همان, ص226) ما در جاى دیگر از همین مقاله به این مطلب اشاره کرده ایم.
نکته و اشکال دیگر: مى دانیم که در نظام ملاصدرا حرکات اعراض تابع حرکت جوهر است, اما مى توان اشکال کرد که چرا حرکات اعراض را هم مستقیماً به خدا نسبت ندهیم؟ (آموزش فلسفه, مصباح یزدى, ج2, ص334).
* ملا مهدى نراقى (متوفى 1210ق) در شرح الهیات شفا هم نقد خوانسارى بر ملاصدرا را به سکوت برگزار مى کند و هم گه گاه ملاصدرا را بر عدم درک عبارت بوعلى منتسب مى دارد: (ولایخفى ما فى بعض فقراته من الاختلال وعدم استنباط معنى محصل منه) و مى افزاید: (لعمرى ان صدور امثال هذه الکلمات المشوشة المبهمه عن هذا القائل مع جودة تحریره وتحقیقه عجیب ولعلى لاافهم مقصوده) (شرح الالهیات من الشفاء, تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى, مقدمه)
ملا مهدى نراقى دریافت عمیقى از مابه الاختلاف بعضى صاحبنظران قدیم داشته و آنجا که ملاصدرا مى کوشد با کدخدامنشى و مسلک صلح کلى نزاع ابن عربى و علاءالدوله سمنانى را لفظى قلمداد کند, (اسفار, ج2, ص333) و صریحاً مى گوید: اختلاف, مبنایى است, زیرا علاءالدوله همه عبارات را که بر وجوه مختلف دلالت مى کند (در حواشى فتوحات ابن عربى) رد کرده است (مجله آینه پژوهش, س73, ص58 مقاله حامد ناجى اصفهانى).
* استاد جوادى آملى, ملاصدرا را فلسفى الحدوث و عرفانى البقاء مى نامد و سرّ بقاى حکمت متعالیه را اتصال به عرفان مى داند. (مجله قبسات, ش10ـ11, ص37 و42).
* دکتر یحیى یثربى خطاى اصلى ملاصدرا را در تلفیق جریان هاى مختلف عرفانى و فلسفى مى داند که اگر پایه استدلال عقلى بلغزد, آن مطلب بى اساس مى شود. (ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران, ص150). او ضمناً ثنویتِ (صورت: بستر حرکت) و (ماده: موضوع حرکت) را اشکالى بر حرکت جوهرى مى داند که با علم جدید سازگار نیست (همان, ص152).
* دکتر رضا داورى بر بعضى معاصران انتقاد کرده است که فى المثل مى خواهند فلسفه اسلامى مخصوصاً (فلسفه) ملاصدرا را با موازین پوپرى شرح و نقد کنند. (سیرى انتقادى در فلسفه پوپر, ص164, حاشیه)
* مصطفى ملکیان با لحن استبعاد و استنکار مى نویسد: ما مى خواهیم از ملاصدرا به هوسرل جهش کنیم.
* این که بعضى از مترجمان, اگزیستانسیالیسم را به (اصالت وجود) ترجمه کرده اند که نادرست و غلط انداز است, مورد نقد بعضى محققان فلسفه اسلامى قرار گرفته, و از آن جمله ابوالقاسم فنایى در یادداشت هاى فصل ششم ترجمه کتاب فلسفه اخلاق در قرن بیستم مرى وارنوک این مبحث را به طور تطبیقى بررسى کرده است (ص345ـ 348).
