تفسیر علمى، باید ها و نباید ها

 
اقراء باسم ربک الذى خلق, خلق الانسان من علق, اقراء وربک الاکرم, الذى علم بالقلم….
اینک پانزده قرن از آن هنگام که اول بار این سروش غیبى در فضاى بسته غار حرا طنین افکند, مى گذرد. پانزده قرن است که مسلمانان این ندا را مى شنوند و بدان لبیک مى گویند. پانزده قرن است که مفسران قرآن را مى خوانند و به تفسیر آن مى نشینند. پانزده قرن است که بر این کتاب تفسیر نوشته مى شود و باز هم نوشته مى شود. گویا هر مفسرى آن را سخنى ناگفته و درنیافته, مى یابد که روى سخنش, دعوتش و پیامش با اوست, و هم اینک از نو او را مخاطب قرار داده و پیش از این کسى آن را فهم نکرده است.

بى شک در طول تاریخ مکتوبات بشرى بر هیچ کتابى به اندازه قرآن شرح و تفسیر نوشته نشده و هیچ کتابى تا این اندازه, از جهات گوناگون مورد بررسى قرار نگرفته است. تاریخ تفسیر را باید تاریخ دغدغه ها, دلمشغولى ها, اضطراب ها, تنبه ها و تاریخ فکر و اندیشه و ایمان و اعتقاد دانست. این تاریخ همراه با دردها و رنج هاى مسلمان به گزارش شکست ها و موفقیت هاى آن ها مى نشیند و همراه با فراز و فرود اندیشه ها, فراز مى آید و فرو مى افتد. تفسیرى که در ابتدا با تبیین معصوم(ع) آغاز گشت, در پس آن دوره هاى مختلفى را پشت سر گذاشت و اندک اندک شیوه ها و سبک هاى مختلفى براى آن ابداع شد:

تفسیر فقهى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, ادبى و…1 تفسیر علمى یکى از این سبک هاى تفسیرى است که در قرون اخیر مورد توجه قرار گرفته است. همه کسانى که به بحث از این سبک تفسیرى, موافق یا مخالف, مى پردازند, پیش از همه به سخنان غزالى و نقد شاطبى اشاره مى کنند. این دو اندیشه ور اگرچه خود تفسیر مستقل از قرآن ندارند, به تناسب بحث از علومى که براى فهم قرآن بدان نیاز مى باشد, به این موضوع پرداخته و دیدگاه خود را در این باره بازگفته اند که آیا مى توان در تفسیر قرآن از علومى بهره گرفت که در زمان نزول قرآن براى مردمان آن عصر ناشناخته بوده است. در این نزاع غزالى (م505) به جانبدارى از این دیدگاه مى پردازد و چند مورد را نیز به عنوان نمونه طرح مى کند.2

پس از غزالى, فخر رازى (606م) عملاً از علوم زمان خود در تفسیر قرآن بهره مى برد و تفسیرى آکنده از علوم مختلف پدید مى آورد. تفسیر او را باید نمونه اى روشن و گویا و چه بسا منحصر به فرد, از این دست تفسیرها دانست. در شمار موافقان تفسیر علمى, از میان قدما, از زرکشى (م794)3 و سیوطى (م911)4 نیز نام برده مى شود; اما همه ایشان را باید وامدار غزالى دانست که جز موارد اندکى,5 به تکرار سخنان او پرداخته اند. در این میان شاطبى (790م) مهم ترین فردى است که به مخالفت با این دیدگاه پرداخته است.6 نظرات او را باید مبناى اصلى مخالفان این سبک در دوره اخیر دانست که ابتدا توسط امین خولى و در پى او دیگران در پردازشى نو ارائه شده است. دیدگاه این اندیشه وران را در قسمت بعد, در کنار دیگر ادله موافقان و مخالفان طرح خواهیم کرد.