* استاد محمدرضا حکیمى مقاله مستند و استوارى درباره معاد از دیدگاه ملاصدرا نوشته و با توجه به تحلیلى که استاد جلال الدین آشتیانى به دست داده اند, عقیده ملاصدرا را در باب معاد دوگونه ارزیابى مى کنند: یکى این که نصّ شریعت در این باب غیرقابل تأویل است و مطابق ظاهر شریعت معاد امرى است ممکن و استبعادى در آن نیست, زیرا بازگشت نفس به بدن از تعلق اولیه آن عجیب تر نمى باشد, و دیگر نظریه خاص ملاصدرا در معاد است که به روش خود, معاد جسمانى را اثبات کرده. طبق این نظریه بدن اخروى بدنى مثالى است که با توجه به تجرّد خیال, خود روح انسان آن را براساس صور علمى و عملى که با خود برده مى آفریند. البته همین اندازه اثبات معاد جسمانى از راه عقلى براى فلسفه آن عصر, گامى به پیش بود, ولى به نظر آقاى حکیمى, نظریه مخصوص ملاصدرا در معاد (براى تبیین هزار و چهارصد آیه و بیش از هزار حدیث که معاد در اکثر آنها جسمانى عنصرى است کارساز نیست) (خرد جاودان, ص212) حال سؤال این است که آیا ملاصدرا در اظهارنظر نخستین تقیه ورزیده یا دچار تحیر بوده است؟ آقاى حکیمى مى نویسد: صدرالمتألهین تقیه نکرده و تحیر نیز در شأن فیلسوفى از رده ملاصدرا نیست. ایشان در موضوع معاد دو ایستار و دو موضعگیرى داشته: فلسفى, وحیانی… که در ایستار وحیانى, ضرورتى براى تأویل نیافته است (همان, ص227).
اما بوده اند کسانى که نظریه معاد ملاصدرا را مخالف ظاهر و نص شرع تشخیص داده, حتى او را تکفیر نموده اند. البته اظهارنظرهاى منصفانه اى هم وجود دارد.
* محمد بن سلیمان تنکابنى (1235ـ1302ق) صاحب قصص العلماء با آنکه مسلک فقاهت و مخالف فلسفه و عرفان دارد, اما به سبب مطالعات وسیع, سعه مشرب یافته, لذا در باب ملاصدرا مى نویسد: (امر تکفیر نهایت صعب و اجتهادى است و کتب را حجیت در شریعت نیست, مگر محل قطع باشد که قائلش مدالیل و مضامین آن کتب را معتقد… و به آنها متفوه باشد. شیخ احمد و ملاصدرا و ملامحسن اگرچه ظاهر بعضى کلمات ایشان بالقطع خلاف مذهب مسلمین یا شیعه است ولیکن… توقف در تکفیر ایشان اولى است و احتیاط را نباید ترک نمود) (قصص العلماء, چاپ اسلامیه, ص54) جاى دیگر مى نویسد: (در مذهب ملاصدرا خلاف است. پس جمعى از فقها او را کافر مى دانند و در چند مسئله برخلاف ظواهر حقه شرعیه سخن رانده است: یکى وحدت وجود… مسئله دیگر که محل لغزش آخوند ملاصدرا است آن است که او در شرح اصول کافى و در تفسیر سوره بقره و در اسفار, قائل به انقطاع عذاب شده و خلود را در جهنم منکر است و ضرورت اسلام برخلاف آن است… و دیگر آنکه در کتاب اسفار در بیان مراتب عشق نوشته است که تعشق و محبت به امارده عشقى مجازى است که فى الحقیقه تعشق به خداست… مسئله دیگر در معاد است, اگرچه در شواهد الربوبیه گفته معاد در جسم عنصرى است, لیکن به حسب ظاهر عباراتش از بدن عنصرى چیزى برگزار نکرده… الحاصل ظاهر کلماتش خوب نیست ولیکن حکم به کفر او با این که مدتى است گذشته, و با اجمال کلام مشکل است پس تأمل کن و مرا در این مقام توقف است. (همان, ص331ـ333)
نیز لطیفه اى نقل کرده است بدین مضمون که (ملاصدرا, میر(داماد) را در خواب دید و از او سؤال کرد که مردم مرا تکفیر کردند و شما را تکفیر ننمودند, با این که مذهب من از مذهب شما خارج نیست. میرداماد در جواب گفت: سبب آن است که من مطالب حکمت را چنان نوشته ام که علما از فهم آن عاجزند و غیر اهل حکمت کسى آنها را نمى تواند فهمید و تو مطالب حکمت را مبتذل کردى و به نحوى بیان کردى که اگر ملا مکتبى کتاب هاى ترا ببیند, مطالب آن را مى فهمد و لذا ترا تکفیر کردند و مرا تکفیر ننمودند. رحمهما الله تعالى فى الجنان مع رسوله المختار واهل بیته الاطهار) (قصص العلماء, ص334ـ 335).