به رغم پیشینه این بحث, باید توجه داشت که کل این مبحث در اقوال این موافقان و مخالفان از گذشتگان خلاصه مى شود و تفسیر فخر رازى تنها نمونه عملى آن است. در حالى که در قرون اخیر و مشخصاً از زمان عبده, این شیوه به شدت مورد توجه بسیارى از اندیشه وران بوده است, و اگرچه تفسیر طنطاوى تنها تفسیر ترتیبى کامل از قرآن است که در زمان معاصر از این منظر نوشته شده است, اما تک نگارى هاى متعددى در این باره تدوین شده است که مى توان آن ها را در شمار تفاسیر موضوعى به حساب آورد. در نتیجه اشتباه نخواهد بود اگر بگوییم, بهره گیرى از دانش هاى روز در تفسیر قرآن امرى بى سابقه نیست, اما تبدیل آن به یک سبک متمایز و مستقل در دوره معاصر پدیدار شده است.
تعریف تفسیر علمى
در بررسى هاى موجود ظاهراً به تاریخچه کاربرد اصطلاح (تفسیر علمى) اشاره نشده, اما به نظر مى رسد اول کسى که به تعریف آن پرداخته است, امین خولى است. او در تعریف آن مى نویسد:
بأنه التفسیر الذى یحکم الاصطلاحات العلمیه فى عبارات القرآن ویجتهد فى استخراج العلوم والآراء الفلسفیه منها.7
ذهبى نیز در تعریف آن, به گزارش نظر خولى مى پردازد, و همان عبارات او را بى کم و کاست تکرار مى کند.8 دکتر عبدالمحتسب با تغییراتى در تعبیر, تعریفى مشابه را از آن عنوان مى کند:
یتوخى اصحابه اخضاع عبارات القرآن للنظریات والاصطلاحات العلمیه وبذل اقصى الجهد فى استخراج مختلف مسائل العلوم وآراء الفلسفیه منها.9
دکتر موسى شاهین نیز در این باره آورده است:
یقصد بالتفسیر العلمى التفسیر الذى یحکم الاصطلاحات العلمیه فى عبارات القرآن ویحاول استخراج العلوم المختلفه من آیاته.10
استاد محمد صباغ در همین راستا آن را تفسیرى مى داند که (أنه تحکیم مصطلحات العلوم فى فهم الآیه والربط بین الآیات الکریمه ومکتشفات العلوم التجربیه والفلکیه والفلسفیه.)11
در همه این تعاریف, عبارت (یحکم الاصطلاحات العلمیه فى عبارات القرآن) و یا (اخضاع عبارات القرآن للنظریات), حکایت از داورى جانبدارانه نویسنده دارد, که از پیش, محکوم بودن این شیوه تفسیرى را اعلام کرده است.12 تعریف شیخ امین پیراسته از این اشکال است:
(هو) التفسیر الذى یتحدث عن الاصطلاحات العلمیه فى القرآن ویجتهد استخراج مختلف العلوم والآراء الفلسفیه منها.13
این تعریف گرچه به دور از اشکال پیشین است, خود متضمن ادعایى است که اثبات صحت آن, حتى در بین طرفداران تفسیر علمى مورد بحث است و آن این که آیا مى توان علوم مختلف را از قرآن استخراج کرد و به کشفیات جدید در این زمینه رسید; به همان معنا که مى توان فتوا و حکم را از کنار هم نهادن ادله نقلى و عقلى استخراج کرد و به حکمى جدید رسید.
بر همه تعاریف عنوان شده, مى توان از آن رو که بین علم و فلسفه را جمع کرده اند, خرده گرفت. اگرچه در گذشته, بخشى از فلسفه به طبیعیات اختصاص داشت, اما امروزه از نظر معرفت شناسان, علم و فلسفه دو شاخه مختلف از دانش بشرى هستند که در موضوع, روش و در نتیجه شیوه هاى نقد و بررسى کاملاً با هم متفاوت مى باشند. بنابراین اگر در این تعاریف مراد علم به معناى عام آن (در مقابل knowledge) باشد, بى شک نه تنها در برگیرنده فلسفه, بلکه همه دانش هاى بشرى از جمله زبان شناسى, بلاغت, دستور و… خواهد بود, در حالى که قطعاً مراد کسانى که آن را ارائه داده اند, به هیچ وجه چنین امرى نبوده است. لذا به نظر مى رسد باید در تعریف آن به علم تجربى (در مقابل science) بسنده کرد.14 در این صورت بهره گیرى از تمامى شاخه هاى علوم تجربى در تفسیر علمى مدنظر خواهد بود; از جمله روان شناسى و تاریخ و اقتصاد و… که در دوره هاى اخیر به صورت یک علم درآمده اند. با این همه آن بخشى از علوم بیش از همه در این سبک تفسیرى مورد توجه قرار گرفته است که به علوم فیزیک و ستاره شناسى و… مربوط بوده است.
دکتر فهد رومى کوشیده است تا با رفع این اشکالات تعریفى کامل از این اصطلاح ارائه دهد:
هو اجتهاد المفسر فى کشف الصله بین آیات القرآن الکریم الکونیه ومکتشفات العلم التجربى على وجه یظهر به اعجاز القرآن یدل على مصدره وصلاحیته لکل زمان ومکان.15
شاید مناسب تر باشد که در این تعریف نیز تغییراتى داده شود: اول آن که, گرچه در عمل مفسران تفسیر علمى تنها از بخشى از علوم تجربى در تفسیر بهره برده اند و آن مباحث مربوط به هستى بوده است, اما اگر بتوان از علم در تفسیر بهره برد, فرقى میان علم فیزیک با علم تاریخ نیست و تخصیص زدن آن و در نتیجه به کار بردن قید (الکونیه) به نظر بى دلیل مى رسد. دوم آن که بخش پایانى این تعریف (صلاحیته لکل زمان ومکان) نیز از موضوعات مورد مناقشه است و ضرورتى ندارد که در تعریف گنجانده شود. او خود در توضیح این بخش مى نویسد:
نقصد به أن صالح لکل عصر لاتأتى علیه الایام ولاالحدثان بما یبطل شیئا منه فهو صالح لکل عصر واوان.16
بى شک برخوردارى از این ویژگى, امتیازى مهم براى یک دین محسوب مى شود, اما اثبات ضرورت آن امرى دشوار بوده, نمى توان ادله عقلى و نقلى قانع کننده براى آن اقامه کرده, تلازمى منطقى بین ادعاى جاودانگى دعوت و به روز بودن مطالب علمى آن برقرار کرد. یک دین مى تواند کاملاً برحق باشد و در عین حال مطالب علمى خود را به لسان مردمان عصر خود ارائه کرده باشد, چرا که رسالت دین غیر از بیان حقایق علمى است.
با در نظر گرفتن این دو نکته و با حذف این دو قسمت از تعریف, به نظر مى رسد که این تعریف از موارد دیگر مناسب تر باشد.17
ادله موافقان و مخالفان تفسیر علمى
نزاع بر سر این موضوع طیف وسیعى از اندیشه وران را دربرمى گیرد که نظراتشان بین ضرورت, جواز, عدم لزوم, حرمت و عدم امکان بهره گیرى از دانش روز در تفسیر علمى متغیر است. ما کوشیده ایم تا آن حداقلى را که همه در آن تقریباً توافق دارند, تعیین کنیم و سپس مرحله به مرحله مورد اختلاف را روشن کنیم.
1. آیا قرآن کتاب علم است؟
پیش از هر چیز بایسته است که جایگاه قرآن و هدف آن روشن شود. مخالفان تفسیر علمى مکرر یادآور مى شوند که قرآن کتاب علم نیست; اما آیا موافقان جز این مى اندیشند؟ شیخ شلتوت بر کسانى که مى کوشند یافته هاى علمى را بر آیات قرآنى تطبیق کنند, خرده مى گیرد و مى نویسد: (هذه النظره للقرآن خاطئه من غیر شک لأن الله لم ینزل القرآن لیکون کتابا یتحدث فیه الى الناس عن النظریات العلوم ودقائق الفنون وانواع المعارف.)18 استاد خولى نیز افزون بر سخنان شاطبى, تفسیر علمى را از سه جهت نقد مى نماید. وجه سوم نقد او به لحاظ دینى و اعتقادى است:
(وهناک الناحیه الدینیه او الاعتقادیه وهى التى تبین مهمه کتاب الدین وهل هو کتاب یتحدث الى عقول الناس وقواهم العالمه عن مشکلات الکون وحقائق الوجود العلمیه؟) پس از توضیحاتى نتیجه مى گیرد: (الحق البین أن کتاب الدین لایعنى بهذا من حیاه الانسان ولایتولاه بلابیان ولایکفیهم مؤنته حتى یلتمسوه عنده ویعدوه مصدرا فیه.)19
ذهبى نیز همین دیدگاه را داشته, تصریح مى کند که (فلیس القرآن کتاب فلسفه او طب او هندسه)20
اگرچه مخالفان تفسیر علمى این حقیقت را به طرف مقابل یادآور مى شوند, اما به نظر نمى رسد عموم کسانى هم که داعیه موافقت دارند, از این حقیقت غافل باشند. شیخ عبده در مقدمه المنار تأکید کرده است که در قرآن به عنوان کتاب دین و هدایت نظر مى کند:
والتفسیر الذى نطلبه هو فهم الکتاب من حیث هو دین یرشد الناس الى ما فیه سعادتهم فى حیاتهم الدنیا وحیاتهم الاخره, فان هذا هو المقصد الاعلى منه وماوراء هذا من المباحث, تابع له او وسیله لتحصیله.21
دکتر اسماعیل هم که خود کتابى مستقل تحت عنوان (الاسلام والطب الحدیث) نگاشته است, تصریح مى کند: (فالقرآن لیس بکتاب طب او هندسه او فلک…)22 همچنان که مؤلف کتاب مع الطب فى القرآن الکریم, تصریح مى کند: (صحیح, أن القرآن لم ینزل کتاباً فى الطب أو فى أى فرع من العلوم وهو قبل کل شىء منهج للانسان وعقیدة للحیاة…) حنفى احمد نیز در مقدمه کتابش (التفسیر العلمى للایات الکونیه, فى القرآن) رسالت قرآن را به سه هدف محدود مى سازد: 1. دعوت به توحید; 2. دعوت به نبوت پیامبر(ص) و پیروى از دستورات او; 3. دعوت به ایمان به معاد و برانگیخته شدن دوباره.23 از نظر او اشاره قرآن به جهان مادى و پدیده هاى آن از آن روست که: (مما لاشک فیه ان الصنعه دلیل على الصانع وأن الصانع لایعرف الا من مشاهده صنعته, لهذا جاء جانب کبیر من آى الذکر الحکیم یتحدث عن خلق العالم المادی…)24 او در عین حال بر این باور که قرآن را کتاب هدایت مى داند, خرده مى گیرد; اما انتقاد او به اصل سخن بلکه به نتیجه اى است که از آن گرفته مى شود. او که از قلت آگاهى نسبت به اشارات دقیق قرآنى درباره هستى شکوه مى کند, علت اصلى این کوتاهى در فهم قرآن را چنین توضیح مى دهد:
یرجع السبب فى ذلک الى عوامل شتى اهمها فى رأینا وراثه العقیده التى کانت ولاتزال سائده فى الاذهان بأن القرآن رساله هدایه وارشاد لاشأن لها باصول العلوم الکونیه وان حدیثه عن الکائنات لایحتاج فى فهمه الا لمجرد التعقل والخبره العادیه وانه بذلک لایحوى دقائق او تفاصیل عن طبائع الکائنات تتطلب علما خاصل لابانتها ودرکها.25
مهندس بازرگان نیز که چندین کتاب درباره علم و اسلام نوشته است, مى کوشد تا همخوانى بین یافته هاى یکى را با آموزه هاى دیگرى بنمایاند. وى در کتاب (باد و باران) تصریح مى کند: (…قرآن کتاب هواشناسى نیست و براى تدریس علوم و فنون زندگى که عقل است و وظیفه بشر مى باشد, نیامده است. خداوند پیغمبر را مبعوث نکرده است که به ما طبیعیات بیاموزد, تعلیم خیاطى و طرح لباس خاصى براى مسلمانى بدهد. سبک معمارى مساجد را تعیین کند و….) (ص330)
2. آیا قرآن (به طور کلى) به علم و دانش دعوت کرده است؟
اگرچه قرآن کتاب علم نیست ـ که عموم موافقان و مخالفان در آن توافق دارند ـ اما آیا به طور کلى هم هیچ گونه ارتباطى با علم و دانش تجربى ندارد؟ حداقل این رابطه آن است که به آموختن آن دعوت کرده باشد. به نظر مى رسد که دو طرف در این موضوع نیز توافق دارند و مخالفان تفسیر علمى هم بر این حقیقت تأکید مى کنند که قرآن نه تنها به فراگیرى دانش دعوت کرده است, بلکه موانع احتمالى بر سر راه آن را نیز برطرف ساخته است.
العقاد بعد از نقد تفسیر علمى, این حداقل را مى پذیرد که: (…وخیر ما یطلب من کتاب العقیده فى مجال العلم ان یحث على التفکیر ولایتضمن حکما من الاحکام یشل حرکه العقل فى تفکیره او یحول بینه وبین استزاده من العلوم مااستطاع حیثما استطاع… وکل هذا مکفول للمسلم فى کتابه, کما لایکفل قط فى کتاب من کتب الادیان.)26
همان طور که شوقى ضیف نیز مى پذیرد: (لاریب فى ان القرآن لایدعو اتباعه دعوه عامه الى العلم والتعلم للعلوم الریاضیه والطبیعیه والکونیه…)27 همچنان که سید قطب طبیعت را (الکتاب المفتوح) مى خواند و این که: (القرآن یوجه القلوب والانظار توجیها مکررا مؤکدا الى هذا الکتاب المفتوح, الذى لاتفتأ صفحاته تقلب, فتتبدى فى کل صفحه آیه موحیه…)28
3. آیا قرآن به برخى جزئیات هستى که موضوع علم تجربى قرار مى گیرد, اشاره کرده است؟
اگرچه قرآن کتاب علم نیست, بشر را به تأمل در طبیعت فراخوانده است و او را به فراگیرى علم و دانش و از جمله دانش تجربى دعوت کرده; اما آیا فراتر از این دعوت کلى قرآن, به برخى جزئیات هستى که در علم تجربى مورد بحث قرار مى گیرد, اشاره دارد؟ با تأمل در سخنان مخالفان تفسیر علمى, مطلبى یافت نشد که بتوان از آن نتیجه گرفت که آن ها, از اصل وجود هرگونه مطلبى را در قرآن با این ویژگى منکر باشند. چگونه مى توان چشم بر آیات بسیارى بست29 که از دگرگونى هاى جنین سخن گفته, مراحل آفرینش را بازگو کرده, از حیات و منشأ آن و از باد و نقش آن در تلقیح گیاهان یاد کرده است. مخالفان نه در وجود چنین آیاتى, بلکه در شیوه تفسیر آنها, سخن دارند.
4. آیا مى توان از دانش تجربى روز در تفسیر این دسته از آیات استفاده کرد؟
به نظر مى رسد, محل اختلاف دو گروه, در این سؤال اساسى است که آیا مى توان در تفسیر این دسته از آیات, از علم تجربى روز استفاده کرد؟
موافقان و مخالفان در جواب این سؤال بسیار اختلاف کرده اند: برخى معتقدند باید بهره برد; برخى مى گویند ضرورتى ندارد, ولى مى توان; بعضى اصلاً نیازى به آن نمى بینند و برخى دیگر آن را جایز نمى دانند. گروه اخیر, خود از چند جهت در این باره سخن مى گویند; عده اى از منظر معرفت شناسى, گروهى به لحاظ روش شناسى, عده اى از جهت زبان شناسى و دسته اى دیگر با توجه به پیامد آن در این باره استدلال مى کنند. ما این موارد را مرحله به مرحله گزارش و نقد خواهیم کرد.
الف. (بله, باید)
در جواب به این سؤال عده اى از موافقان بر این باور رفته اند که بهره گیرى از علم روز در تفسیر قرآن امرى ضرورى است. معتقدان به این قول را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول با اعتقاد به این که اسلام دربرگیرنده علوم اولین و آخرین است, به دفاع از این عقیده مى پردازند و دسته دوم این ویژگى را لازمه صلاحیت قرآن براى جاودانه بودن مى دانند.
الف ـ1. قرآن دربردارنده تمام علوم است.
غزالى اولین اندیشه ورى است که در مقام نظریه پردازى این تئورى برمى آید. او معتقد است: (وبالجمله فالعلوم کلها داخله فى افعال الله… وهذه العلوم لانهایه لها وفى القرآن اشاره الى مجامعها… بل کل ما اشکل فیه على النظار واختلف فیف الخلائق فى النظریات والمعقولات….)30
او در تأیید نظر خود از قرآن شاهدى نمى آورد, اما به چند روایت استناد مى کند که گویاترین و مهم ترین آن, روایت موقوفى از ابن عباس است که مى گوید: (من اراد علم الاولین والاخرین فلیتدبر القرآن.)31
زرکشى با پیروى از دیدگاه غزالى به تکرار مستندات او مى پردازد.32 اما سیوطى در تأیید نظر پیشینیان خود دو آیه از قرآن را هم شاهد مى گیرد: آیه 38 سوره انعام (مافرطنا فى الکتاب من شىء) و آیه 89 سوره نحل (ونزلنا علیک تبیانا لکل شىء). او از روایات نیز مؤیداتى بر این قول مى افزاید.33
مجموعه مستنداتى که غزالى و سیوطى فراهم آورده اند, همه آن چیزى است که متأخران به عنوان ادله نقلى این دیدگاه آورده اند و مدعى شده اند:
(قد جمع اصول کل العلوم والحکمه وکل مستحدث من العلم نجد أن القرآن قد وجد الیه النظر او اشار الیه.)34
اما در برابر این ادعا و ادله آن سخن بسیار گفته شده است. اندیشه وران در دلالت آیات عنوان شده خدشه کرده و مراد از (کتاب) را در آیه اول, لوح محفوظ دانسته اند; حتى اگر مراد از آن را قرآن هم بدانیم, با توجه به این که قرآن براى هدایت بشر نازل شده است, بیش از این نمى توان از آن استفاده کرد که قرآن همه آنچه را که براى (هدایت) لازم است, فروگذار نکرده است.35
در صحت مستندات روایى این دیدگاه نیز مطالبى عنوان شده است. چنانچه روشن است روایت ابن عباس موقوف بوده, اجتهاد شخصى خود اوست.
افزون بر این همه, طرفداران این عقیده نمونه اى عملى که برداشت ایشان را تأیید کنند, ارائه نکرده اند. غزالى که خود از پیشگامان در این باره است, در (جواهر القرآن) مواردى از آیات را برشمرده است که درک آن ها, به دانش تجربى نیازمند است.36 هیچ یک از این موارد, دربرگیرنده اصول و مبانى علمى از علوم نیست. سیوطى نیز نمونه هایى را بر این ادعا از قول شخصى به نام (ابوالفضل المرسى) گزارش مى کند که نااستوارى دلالتشان بر مدعا کاملاً روشن است.37
عده اى دیگر همین دیدگاه را از منظرى کلامى عنوان کرده اند. آنان با اعتقاد به این که اسلام دین اکثرى است, مدعى شده اند که لازم است همه آنچه در زندگى انسان به نفع یا ضرر اوست, قرآن متکفل بیانش شود:
(ان من الحق الذى لاریب فیه, ان القرآن العزیز قد حمل فى طیاته للبشریه کل هدى وکل دلیل بارز على کل امر یحدث فى هذا الکون دینى او دنیوى للنفع او للضرر.)38
اگرچه نویسنده این امر را (حقى) مى داند که شکى در آن نیست, اما به نظر نمى رسد بداهت آن براى همه آشکار باشد, در حالى که با این توصیف از ارائه هرگونه دلیل خود را بى نیاز مى یابد.
به هر رو اگرچه این دیدگاه ظاهرى بسیار جذاب و فریبنده دارد, اما اثبات آن از طریق عقل و نقل به نظر ممکن نمى رسد.
الف ـ2. از قرآن مى توان به کشفیات جدید علمى رسید.
عده اى از این هم فراتر رفته اند و مدعى شده اند که برخورد درست با قرآن مى تواند ما را از قافله علم هم جلوتر ببرد و به کشفیات جدید علمى, از طریق آن نایل آییم. از نظر ایشان اگر ما با آیات قرآنى ناظر به آفرینش همان گونه عمل مى کردیم که با آیات فقهى, در این صورت مى توانستیم همان گونه که احکام فقهى جدید از آن استخراج مى کنیم, به کشفیات جدید علمى هم برسیم.
شیخ طنطاوى, امت اسلام را فرامى خواند تا:
(یا لیت شعرى, لماذا لانعمل فى آیات العلوم الکونیه ما فعله آباؤنا فى آیات المیراث.)39
و مى نویسد:
(…ان آباؤنا برعوا فى الفقه فلنبرع نحن الان فى علم الکائنات لنقم به لترقى الامه.)40
صاحب کتاب (التفسیر العلمى للایات الکونیه فى القرآن) تلاش مى کند تا بسان شیوه اى که در استنباط احکام شرعى آیات مورد استفاده قرار مى گیرند, در موضوع علم نیز همین رویکرد به آیات قرآن پى گرفته شود, تا:
(استخراج منها القضایا العامه والخاصه التى تظهر ماانطوت علیه من اصول العلم الکونى بالقدر الذى شاء الله تعالى ان ینزله.)41
آیةاللّه جوادى آملى نیز از همین دیدگاه دفاع مى کنند.42 (غرض آن که آیات ناظر به تکوین همانند آیات راجع به تشریع مى توانند مباحث مبنایى را تغذیه کنند تا متخصصان رشته هاى گوناگون تکوین همانند تشریع به استنباط فروع و ردّ آن ها به اصول و تطبیق آن اصول بر فروع فراوان بپردازند و همان طورى که بحث پیرامون فقه, اصول فقه و مانند آن تطوراتى را به همراه دارد, بحث درباره علوم عقلى, تجربى و مانند آن نیز اطوارى را به همراه دارد, یعنى در استظهار, استناد, قداست که درجات به هم پیوسته در علوم دینى اند, فرقى بین آیات تکوین و تشریع نیست…)
این در حالى است که هیچ یک از ایشان به کشفى جدید در عرصه علم نایل نیامده اند و موفق نشده اند قدمى این قافله را به جلو ببرند. به نظر مى رسد ایشان به تفاوت ماهوى دانش فقه و علم تجربى توجه نکرده اند. این در حالى است که علم فقه به قراردادهاى اعتبارى حاکم بر جامعه و فرد مى پردازد و علم تجربى مى کوشد تا روابط حقیقى بین پدیده ها را کشف کند. هریک از این علوم راه و روشى مشخص را براى رسیدن به اهداف خود دارند که با دیگرى تفاوت مى کند و تعمیم این روش ها از هر حوزه به حوزه دیگر, اشتباهى معرفت شناختى است. همان طور که نمى توان از علم باید و نبایدها را استخراج کرد, از فقه نیز نمى توان بود و نبودها را درآورد. علم به استقراء متکى است و فقه به استدلال.
با توجه به همین واقعیت است که دکتر غنیم که به جد از تفسیر و اعجاز علمى دفاع مى کند, در توضیح این که چرا در قرآن آیات مربوط به آفرینش در یک جا, نیامده اند, از جمله اشاره مى کند که در چنین صورتى باز هم فهم آن ها بدون طى مقدمات علمى آن میسر نبود: (لوجمعت هذه الآیات فى موضع واحد على أنها بیان تام لجمیع اطوار التکوین لتعذر فهمها قبل تحصیل مقدماته بالبحث العلمى ولکانت فتنة لبعض من فهمها جملة…) (ص61 و62)
الف ـ3. اعجاز علمى, حجت براى تمام مردم
گروه دیگرى از طرفداران تفسیر علمى از منظرى دیگر به ضرورت بهره گیرى از علوم روز در تفسیر قرآن پرداخته اند. از نظر ایشان قرآن کتاب هدایت و راهنمایى است. اما برخلاف تمام ادیان پیشین, تمامى مرزهاى زمان و مکان را درنوردیده است و همه بشریت را در تمامى تاریخ مخاطب خود قرار داده است. اگر قرآن بر اعراب پانزده قرن پیش با اعجاز در بلاغت اتمام حجت کرده است, براى مردمان این دوره و عموم مردمان که بر زبان عربى تسلط ندارند, با اعجاز علمى اتمام حجت مى کند. (ولما کان القرآن منزلا للناس کافه فى کل زمان ومکان من اهل العربیه وغیرهم ویصعب على غیر العرب ادراک المعجزته الکبرى فى بلاغته واسلوبه کان لهم من معجزاته الاخرى التى اوضحناها آنفا عن طریق ترجمه معانیه مایمکنهم من ادراک اعجازه ویلزمهم الحجه بصدق دعواه اذ یفى نقل المعانى دون النص الاصلى بالغرض المقصود فى هذا الشأن.)43 استاد محمدتقى شریعتى نیز بر همین عقیده است:
(… در بیان علت اختلاف معجزات انبیاء… گفتیم که چون در هر زمانى نفوس متوجه امرى و علم و فنى بوده اند, پس باید هر پیغمبرى متناسب با آنچه مورد توجه اهل زمانش بوده معجزه اى بیاورد. بنابراین دینى که تا قیامت باید بماند و در جمیع اعصار و امصار بر بشر حکومت کند, بدیهى است که به تناسب هر عصرى لازم است اعجازى داشته باشد و حقا و انصافاً قرآن چنین جامعیتى دارد…)
در برابر این دیدگاه نظر مخالفان قرار دارد, که چنین ضرورتى را انکار مى کنند; اما خود نکته دیگرى را عنوان مى کنند که محل بحث است. از نظر ایشان حداقل لازم براى جاودانگى پیام قرآن نه اعجاز علمى است, بلکه (عدم تصادم) با علم است:
(ویفى الا یکون فى کتاب الدین نص صریح یصادم حقیقه علمیه یکشف البحث انها من نوامیس الکون ونظم وجوده وحسب کتاب الدین بهذا القدر صلاحیه للحیاه ومسایره للعلم وخلاصا من النقد.)44
بى شک چنان که حنفى احمد ادعا مى کند, براى بسیارى از کسانى که عرب نیستند, درک اعجاز علمى قرآن ساده تر از وجوه دیگر اعجاز آن است. اعجاز علمى ثمره فرخنده تفسیر علمى است. اما نباید از این نکته غافل بود که علم شمشیرى دو سویه است که مى تواند هم له و هم علیه ما به کار رود. در نتیجه اگر مى خواهیم با استفاده از آن, از ثمراتش بهره مند شویم, باید خود را آماده کنیم تا در آنجا هم که (هل مِن مبارز) مى طلبد و دیدگاهى معارض با ما دارد, به او جواب گوییم. به همین جهت هم هست که عده اى خیر و شر آن را به خودش واگذارده و هرگونه بهره گیرى از آن را منکر شده اند (بعدا خواهد آمد). اگرچه اثبات این ضرورت مشکل است, ولى حداقل مطلوبیت آن روشن است. تا بدان جا که عفت شرقاوى به رغم نظر منفى اى که نسبت به تفسیر علمى دارد,45 از جهت خدمتى که به لحاظ روحى و روانى به مسلمان امروز مى کند و توازن میمونى که بین علم و دین فراهم مى آورد, بر آن ارج مى گذارد. اندیشه وران دیگرى نیز هستند که بى آن که بر ضرورت اعجاز علمى, به عنوان اتمام حجت این کتاب آسمانى بر مردمان این عصر, پاى بفشارند آن را شگفتى دیگر این کتاب مى دانند که در کنار دیگر وجوه اعجاز قرآن, بر الهى بودن منشأ آن, دلالت مى کند.46 مهندس بازرگان در کتاب (باد و باران) پس از آن که تصریح مى کند که قرآن را کتاب علم نمى داند, نظر خود را در طرح پیوند علم و قرآن توضیح مى دهد.
(…نباید انتظار داشت آیات قرآن آیینه توصیف و تفصیل هاى مطالب بخش اول [مباحث علمى هواشناسى] باشد. آنچه قابل توجه است و دعوى ما مى باشد, این است که نکات اساسى و مبانى اصلى کیفیات جوى مربوط به باد و باران در انتخاب کلمات و تعبیرهاى بعضى آیات قرآن به خوبى منعکس است و این انعکاس نمى تواند ناشى از تصادف کلام, اطلاعات زمان یا نتیجه توجه و مشاهده گوینده قرآن به حالات زمین و آسمان, در مواقع باد و باران بوده باشد.) (ص330 و نیز ص336)
در مقابل سخن امین خولى نیز بسیار شگفت است. به نظر مى رسد همان طور که اثبات اعجاز علمى نیازمند عرضه قرآن بر علم است, اثبات عدم تصادم نیز نیازمند عرضه قرآن بر علم است که اگر چنین نکنیم چگونه مى توانیم ادعاى خود را ثابت کنیم.
امین خولى در سخن خود (عدم تصادم) را امرى ضرورى مى داند. در حالى که این ادعا نیز پیش فرض کلامى است که نیاز به اثبات دارد; به ویژه با توجه به مبانى خود او در این موضوع. چرا نمى توان تصور کرد که یک دین در همزبانى با دانش مخاطبانش نازل شده باشد ـ همان طور که او به نظر مى آید, معتقد باشد ـ و با علم امروز سازگار نیفتد. روشن ترین مصداق این امکان, مسیحیت است. مسیحیت دینى الهى است که در بخش طبیعیات با علوم روز در تضاد است. در حالى که قرآن بر درستى انتسابش به وحى صحه مى گذارد و تنها انتقادى که از آن مى کند, به دلیل تحریفاتى است که بدان دچار آمده است. از خرده گیرى قرآن بیش از این نمى توان دریافت که این کاستى ها مربوط به امور دینى است و نه طبیعیات. امروزه نیز مردم بسیارى ایمان خود را در گرو این دین نهاده اند. براى این مردم که به علم روز اعتقاد دارند, پذیرش چنین دینى یک پارادوکس است. اما نه پارادوکسى منطقى که روانى; لذا مى کوشند تا به وجوه مختلف آن را توجیه کنند.
در نتیجه اگرچه نمى توان ضرورت تفسیر علمى را از این منظر پذیرفت, در عین حال نمى توان (عدم تصادم) را هم جز از طریق بهره گیرى از علم اثبات کرد;47 همچنان که ضرورت آن نیز محل بحث و گفت وگوست. اما به هر روى هم اعجاز علمى و هم عدم تصادم امتیازى براى یک دین محسوب مى شوند.
ب. (بله, مى توان)
عده اى از موافقان بر آن رفته اند که اگرچه ضرورت ندارد, اما (مى توان) از دانش روز در تفسیر قرآن بهره گرفت و این کار اشکالى ندارد. کسانى که این قول را برگزیده اند, بعضاً قیودى را براى آن عنوان کرده اند.
ب ـ1. با رعایت ظاهر آیات
عده اى پاى بندى به ظاهر الفاظ و رعایت قواعد زبانى را در فهم کلام و انصراف از حقیقت به مجاز شرط کرده اند. غمراوى در مقام تفسیر علمى توجه به دو نکته را یادآور مى شود که مورد اول آن همین امر است:
(اولهما التمسک بالحقیقه فى التفسیر وعدم العدول عنها الى المجاز الا اذا کان ثمه دلیل على ان سیاق الکلام یمنع من حقیقه اللفظ کما هو, و حینئذ لامفر من العدول عنها الى المجاز.)48 همچنان که عبدالرزاق نوفل که خود از طرفداران تفسیر علمى محسوب مى شود, بر کسانى که بدون توجه به سیاق آیات به تفسیر علمى مى پردازند, انتقاد مى کند.49
سخن این عده را باید هم راستا با سخن مخالفان دانست که از این منظر بر تفاسیر علمى خرده مى گیرند:
وهى خاطئه من غیر شک, لانها تحمل اصحابها والمغرمین بها على تاویل القرآن تاویلا متکلفا یتنافى مع الاعجاز ولایسیغه الذوق السلیم.50
این در حالى است که عده اى از موافقان تنها ظاهر الفاظ را ملاک نمى دانند. غزالى, بر این باور است که تمامى علوم به عنوان نمودى از فعل خداوند در قرآن آمده است. او درباره چگونگى دلالت قرآن بر این مطالب مى نویسد:
وفى القرآن اشاره الى مجامعها والمقامات فى التعمق فى تفصیله راجع الى فهم القرآن و مجرد ظاهر التفسیر لایشیر الى ذلک, بل کل ما اشکل فیه على النظار واختلف فیه الخلائق فى النظریات والمعقولات, ففى القرآن الیه رموز ودلالات علیه یختص اهل الفهم بدرکها.51
غزالى توضیحى درباره این رموز و اشارات نمى دهد. نزدیک به 9قرن بعد, حنفى احمد نیز همین سخنان را تکرار مى کند:
(ولکن المتالمین فى هذا الحدیث من اهل العلم والخبره بالکائنات یرون فى الفاظه وعباراته فوق معانیها الظاهره معانى اخرى دقیقه تنطوى على اصول و جوامع من العلم… وتنکشف هذه المعانى الدقیقه لهولاء المتاملین من اصحاب العقول الراجحه على ضوء علمهم الخاص اما من صریح نص حینا واما من اشارات و رموز حینا آخر.)52
حنفى احمد مراد خود را از (فوق معانیها الظاهره) توضیح نمى دهد. اگر مراد از آن, معانى عمیق ترى باشد که در طول معناى ظاهرى قرار دارد و تعارضى با معناى ظاهرى ندارد, سخنى نیست. اما اگر مراد غیر از این باشد, خاطره تفسیر باطنى را که خارج از قواعد لغت و ملاک هاى فهم زبان, صورت مى پذیرفت, در ذهن زنده مى کند و این سؤال را پیش روى مى نهد که اگر فهم قرآن روشمند نباشد, چگونه مى توان از تفاسیر دل به خواهى هر گروه و دسته که به میل خود, مدعى دلالت اشاره گونه و اسرارآمیز قرآن بر مدعیات خود هستند, ایمن بود.
ب ـ2. تنها با توجه به حقائق علمى
در کنار این شرط که باید در تفسیر آیه لحاظ شود, برخى شرط دیگرى را نیز براى یافته هاى علمى که در مقام تفسیر آیات استفاده مى شوند, عنوان کرده اند. نوفل, مطالب علمى را به دو دسته, نظریات و حقایق, تقسیم مى کند. او در بیان فرق بین این دو, حقایق را قطعى و نظریات را اثبات نشده, معرفى مى کند و تنها نوع اول را مناسب براى تفسیر آیات دانسته, عدم رعایت آن را در خور سرزنش مى داند.53 دکتر عبدالعزیز اسماعیل نیز در مقدمه کتابش با توجه به این نکته مى نویسد:
(ویحب ان انبه الى نقطه هامه وهى ان العلوم مهما تقدمت فهى عرضه للزلل, فینبغى ان لایطبق على الایات الکریمه الا مایکون فى ثبت ثبوتا قطعیا ولم یقبل الشک فکثیر من النظریات العلمیه عرضه للتغییر والتبدیل وهذه لایجوز تطبیقها على الآیات حتى ولو اتفقت مع ظاهرها, انما یطبق منها مایکون قد اجتاز دور النظریات وصار حقیقه ثابته لاشک فیها.)54 استاد محمدتقى شریعتى نیز با پذیرفتن این نکته,سخن دکتر عبدالعزیز اسماعیل را در مقدمه تفسیر خود گزارش کرده اند. (ص شصت و دو)
ب ـ3. فقط در حد اعجاز علمى
عده اى دیگر فقط به نتیجه بهره گیرى از علم توجه کرده, تطبیق علم بر قرآن را تنها در حد (اعجاز علمى) جایز دانسته اند. سخن عجیبى که در اینجا عنوان شده, تفکیک بین تفسیر علمى و اعجاز علمى است. فهد رومى, پیش از آن که نظر خود را درباره تفسیر علمى باز گوید, تفکیک بین این دو موضوع را لازم دانسته, مى نویسد:
ذلکم ان کتابا انزل قبل اربعه عشر قرنا من الزمن وعرض للکثیر من مظاهر هذا الوجود الکونیه کخلق السموات والارض وخلق الانسان و… تحدث عن الکواکب والنجوم والشهب واطوار الجنین والنبات والبحار غیر ذلک کثیر, ومع ذلک کله لم یسقط العلم کلمه من کلماته ولم یصادم جزئیه من جزئیاته, فاذا کان الامر کذلک فان هذا بحد ذاته یعتبر اعجازا علمیا للقرآن . هذه النتیجه المتولده عن ان القرآن لم ولن یصادم حقیقه علمیه