البته این که بیان ملاصدرا روان تر و روشن تر از میرداماد است, شکى نیست, اما چنان نیست که ملا مکتبى بفهمد, مگر این که بگوییم ملا مکتبى هم مى فهمد که گفته ملاصدرا در مواردى مطابق ظاهر شرع نیست, و فهمیده نفهمیده تکفیرش مى نماید. ملاصدرا خود نوشته است: (وحرام على اکثر الناس ان یشرعوا فى کسب هذه العلوم الغامضه لانّ اهلیة ادراکها فى غایة الندرة ونهایة الشذوذ) (اسفار, ج3, ص446). سید یحیى یثربى مى نویسد: ملاصدرا را حرف آخر مى دانستند و آموختنش را کار بسیار دشوار و ارزشمندى مى انگاشتند (ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران, ص152) از شیخ محمدحسین اصفهانى (متوفى 1296ق) نقل است که اگر بدانم کسى اسرار اسفار را مى داند, به سوى او سفر مى کنم.
* دکتر ذبیح الله صفا درباره ملاصدرا مى نویسد که وى گرچه در حیات خود از طعن فقیهان در امان نماند و بعد از او هم چندگاه حمله هایى به دو وجه نظام فلسفى او شد, لیکن آثارش زود به مورد مراجعه و تعلم و تعلیم حوزه هاى شیعه درآمد… و اگر بخواهیم موضوع را از دید شیعه امامیه بنگریم آثارش از دیگر حکیمان برتر است; چه گفتار بوعلى بر پایه سخنان یونانیان است… و مقالات شیخ اشراق به سبب ریشه داشتن در اندیشه هاى ایرانى, چنان بود که جان گوینده را بر سر گفتار خود نهاد, حال آن که ملاصدرا کوشید واردات و اشراقات خود را بر قرآن و گفتارهاى منسوب به پیامبر(ص) و پیشروان شیعه انطباق دهد و بدان ها استشهاد نماید. (تاریخ ادبیات در ایران, ج5, بخش یکم, ص324 با تلخیص)
* دکتر سید حسین نصر نیز تأکید مى کند بر این که ملاصدرا الهیات را به نسبتى معتنابه, هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویى آزاد کرد… این جدایى که ملاصدرا میان فلسفه الهى و حکمت طبیعى پدید آورده بود, در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمى وابسته به جهان مادى مجهز بودند, به حفظ حکمت سنتى یارى کرد. (تاریخ فلسفه در اسلام, م.م. شریف, جلد دوم ترجمه فارسى, مرکز نشر, ص495)
* با آن که ما پیش تر, بگومگوهاى شیخیه و پیروان ملاصدرا را بررسى کرده ایم, در این جا مناسب است که اختصاراً نکاتى از شرح مشاعر را نقل کنیم. من جمله از شیخ احمد نقل کرده اند که موجودیت اشیاء به نفس ماهیت, مستلزم امتناع حمل شایع است. (شرح رسالة المشاعر, تصحیح سید جلال الدین آشتیانى, امیرکبیر, ص58)
و نیز شیخ احمد گوید: ملاصدرا از راه وجود جزئى متشخص از کلى عام ذهنى, استدلال کرده است به این که یک فرد متشخص بذات باید وجود داشته, و آن ماهیت ذهنى یا ماهیت به انضمام چیز دیگر نیست, بلکه باید امر خارجى باشد که وجود است و اشکال گرفته که این علمِ اخبار است نه علم عیان, و گوینده این سخن دریافت هایش منحصر در مفاهیم است, زیرا اگر منشأ تشخص از علل وجودات باشد, تشخص با آن نمى باشد و اگر منشأ تشخص را علل ماهیات قرار دهد, آنچه را جاى دیگر نفى کرده اینجا اثبات نموده. (شرح رسالةالمشاعر, پیش گفته, ص69)
و نیز گوید ملاصدرا اصالت وجود در اعراض را دلیل بر اصالت وجود به طور مطلق گرفته است. شیخ احمد به او اعتراض مى نماید که خود او براى معروض مرتبه اى از تحقق وجود ندارد که با عروض عارض تغییر کند و نامش عوض شود (زید ابیض, چه ابیض باشد چه نباشد, زید است). شارح لاهیجانى, این استدلال ملاصدرا را از شواهد دانسته تا رفع اشکال شیخ احمد بشود. آشتیانى گوید جدا کردن استدلال به جوهر و عرض در مبحث اصالت وجود معنى ندارد. (ص43ـ 74 با نظر به صفحه 71).