آن گاه نتیجه مى گیرد که هیچ کس در این باره گفت وگو ندارد:
(لم ار بین علماء المسلمین من انکرها لا فى القدیم ولا فى الحدیث وکل ما یثار من ضجه وما یسطر فى الصحف ما هو لا عن التفسیر العلمى لا عن الاعجاز العلمى.)

و در توضیح بیش تر آن مى نویسد:
(فالاعجاز العلمى قاعده صلبه یقف علیها المسلمون جمیعا بکل ثقه وکل امن, لکن طائفه منهم قالت مادام الاعجاز العلمى متحققا فى القرآن وثابتا فما علینا ان نطبقه بین آیاته واحده واحده وبین الحقائق العلمیه واحده واحده.)55
به نظر مى رسد نویسنده, مطالب مختلف را با هم درآمیخته است. اول آن که, ظاهراً او اعجاز علمى را با عدم تصادم یکى گرفته است. در حالى که چنین است. اگرچه مخالفانى چون امین خولى قائل به عدم تصادم هستند, ولى آن را اعجاز علمى نمى دانند. دوم آن که, همان گونه که پیش از این در بحث از (عدم تصادم) آوردیم, روشن شدن این امر جز با عرضه قرآن بر علم امکان پذیر نیست. روشن نیست که بنا بر ادعاى او چگونه مى توان این عدم تصادم را اثبات کرد بى آن که (ان نطبق بین آیاته واحده واحده وبین الحقائق العلمیه واحده واحده.) اعجاز, ثمره تفسیر علمى است. نمى توان این ثمره را بدون آن اصل خواست و نمى توان انتظار داشت که علم تنها در مواردى که ما دوست داریم, اعتبار داشته باشد, اما در آنجا که نمى پسندیم, بى اعتبار باشد.

یادآورى
عده اى از پژوهشگران, با دقت بیش ترى به ارائه این قیود پرداخته اند. علامه طباطبائى, آیات قرآن و مطالب علمى را به دو دسته تقسیم مى کنند: آیاتى که تحمل معانى متعدد را دارند و آیاتى که به یک معناى خاص تصریح دارند. بنابراین ممکن است چهار صورت تعارض پیش آید:(المیزان, ج7, ص373)
1. مسلمات علمى مخالف با نص قطعى قرآن: در چنین مواردى مانند مسأله هفت آسمان, علامه از داورى توقف کرده, نه حقانیت علم را انکار مى کند و نه دست از صریح نص برمى دارد, بلکه تبیین آن را به آینده و آگاهى هاى نو در هردو حوزه وا مى گذارد. (المیزان, ج10, ص149)
2. مسلمات علمى مخالف با آیات تأویل پذیر: علامه در چنین مواردى که مطالبى از علم قطعى و مسلم باشند, امکان تطبیق آیات را مى پذیرند, چنانچه خود نیز در مسأله شهاب هاى آسمانى و رجم شیاطین, در تفسیر پیشینیان, به استناد یافته هاى علمى, بازنگرى کرده, تفسیرى متفاوت از این آیات ارائه مى دهند. (ج17, ص134)
3. فرضیاتِ علمى مخالف با نص قطعى: اگرچه علامه به صراحت سخنى درباره موضع گیرى خود در چنین موقعیت ها ندارد, و به مورد خاصى که مصداق آن باشد برنخوردیم که بتوانیم عملاً داورى ایشان را گزارش کنیم, اما با توجه به این که در صورت چهارم (مورد بعدى), دست از ظاهر آیات برنمى دارند, به نظر مى رسد در این مورد نیز به طریق اولى نص را مقدم مى شمارند.
4. فرضیات علمى مخالف با آیات تأویل پذیر: علامه در این موارد نیز, دلیل (فرضیه علمى) را کافى براى دست برداشتن از ظهور آیه و این که این دلیل قرینه براى انصراف به مجاز باشد, نمى دانند. چنانچه در مسأله خلقت آدم, با این که آیات مربوط به این موضوع را قابل تأویل مى دانند (ج16, ص256) اما از آنجا که دیدگاه علم را در این باره غیر مسلم و فرضیه معرفى مى کنند, آن را معتبر براى قرینه واقع شدن براى تأویل آیه نمى دانند. (ج4, ص134 و144 و ج16, ص258)
طبق گزارش غنیم, عبدالمجید زندانى, به همین تقسیم دوگانه درباره علم و آیات قرآنى معتقد است و با تصویر این چهار صورت تعارض نظر خود را درباره آن چنین مى آورد:

1. ولایمکن أن یقع صدام بین قطعى من الوحى و قطعى من العلم التجربى, فإن وقع فى الظاهر لابد أن هناک خللاً فى اعتبار قطعیة احدهما.
البته او توضیح نمى دهد که در صورت تعارض, راه حل چیست.
2. اذا وقع التعارض بین دلالة قطعیة للنص وبین نظریة علمیة, رفضت هذه النظریة, واذا وقع التوافق بینهما کان النص دلیلا على صحة تلک النظریه.
3. واذا کان النص ظنیاً والحقیقة العلمیة قطعیة یؤول النص بها.
البته او حالت چهارم را که هر دو طرف ظنى باشند, توضیح نمى دهد. (غنیم, ص277, 278)
خود غنیم, رعایت 10 نکته را در تفسیر علمى قرآن لازم مى شمارد: (غنیم, ص284ـ292)
1. الرجوع الى المأثور عن الرسول(ص) فى التفسیر
2. الائتناس بالتفاسیر المختلفة
3. التضلع بعلوم مساعدة
4. التثبت من حقائق المعطیات العلمیة
5. مراعاة تعدد اللفظ الواحد
6. السبق العلمى وحده غیر کاف للاستدلال على اعجاز القرآن
7. مراعاة تعدد المواضع
8. الایهام بالوحدة الکلیة للقرآن
9. التزام شروط التأویل
10. علم الموهبة.

اگرچه در دقت این تقسیم, مى توان سخن گفت, به هر صورت باید توجه داشت که برخى از مواردى را که غنیم برشمرده به تفسیر علمى اختصاص ندارد, بلکه در هرگونه تفسیرى از آیات قرآن باید مورد توجه قرار گیرد. از میان موارد عنوان شده, مهم ترین قیود, مورد شماره 4 و 9 است که پیش از این تحت عنوان پاى بندى به ظاهر آیات و بهره گیرى از مسلمات علمى عنوان گردید. البته توجه او را به دیگر نکات از جمله جمع آورى تمام آیات در یک موضوع و سپس تفسیر آن ها, و رعایت این موارد در عمل, درخور دقت و تأمل است. (بنگرید غنیم, باب الرابع, نماذج تطبیقیة, ص303 تا 445)
ج. (نه, نیازى نیست.)
در برابر موافقان تفسیر علمى, عده اى نیز از جهات مختلف به مخالفت با آن پرداخته اند. گروهى از ایشان با آن مخالفت کرده اند, زیرا (نیازى) به آن ندیده اند. از نظر ایشان قرآن از آفرینش, تنها با این هدف سخن مى گوید که مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبیر عالم سازد که بر مدبر و صانعى حکیم دلالت دارد:
(ما ذکر فیه (القرآن) من خلق السموات والارض والافلاک والکواکب انما یراد به بیان حکمة لله وان للوجود خالقا اعلى یدبره وینظم قوانینه…)56
همچنان که محمد کامل حسین تنها هدف از این آیات را وعظ مى داند: (فلیس مقصودا بالآیات الکونیة غیر الوعظ)57 محمدحسین ذهبى نیز هدف آن را چیزى جز این نمى داند که: (الا ریاضة وجدانات الناس وتوجیه عامتهم وخاصتهم الى مکان العظة والعبرة ولفتهم الى آیات قدرة الله ودلائل وحدانیته من جهة مالهذه الآیات والمشاهد من روعة فى النفس وجلال فى القلب, لا من جهته ما لها من دقائق النظریات وضوابط القوانین…)58
در نتیجه هرگونه پرداختن به این جزئیات مخاطب را از آن حکمت و هدف کلى باز مى دارد:
(وحسب المفسران یعنى ببیان ما فیه من هذه القیم ومن اصول الدین الحنیف وتعالیمه التى اضاءت المشارق والمعارب اضواء غامرة.)59
علاوه بر این که از نگاه عده اى از ایشان, در بحث اعجاز نیز اعجاز علمى جایگاهى ندارد. چنانچه المحتسب پرداختن به تفسیر علمى را با هدف نشان دادن اعجاز قرآن, روشى اشتباه و خلط بین علم تفسیر و اعجاز تلقى کرده است. او خود استدلالى را در بیان وجه معجزه بودن قرآن عنوان کرده, در وصف آن مى نویسد:

(هذه هى الطریقة الصحیحه لاثبات صدق القرآن وصلاحیته للحیاة ولیست طریقة اثبات ذلک نظریات علمیة فى القرآن الکریم.)60
طرفداران تفسیر علمى نیز بعضاً در این که هدف قرآن از پرداختن به این امور, استدلال بر قدرت و حکمت خداوند است, با مخالفانشان اختلافى ندارند; دکتر غنیم که از طرفداران جدى تفسیر و اعجاز علمى است, مى نویسد:

لقد جاء الحدیث فى القرآن عن الکائنات کما جاء عن غیره… فکان ولایزال لهم جمیعاً من ظاهره معان … وسهلة تصور لهم صنعة الخالق کما یشاهدونها وتبین لهم ما فیها من آیات القدرة العظیمة… لکى یتعرفوا منها بالتعقل والتبصر فى غیر عناء على خالق الخلق جل وعلا وعلى کمال صفاته وافعاله… لکى یؤمنوا بعد التعرف علیه بصدق وعده و وعیده کان هذا ولایزال هو الحکمة العامة المقصورة من ورود الحدیث عن الکائنات والکونیات الأخرى فى القرآن. (ص60)

وجه اختلاف در نتیجه اى است که از این مقدمه گرفته مى شود و آن ضرورت نپرداختن به تفصیل این موارد است.
د. (نه, اشتباه است.)
عده اى دیگر در مخالفت خود با تفسیر علمى, اصلاً این اقدام را (اشتباه) دانسته و بر ضرورت پرهیز از آن تأکید کرده اند. اما همین عده هم به لحاظ تبیین نادرستى این شیوه تفسیرى از جهات مختلف استدلال کرده اند.
د ـ1. با توجه به مخاطبان اولیه
توجه به فهم مخاطبان اولیه یکى از مهم ترین مبانى نقد تفسیر علمى است. شاطبى اولین کسى است که این نکته را طرح کرده که در فهم قرآن باید به فهم مخاطبان اولیه آن در عصر نزول توجه داشت, در حالى که آنان (کانوا اعرف بالقرآن وبعلومه وما اودع فیه) و از آنجا که (لم یبلغنا انه تکلم احد منهم فى شىء من هذا المدعى) نتیجه مى گیرد: (ان القرآن لم یقصد فیه تقریر لشىء مما زعموا.)61
از نظر او حَکَم در اختلاف موافقان مخالفان تفسیر علمى, سلف صالح و فهم ایشان از قرآن است: (وشاهد ما بین الخصمین شان السلف الصالح فى تلک العلوم هل کانوا آخذین بها ام تارکین لها او غافلین عنها؟ مع القطع بتحققهم بفهم القرآن, یشهد لهم بذلک النبى(ص) فلینظر امروء این یضع قدمه؟)62