اگر وجود را موجود بگیریم, در این صورت خود وجود خواهد بود, اما هر شیئى دیگر داراى وجود خواهد بود. پس وجود به یک معنى بر هر دو اطلاق نمى شود. (ص90ـ91) جواب داده اند که وجود در هر دو مورد به معنى ثبوت است. شیخ احمد گوید: محمول یا یک معنى بسیط است که در فارسى به هست تعبیر مى شود و یا به معنى چیزى است که داراى وجود به معناى اعم است که این قسم تعبیر دیگرى است از موضوع [نه محمول] (ص93).
این که (قائلان به اصالت ماهیت, اتصاف ماهیت به وجود را در ظرف تحلیل عقلى دانسته اند) بدین گونه دفع مى شود که خود این اتصاف بدون تعمل و اختراع نوعى وجود است. (ص129) شیخ احمد کلمه (تعمل) را به صنع [=ساختگى و تکلف] تفسیر کرده, در حالى که این بدین معناست که وجود شیئ در نفس الامر ثابت است نه این که یک اعتبار پندارى باشد, آن گونه که میرداماد گفته است (ص129ـ130). استاد آشتیانى نوشته اند مشکل شیخ بى اطلاعى اوست از اصطلاحات قوم و خواندن کتاب مشاعر نزد خودش نه نزد استاد و گمراه شدن (ص130). اما صرف استاد ندیدن عیب و نقص شمرده نمى شود.
گفته اند اگر نفس ذات ماهیت بدون حیثیتى از حیثیات مجعول باشد… لازم مى آید که ماهیت متقوم به جعل جاعل [باشد] و جاعل در قوام ماهیت اعتبار شود… در حالتى که ما تصور مى کنیم کثیرى از ماهیات را به تمام حدود نمى دانیم, آیا وجود خارجى دارند یا ندارند (ص159). شیخ احمد اعتراض کرده است که عدم علم به جاعل مناسبتى با مجعول نبودن ندارد. (ص160)
شیخ احمد گفته است همچنان که ذات واجب ماهیت ندارد, فعل او هم باید همان طبیعت را داشته باشد, و یا برعکس وقتى اشیاء ماهیت دارند, ذات واجب باید به طریق اولى و اکمل داشته باشد. استاد آشتیانى جواب داده اند آخوند عرب [=شیخ احمد] فعل را با مفعول اشتباه کرده و خود را در مخمصه انداخته است. (ص182)
این که ملاصدرا گفته است (وجود بالحقیقه حق متعال است و ماسواى او هالک اند) (ص251) شیخ احمد چنین معنى مى کند که ماهیات هالکند و وجودات اشیاء مغایر حق تعالى نیست و چون حدود پندارى (ماهیات) برخیزد, چیزى جز حق نمى ماند. پاسخ داده شده که وجودات اشیاء فقط حیثیت ربط است لاغیر (ص253).
احسایى اطلاق روح را در احادیث بر معنى مجرد نمى پذیرد. ملا اسماعیل شارح مشاعر گوید شیخ از فرط دیانت و امانت در دین هرچه از اقوال حکما را نفهمیده, رد کرده است. آقاى آشتیانى مى نویسد حسن ظن شارح به فرط دیانت شیخ, مسامحه آمیز است, چرا که اگر چنین بود گزافه نمى گفت. (ص327)
شارح در تأیید معنى مجرد براى روح, حدیثى نقل کرده است که گویا حضرت على(ع) به کمیل فرمود: (نفس چهارتاست: نامیه نباتیه, حسیه حیوانیه, ناطقه قدسیه و کلیه الهیه و هریک چند قوه و دو خاصیت دارد…) که عیناً عبارات طبیعیات قدیم است و هرگاه ناقد بصیر این عبارات را به عنوان روایت صحیح نپذیرد, پربیراهه نرفته است. البته حدیث ها بعضى درباره نفس و برخى درباره روح است (ص330).