سخنان شاطبى در دوره معاصر مورد توجه پیروان سبک بیانى قرار گرفت و با پردازشى نو, یکى از مهم ترین ادله نقد تفسیر علمى قرار گرفت. دیدگاه شاطبى در بیان امین خولى احیا شد و در قالب اصولى براى درک متن, قاعده مند گردید. امین خولى دو نکته مهم را به عنوان ملاکى براى فهم متن به طور کلى و فهم قرآن, به طور مشخص مطرح کرد که بدین لحاظ تفسیر علمى اقدامى اشتباه تلقى مى شود. از نظر او قرآن در ظرف زمان و مکانى خاص نازل شده است. این ظرف تاریخى در تعیین معنا و مراد آن جایگاهى ممتاز دارد. قرآن همان گونه که به زبان عربى نازل شده است و نه زبانى دیگر, همان طور هم به زبان عربى اى نازل شده است که 15قرن پیش در شبه جزیره عربستان به کار مى رفته است. بنابراین, اگرچه ممکن است واژگان عربى در مدت این 15قرن تحول و دگرگونى در معنایشان رخ داده باشد, اما این همه را نمى توان بر قرآن اطلاق کرد; واژگان قرآنى را تنها در همان معنى عصر نزول باید فهمید و تفسیر کرد. علاوه بر این که قرآن, نه در برهوت مطلق, بلکه در خطاب با مردمان عصر نزول نازل شده است, در حالى که در قله بلاغت قرار دارد, در این صورت چگونه مى تواند مردمانى را مخاطب سازد و با آنان سخن گوید, در حالى که آنها هیچ نفهمند! اگر فهمیده اند پس آثارش کجاست؟ و اگر نفهمیده اند پس بلاغت قرآن چه مى شود؟ لذا از نظر او:
1. باید واژگان قرآنى را در معناى عصر نزول آن به کار برد.
2. فهم ما از قرآن باید در سطح فهم مخاطبان اولیه (عصر نزول) از آن باشد.63
نتیجه دوم یکى از امورى است که در سخنان دیگران تکرار مى شود و در کلام محمد کامل حسین نمودى روشن مى یابد:
یجب ان نفهم على ما فهمه المسلمون الاولون حیث قالوا: هذا شىء نؤمن به ولانصوره تصویرا واقعیا; والذین یفسرون الآیات الکونیه تفسیرا علمیا یدلون بذلک على ضعف ایمانهم ولو کانوا مؤمنین حقا ما کانت بهم حاجه الى شىء من ذلک یقوى به ایمانهم… وکل تعمق فى تصویرها تصویرا واقعیا هو بدعه حمقاء.64
استاد محمد عزه دروزه, این نتیجه گیرى را به پیامبر(ص) تعمیم داده, تفسیر علمى را در قالب مخالفت با حضرتش به تصویر مى کشد:
(ولقد نزل القرآن بلسان العرب على قوم یفهمونه وامر الله نبیه(ص) بشرحه وتبیانه والنظریات الحدیثه لم تکن معلومه ولامکشوفه ولایصح لمسلم مهمه حسنت نیته ان یدعى ان النبى(ص) لم یکن یعرف جمیع ما تضمنته آیات القرآن.)65

در این جا لازم است به چند نکته توجه داشت:
1. در این که باید واژگان قرآنى را در معنایى به کار برد که در عصر نزول به کار مى رفته است, شکى نیست; اما این که در تفسیر علمى, لزوماً این نکته رعایت نمى شود, ادعایى است که نیاز به اثبات دارد. علاوه بر این که تناقضى در کار نیست, اگر یافته هاى علم جدید, (قرینه اى) براى انصراف از معناى حقیقى به مجازى واژه یا تعیین یک معناى مشترک خاص قرار گیرد که البته براى واژه در عصر نزول وجود داشته است.

2. در این که بلاغت اقتضا دارد که سخن متناسب با حال شنونده باشد هم سخن درستى است. اما این نکته تنها همین قدر دلالت دارد که باید مخاطبان عصر نزول هم در دایره مخاطبان سخن قرار گیرند; یعنى سخن به گونه اى نباشد که آنها اصلاً تصورى نداشته باشند. پس باید بتوان از آیات معنایى را هم فهمید که مخاطبان اولیه مى فهمیده اند;66 نه این که فقط آنچه را آنها مى فهمیده اند.67 محدود کردن فهم قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر نزول مى فهمیده اند, نه تنها به مخالفت با تفسیر علمى مى انجامد, بلکه هرگونه تلاشى را براى فهم بهتر و عمیق تر قرآن مردود مى شمارد و تمامى تفاسیرى را که در طول 15 قرن نگاشته شده و صرفاً روایات معصوم(ع) و برداشت صحابیان را منعکس نمى سازد, بدعت جاهلان مى انگارد. لذا همان طور که مى توان براى آیات معانى مختلف عنوان کرد که نتیجه تأمل در زوایاى مختلف قرآن است و همان گونه که در بحث سبب نزول مورد را مخصص نمى دانیم و پیام قرآن را ابدى و جاودانه مى شماریم, در این جا نیز فهم خود را به فهم مردمان عصر نزول محدود نمى سازیم و تفسیر علمى را با رعایت اصول و قواعد تفسیر تلاشى ارزشمند براى درک بهتر قرآن تلقى مى کنیم. اگرچه معتقدیم که مردمانى که عصر نزول را درک کرده اند, مقامى بس بلند دارند و از جایگاهى ممتاز نزد خداوند برخوردارند; جایگاهى که با ایثار مال و جان و عمل به فرامین الهى بدان دست یافتند. آنان با تمام وجودشان پیام وحى را شنیدند و بدان گردن نهادند و این که مردمانى در عصرهاى بعدى درباره آیه یا واژه اى برداشتى عمیق تر یا دقیق تر داشته باشند, نه قطره اى از مقام آنان مى کاهد و نه قطره اى بر موقعیت اینان مى افزاید, تا آن گاه که آن را ملاک عمل قرار ندهند و بر ایمانشان نیفزایند.

3. در این که پیامبر(ص) اولین مفسر قرآن و داناترین فرد در تمام طول تاریخ به آن مى باشند, شکى نیست. اما این که نهایت فهم ایشان از قرآن به ما منتقل شده باشد, محل اختلاف است. پیامبر(ص) همان گونه که خود به دیگران توصیه کرده اند, با مردم به قدر عقولشان سخن مى گفتند و نمى توان در هیچ زمینه اى انتظار داشت که پیامبر(ص) مخاطب مستعدّى یافته باشند تا عمق تجربه دینى و نهایت فهم خود از اسلام را بازگفته باشند. در این صورت آیا مى توان انتظار داشت که مطالب علمى جلوتر از زمان خود را براى مردم بازگفته باشند.
د ـ2. از منظر معرفت شناختى
سید قطب از منظرى دیگر تفسیر علمى را خطا مى شمارد. او از یک سو مطالب قرآنى را حقایقى قطعى و نهایى مى داند و از سوى دیگر لایه هاى معرفت علمى را ـ چه آن بخش که (حقایق علمى) نامیده مى شود و چه آنچه که (فرضیه) نام مى گیرد ـ محدود به تجربه و ابزار و شرایط بشرى مى داند و غیر قطعى مى خواند:

ان الحقائق القرآنیه حقائق نهائیه قاطعه مطلقه. اما مایصل الیه البحث الانسانى ـ ایا کانت الادوات المتاحه له ـ فهى حقائق غیر نهائیه ولاقاطعه; وهى مقیده بحدود بجاربه وظروف هذه التجارب وادواتها… هذا بالقیاس الى (الحقائق العلمیه) والامر واضح بالقیاس الى النظریات والفروض التى تسمى (علمیه)…68

او نتیجه مى گیرد که هرگونه تلاشى براى برقرارى ارتباط بین این دو سطح از معرفت خطایى روش شناختى است:
(فمن الخطاء المنهجى ـ بحکم المنهج العلمى الانسانى ذاته ـ ان نعلق الحقائق النهائیه القرآنیه بحقائق غیر نهائیه.)69
البته تنها یک صورت از بهره گیرى از معلومات علمى را جایز مى شمارد و آن هم در (توسیع و تعمیق) مدلول آیه است:
(…فلا باس من تتبع مثل هذه الملاحظات لتوسیع هذا المدلول وتعمیقه… هذا جائز ومطلوب…)70
با این همه مراد او از توسعه مدلول و تعمیق آن روشن نیست و با مواردى که خود از علمى در تفسیر آیات بهره گرفته, سازگارى نداشته, محل گفت وگوست.71

اگرچه سخن سید درباره (قطعى و نهایى) بودن قرآن سخنى درست است, اما او توجه ندارد که این مقام خود قرآن است, نه مقام فهم بشرى ما از آن و لذا نمى توان حکم قرآن را به تفسیر تعمیم داد; همچنان که تحول و تغییر در تفسیر که تاریخ تفسیر آن را گزارش مى کند, به روشنى بر این غیر قطعى بودن دلالت دارد.
علاوه بر این که, تفاوت قائل نشدن بین حقائق و فرضیه هاى علمى, قضاوتى از سر بى اعتمادى و سوءظن به علم است که به (نسبى گرایى) در تمام علوم بشر مى انجامد. در واقع به نظر مى رسد در پس این سخنان, دغدغه دیگرى سید قطب را آزار مى دهد و آن ترس از نتیجه اى است که این تطبیق به دنبال خواهد داشت; امرى که در بند بعدى توضیح خواهیم داد.
د ـ3. با توجه به پیامد آن
برخى از کسانى که به مخالفت با تفسیر علمى پرداخته اند, با نگاه به پیامد آن, در آن خدشه کرده اند. از نظر ایشان تاریخ علم, تاریخ پر فراز و نشیب تحول و دگرگونى هاى شدید است. آنچه روزى مسلم تصور مى شد, روزگارى دیگر, بطلانش آشکار گردید. حال که علم چنین سرنوشتى دارد, با اقدام به تفسیر علمى سرنوشت قرآن را نیز به سرنوشت علم گره مى زنیم و موجب مى شویم تا قرآن نیز همراه با آن دچار افت و خیز شود. چنانچه شیخ شلتوت از نگرانى خود چنین حکایت مى کند:
(وهى خاطئه لانها تعرض القرآن للدوران مع مسائل العلوم فى کل زمان ومکان والعلوم لاتعرف الثبات ولا القرار ولا الراى الاخیر, فقد یصح الیوم فى نظر العلم ما یصبح غدا من الخرافات.)72

اگرچه تاریخ علم از سرگذشت پر فراز و نشیب علم تجربى سخن مى گوید, اما در عین حال آیینه تمام نماى همه دانش هاى بشرى است و به خوبى به ما مى نمایاند که چگونه مطالبى که در یک دوره قطعى و مسلم تصور مى شدند, در دوره بعد نااستوارى آن نمایان مى گردد و این که چقدر گوهر ارزشمند حقیقت مطلق دست نیافتنى مى باشد. لذا این تصور که این تنها سرنوشت علم تجربى است و دیگر دانش هاى بشرى را شامل نمى شود, نیاموختن از این تاریخ است. باید بدانیم همین بهره ناقص, بهره بسیار ما از علم است و چاره اى از آن نیست. دانش تفسیر نیز یکى از این دانش هاى بشرى است که به رغم متعالى بودن موضوع آن (کلام خداوند) ماهیت بشرى خود را حفظ کرده است و به گواهى تاریخ, در تلاطم اندیشه ها براى رسیدن به گوهر حقیقت کوشیده است. اگرچه بسیارى از اندیشه ورزان دینى کوشیده اند تا با طرح شرایط خاص, چه از جهت متن قرآن و چه مطالب علمى, تا حد امکان تفسیر علمى را از این دگرگونى برکنار دارند, اما بعید است که بتوان به طور کلى از وقوع آن پیش گیرى کرد. اما این تنها مربوط به تفسیر علمى نیست و هرگونه تفسیرى از قرآن را شامل مى شود;73 با این همه اگر قرار بود متفکران با این احتمال که چه بسا خطا کنند, از اندیشیدن باز مى ایستادند, کاروان علم و دانش از هراس خطا رفتن, در همان گام نخست متوقف مى شد.
د ـ4. از منظر تحلیل زبانى
از منظر دیگرى نیز تفسیر علمى اشتباه تلقى شده است و آن از نگاه تحلیل زبانى است. فیلسوفانى که به تحلیل زبان پرداخته اند, زبان را وسیله اى دانسته اند براى برآوردن هدفى خاص. در نتیجه در هر حوزه از زندگى بشر, زبان با تفاوت هدفى که از آن انتظار مى رود, کارکرد و در نتیجه ویژگى هاى خاص دارد. لذا زبان علم از زبان عرفانى و آن دو از زبان عرفى کاملاً متمایز هستند. هرکدام از این زبان ها را نمى توان در حوزه دیگر به کار برد; بدانسان که این سخن که ارسلنا الریاح لواقح (حجر/22) باد گیاهان را تلقیح مى کند) سخنى عرفى است که از دقت هاى لازم در زبان علمى بى بهره است.
تعبیر از نوعى ایهام برخوردار است و مى توان از آن معانى متعددى را دریافت. چنان که مى تواند این نسبت مجازى باشد و مراد از آن هر بادى باشد که باران به همراه دارد و در نتیجه ثمربخش است و این که حشراتى را به همراه خود جا به جا کند که در تلقیح گیاهان مؤثرند و یا این که خود موجب گرده افشانى و بارورى گیاهان شود و یا این که با جابه جایى برخى مواد معدنى به بارورى خاک کمک کند و نهایت مى تواند موجب بارورى ابرها شود تا به بارش آن بینجامد. (غنیم, ص153)
در زبان علم باید گفت کدام دسته از گیاهان, در چه مرحله از رشد, در چه زمان و چگونه. همچنان که در زبان علم از مجاز و استعاره و تلمیح و ایهام و تمثیل استفاده نمى شود, با توجه به این تفاوت زبان ها, زبان قرآن زبان علم نیست, بلکه زبان عرفى است که فاقد شرایط لازم در زبان علم است. در واقع با تفکیک این دو زبان, هرگونه ارتباط را بین این دو حوزه از دانش قطع مى کنیم و در نتیجه در عین حالى که نمى توانیم به نفع دین از علمى بهره بگیریم, از آن در نقض یا خرده گیرى بر آن نیز نمى توانیم استفاده کنیم. بدینسان دامان دین را از هرگونه تلاطمى که در حوزه علم رخ دهد, مصون مى داریم.74

اما باید توجه داشت که (زبان علم) با دقت عنوان شده, خود امرى نوظهور, در قرن اخیر است. در این صورت آیا مى توان نتیجه گرفت که زبانى که عالمان پیش از این, به مدت قرن ها به کار مى بردند, کاملاً بیگانه با علم بوده است. در این صورت چگونه با یکدیگر تعامل داشته اند و به کشف حقایق و ابداع و ابطال تئورى هاى مختلف موفق گشته اند. زبان قرآن را نیز اگرچه نمى توان زبانى علمى, به معناى خاص آن دانست, اما اثبات بى تفاوتى کامل آن هم با علم نیاز به اثبات دارد. اگرچه ممکن است گفته شود, توصیف قرآن از حرکت شب و روز توصیفى عرفى است, اما مسأله (هفت آسمان) را چگونه مى توان با برداشت عرف از آفرینش توضیح داد.75

با این همه نباید از این نکته غافل بود که این ادعا که پاره اى از توصیفات قرآنى, فراتر از معانى ابتدایى, از دقت هاى خاص علمى برخوردارند, نیاز به اثبات دارد و باید قبل از بررسى موردى, شرایط صدق و کذب آن را به گونه اى که ابطال پذیر باشد, تعیین کرد. مثلاً اگر (ضیاء و نور) براى بیان تمایز علمى بین نور خورشید و ماه به کار رفته اند, اول این که باید در زبان عربى این امکان وجود داشته باشد که از آن دو به گونه اى دیگر تعبیر شود; دو دیگر, باید در همه موارد کاربرد آن ها این دقت رعایت شده باشد, به این معنى که در هر پنج مورد (مثلاَ) کاربرد واژه, نسبت ادعایى بین خورشید و آن صفت و ماه و آن صفت, برقرار باشد, نه این که در دو مورد, این گونه باشد ولى در سه مورد دیگر, جاى آن دو تعبیر عوض شده باشد یا آن صفت براى خورشید حفظ شده باشد ولى از ماه به گونه اى دیگر تعبیر شده باشد. در واقع باید بدانیم ادعاى برخوردارى قرآن از دقت هاى علمى, زمانى مى تواند به عنوان یک دلیل براى غیر مؤمنان حجت باشد که (ابطال پذیر) باشد; یعنى روشن کنیم قرآن اگر از این پدیده چگونه تعبیر مى کرد, فاقد این دقت علمى مى بود.76
با توجه به آنچه گفته شد, باید دانست در برخى موارد که در زبان براى تعبیر از یک چیز, جز یک تعبیر وجود ندارد, اثبات دقت علمى ممکن نیست. ما, در زمان حاضر, غصه, درد, رنج, اندوه, و نیز هرگونه راز و سرى را به (دل) یا (سینه) خود نسبت مى دهیم. آیا ما مى توانیم براى بیان عبارت (درد دلت را بگو), یا (من به رازهایى که در سینه دارى, آگاهم) واژگان دیگرى به کار بریم؟ چرا ما جایگاه رازها و دردهاى خود را سینه مى دانیم؟ آیا این تعبیر علمى است تا براى آن در جست وجوى پاسخ باشیم. محل تأمل است.
فرجام باید گفت:

ـ اگرچه قرآن کتاب علم نیست, همان گونه که سید قطب به درستى اظهار مى کند:
…لایقوم هذا الدین دراسات فى (النظام الاسلامى) و لا فى (الفقه الاسلامى) ولا فى (الاقتصاد الاسلامى) و لا فى (العلوم الکونیه) ولا فى (العلوم النفسیه) ولا فى ایه صوره من صور الدراسه المعرفیه! انما یقدم هذا الدین عقیده دافعه دافقه محییه موقظه دافعه مستعلیه; تدفع الى الحرکه لتحقیق مدلولها العملى فور استقرارها فى القلب والعقل; تحیى موات القلب فینبض ویتحرک ویتطلع, و توقظه اجهزه الاستقبال والاستجابه فى الفطره فترجع الى عهد الله الاول; وترفع الاهتمامات والغایات فلاتثقلها جاذبیه الطین ولاتخلد الى الارض ابدا.)77
ـ اما انسان را دعوت مى کند تا در آسمان و زمین نظر کرده, بیندیشد:
(اولم ینظروا فى ملکوت السموات والارض وما خلق الله من شىء…)78
و فراتر از خود به بیان مواردى از آن مى پردازد:

از سرمنشأ آفرینش مى گوید; از شمار آسمان ها; از حرکت ستارگان; از خورشید و ماه و آمد و شد شب و روز; از چگونگى آفرینش زمین و جایگاه کوه ها و از آمدن باران, از باد و تلقیح گیاهان و از تکثیر موجودات و از آفرینش انسان و دگرگونى هاى جنین.
ـ و اگرچه قرآن در بیان پدیده ها به هدف و حکمتى فراتر نظر دارد و این همه را براى دلالت بر هدفمندى هستى و غایتدارى آن یا براى بیان حکمت و عظمت و قدرت خداوند, عنوان مى کند;
ـ و اگرچه در تفسیر, فهم مخاطبان اولیه حد نهایت فهم متن نیست; اما معنایى که در آن زمان براى واژگان قرآنى وجود داشته, ملاک تعیین معناى الفاظ است. در عین حال تفسیر ما مى تواند با برداشت آن ها چه به لحاظ طولى و چه به لحاظ معنایى تفاوت کند. کافى است به نوعى در برگیرنده فهم آنها هم باشد.
ـ و اگرچه زبان قرآن, زبان علمى به معناى خاص آن نیست, نمى توان آن را کاملاً بى تفاوت با علم دانست.
ـ در عین حال این ادعا که مى توان بر پایه آن ـ به قیاس با فقه ـ به کشفیات جدید در عالم علم دست یافت, به نظر مى رسد, ناشى از بى توجهى به تفاوت ماهوى علم تجربى با علوم اعتبارى باشد. در حالى که به رغم تفاسیر علمى بسیار, حتى یک نمونه هم به عنوان شاهد بر صدق آن ارائه نشده است که در آن صورت از هرگونه استدلال بى نیاز بودیم.
ـ و در عین حالى که نمى توان از ضرورت تفسیر علمى سخن گفت و از جهت نظرى آن را مقتضاى جاودانگى دعوت اسلام دانست و با وجودى که مى توان دینى داشت که از این ویژگى برخوردار نباشد, اما در عمل قرآن نشان داده است که با علم روز سازگارتر است تا با علوم پیشینیان.79
ـ و با وجودى که نمى توان اسلام را در حوزه (علم تجربى) دین اکثرى تلقى کرد, اما امکان و جواز تفسیر علمى را هم نمى توان انکار کرد.
ـ در عین حال عدم تفکیک بین لایه هاى مختلف علم تجربى و حکم به نسبى بودن همه آن ها, به نسبى گرایى مطلق منجر خواهد شد; همچنان که خطاى روش شناختى خواندن, تطبیق یافته هایى علمى بر قرآن هم, در نتیجه عدم تفکیک بین مقام قرآن و مقام تفسیر قرآن است.