این که در حکمت متعالى مى گویند برهان حدوث اجسام, تجدد طبیعت آنهاست و نیز تجدد صورت جوهریه آنها که در جسم سارى است (ص343) شیخ احسایى گوید, صورت و ماده با هم جسم است, پس چى در چى سریان پیدا کرده است؟ (ص344) و نیز در حکمت متعالیه گویند: (… الجوهر الصورى السارى ابداً فى التحول والسیلان والتجدد والانصرام فلا بقاءلها ولاسبب لحدوثها لان الذاتى لایعلل) (ص344) احسایى بر همین نکته اخیر اعتراض دارد و مى گوید این که حکما گفته اند (ما خلق الله المشمش مشمشا) معلوم نیست درست باشد, بلکه (خلق الله المشمش)! جواب داده شده که شیخ در این جا جعل مرکب و بسیط را اشتباه کرده است (ص346).
در حکمت متعالیه گفته اند با طبیعت متجدد و ذات سیال اشیاء, ربط حادث و قدیم توجیه مى شود (ص347). شیخ احمد گوید این درست نیست, زیرا ارتباط میان حادث و قدیم, خود حادث است, آنچه واقع مى شود ارتباط بین فعل و اراده خداست که هر دو حادث است. شارح گوید: احسایى رعایت ادب نکرده. (همان)
این گفتار را با نقل عباراتى شیوا از مقدمه مشاعر ملاصدرا به پایان مى بریم: (فالعلوم الالهیه هى عین الایمان بالله وصفاته, والعلوم الآفاقیه والانفسیه من آیات العلم بالله وملکوته وکتبه ورسله, و شواهد العلم بالیوم الآخرة… وهى لیست من المجادلات الکلامیه ولامن التقلیدات العامیه ولامن الفلسفه البحثیه ولامن التخیلات الصوفیه… ولقد قدمت الیکم فى کتبى ورسائلى من انوار الحکم… مقدمات ذوات فضائل جمة هى مناهج السلوک الى منازل الهدی…) (ص10 با تلخیص)
مهم ترین منابع
1. آموزش فلسفه, ج2, مصباح یزدى
2. الاسفار الاربعه, ج3, صدرالمتألهین
3. تاریخ ادبیات در ایران, ج5, ذبیح الله صفا
4. تاریخ فلسفه در اسلام, ج2, م.م. شریف ترجمه فارسى
5. حکمت نامه, ج1, غلامحسین رضانژاد نوشین
6. خرد جاودان (مجموعه مقالات)
7. سیر انتقادى در فلسفه پوپر, رضا داورى اردکانى
8. شرح الاسفار الاربعه, مجلد هشتم, درس هاى مصباح یزدى, تحقیق و نگارش محمد سعیدى مهر
9. شرح الالهیات من الشفاء, مهدى نراقى, تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى
10. شرح بر زاد المسافر ملاصدرا, سید جلال الدین آشتیانى
11. شرح رسالة المشاعر, تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى, امیرکبیر 1376
12. فلسفه اخلاق در قرن بیستم, مرى وارنوک, ترجمه ابوالقاسم فنائى
13. قصص العلماء, محمد بن سلیمان تنکابنى
14. ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران, یحیى یثربى
15. مجله آینه پژوهش, ش57
16. مجله حوزه, ش93
17. مجله قبسات, ش10ـ11
18. مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین, تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى
19. ملاصدرا و حکمت متعالیه (مجموعه مقالات کنگره)
20. منتخبات آثار حکماى الهى ایران, سید جلال الدین آشتیانى
21. یادنامه حکیم لاهیجى (مجموعه مقالات)
 

تبلیغات