ـ در عین حال دغدغه تمامى دینداران از این که با تفسیر علمى, تفسیر قرآن نیز همراه با علم, در معرض فراز و فرود تحولات قرار مى گیرد, دغدغه اى به حق است که با رعایت پاره اى از ضوابط مى توان تا حد زیادى از وقوع آن جلوگیرى کرد, اگرچه نمى توان احتمال آن را کاملاً از بین برد.

ـ در این میان به نظر مى رسد, پاى بندى به ظاهر آیات مهم ترین ملاک ما در تفسیر علمى است که باید رعایت گردد. دست برداشتن از ظهور آیه یا انصراف به معناى مجازى نیاز به قرینه اى قطعى دارد که البته مسلمات علمى مى تواند, یکى از علل آن باشد. همچنان که علامه طباطبایى در بحث از شهاب هاى آسمانى و رجم شیاطین, به قرینه علم مراد از آسمان و شهاب را نه امور مادى بلکه امور ملکوتى مى دانند.80

در عین حال در تطبیق علوم بر قرآن نباید عجولانه اقدام کرد و باید به تفاوت لایه هاى مختلف دانش تجربى آگاه بود و در هر مورد میزان هماهنگى آن یافته را با ظاهر آیات, تبیین کرد. در عین حالى که اگر امکان تطبیق وجود نداشت, نه بر علم و نه بر قرآن, نباید چیزى را تحمیل کرد و باید شجاعت توقف در اظهارنظر را داشت. چنانچه علامه طباطبایى در بحث از هفت آسمان از داورى نهایى مى پرهیزند و هیچ مطلبى را از علم, مبین آن نمى دانند.81

ـ در پایان مناسب است یادآور شویم که گرایش شدید به تفسیر علمى, در سرتاسر جهان اسلام در سده اخیر, نمودى از دغدغه دینداران در یک دوره خاص است که با رویارویى ایشان با مسائل جدید مانند توسعه, مدرنیسم, آزادی… رنگ باخته است.
در کنار همه این مباحث نظرى نباید از این واقعیت غافل بود که مقام نظریه پردازى با مرحله تطبیق و عمل بسیار فرق مى کند. بسیارى از کسانى که به تفسیر علمى دست زده اند, به دلیل آشنایى اندک با علم یا قرآن, در تطبیق خود دچار اشکال شدند و بعضاً قواعدى را که وضع کرده بودند, نقض کردند. نمونه هاى این مورد بسیار است که خود مقاله اى جداگانه را مى طلبد.82 اما در این جا تنها به بررسى یک نمونه منحصر به فرد مى پردازیم: (تفسیر جواهر); تفسیرى که نه تنها در این راه از فضل سبقت برخوردار است, بلکه تنها تفسیر کاملى از قرآن است که به این سبک نگاشته شده است و اگرچه روزى رونق بسیار داشت, اما بسیار نیز نقد شده است تا آنجا که صبحى صالح درباره آن مى گوید:
(قد تولى کبر هذا التوفیق المحفوف بکثیر من الزلل طنطاوى جوهرى فى تفسیره الجواهر الذى قیل فیه: ان فیه کل شىء عدا التفسیر.)83
پى نوشت:
1. براى آشنایى با سبک هاى مختلف تفسیرى ر.ک: ذهبى, التفسیر والمفسرون; شریف, اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن الکریم فى مصر; المحتسب, اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث.
2. احیاء علوم الدین, ج1, ص432; جواهر القرآن, ص30.
3. زرکشى, ج2, ص290ـ291.
4. سیوطى, ج4, ص28ـ40.
5. سیوطى افزون بر آنچه غزالى به عنوان دلیل آورده است, به دو آیه از قرآن هم استناد مى کند. این دو آیه (انعام, آیه 38; نحل, آیه 89) تنها مستند قرآنى طرفداران این دیدگاه است و در سخن تمام افرادى که پس از او آمده اند, تکرار شده است.
6. شاطبى, ج2, ص382ـ389 و ج3, ص340.
7. خولى, ص287.
8. ذهبى, ج3, ص140.
9. عبدالمحتسب, ص247.
10. شاهین, ص377 به نقل از الرومى, ص548.
11. الصباغ, ص203, به نقل از الرومى, ص548.
12. براى این موضوع ر.ک: ابوحجر, ص66.
13. بکرى, ص125.
14. براى این بحث ر.ک: الرومى, ص545 ـ549.
15. همان, ص549.
16. همان, ص550.
17. ابوحجر نیز تعریفى براى این اصطلاح ارائه کرده است که علاوه بر توضیحى بودن, اشکالات دیگرى هم دارد. ر.ک: ابوحجر, ص66.
18. شلتوت, ص13.
19. خولى, ص294.
20. ذهبى, ج3, ص159 و 160.
21. رشید رضا, ج1, ص17 و نیز ص25.
22. عبدالعزیز اسماعیل, ص13 و 14 به نقل از الرومى, ص571 و مشابه آن (دیّاب), ص11.
23. حنفى احمد, ص24.
24.همان, ص34.
25. همان, ص6.
26. الرومى, ص585, به نقل از عقاد, فلسفة القرآنیه, ص16 و 17.
27. شوقى ضیف, ص10.
28. سید قطب, ج1, ص544.
29. اگرچه درباره تعداد این آیات اختلاف است. طنطاوى در حالى که با اندک شمردن آیات فقهى آنها را به 150 آیه کاهش مى دهد, آیات مربوط به طبیعت را 750 مورد مى داند. دکتر غنیم تنها آیات مربوط به آفرینش (کونیه) را 900 مورد مى داند. (غنیم, ص68)
30. غزالى, احیاء, ج1, ص432.
31. همان, براى نقد این مستندات به حاشیه احیا, همان صفحه بنگرید.
32. زرکشى, ج2, ص290 و291.
33. سیوطى, ج2, ص125 و126.
34. عبدالرزاق نوفل, ص23, و نیز ر.ک: حنفى احمد, ص5 و6.
35. شلتوت, ص11.
36. غزالى, جواهر القرآن.
37. سیوطى, ج4, ص33ـ36.
38. عبدالعزیز بن خلف آل خلف, ج1, ص680, به نقل از الرومى, ص575.
39.طنطاوى, ج3, ص19.
40. همان, ج5, ص56.
41. حنفى احمد, ص36.
42. جوادى آملى, ص182.
43. حنفى احمد, ص17 و نیز مشابه آن: نوفل, ص6 و7 و 22ـ 25 و نیز الجمیلى, ص313.
44.امین خولى, ص295 و نیز مشابه آن شلتوت, ص14 و ذهبى, ج3, ص159 و160.
45. ر.ک: شرقاوى, ص444
46. همان, ص443, 435, 436 و430.
47.یکى از پژوهشگران غربى, با عرضه تورات, انجیل و قرآن بر دانش روز و بررسى موضوعات مشابه در این سه کتاب, مدعى است که برخلاف دو کتاب دیگر, در قرآن هیچ مطلبى که با علم جدید ناسازگار باشد, وجود ندارد, ر.ک: Bucaille, p.251 & VII
48. غمراوى, الاسلام فى عصر العلم, ص229, به نقل از ابوحجر, ص249.
49. عبدالرزاق نوفل, بین الدین والعلم, ص147 به نقل از ابوحجر, ص210 و نیز مشابه آن عبدالله دراز, ص176 و نیز دیاب, ص12, 177.
50. شلتوت, ص13.
51. غزالى, احیاء, ج1, ص432.
52. حنفى احمد, ص5 و6 و نیز غنیم, ص60 عیناً همین تعبیر را تکرار مى کند.
53. نوفل, بین الدین والعلم, ص144ـ146, به نقل از ابوحجر, ص209.
54. عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام والطب الحدیث, ص13 و14. به نقل از الرومى, ص571 و نیز دیاب, ص12.
55. الرومى, ص600 و601.
56.شوقى ضیف, ص10.
57. کامل حسین, الذکر الحکیم, ص59 به نقل از الرومى, ص581.
58. ذهبى, ج3, ص159 و160.
59. شوقى ضیف, ص10.
60. المحتسب, ص314ـ323.
61. شاطبى, ج2, ص389.
62. همان, ج3, ص340.
63. امین خولى, ص293 و294.
64.کامل حسین, الذکر الحکیم, ص59, به نقل از الرومى, ص588.
65. عزه دروزه, ج2, ص7.
66. بنگرید: شریف, ص671ـ 675 و قرضاوى, ص383; قرضاوى به برخى انواع رابطه هایى که مى تواند بین تفسیر علمى و تفسیر پیشین از آیه وجود داشته باشد, اشاره مى کند, قرضاوى, ص386ـ394.
67. در مقابل این طرز تفکر احمد محمود سلیمان معتقد است که مسلمانان صدر اول اصلاً احتیاجى به این گونه اطلاعات علمى در آیات نداشته اند و در واقع معتقد است که آن ها این آیات را نمى فهمیده اند.
Ahmad Mahmud Soliman, p.14.
68. سید قطب, ج1, ص182.
69. همان.
70. همان, ص183.
71. نفیسى, ص177ـ181.
72.شلتوت, ص13.
73. ر.ک: شریف, ص683 و684.
74. ر.ک: ایان باربور, ص277ـ287.
75. یکى از پژوهش هایى که در این جهت مى تواند مفید واقع شود, بررسى نظر اعراب عهد نزول درباره مسائل مختلف علمى است. تبیین این مسأله, در تعیین این ادعا کارامد است که معتقد است آموزه هاى قرآن با برداشت هاى رایج در عصر نزول, فاصله دارد. دکتر کاصد یاسر زیدى چنین تحقیقى را درباره نگاه کلى به طبیعت, از منظر اعراب جاهلى و نیز عهد قدیم و عهد جدید, انجام داده است. مشابه این تحقیق در مسائل معین علمى ـ تا جایى که منابع اجازه دهد ـ تعیین کننده خواهد بود. (بنگرید: یاسر الزیدى, الطبیعة فى القرآن الکریم); این کارى است که دکتر کیث مُر (Keith Moore) در بررسى آیات قرآنى درباره مراحل تطور جنین انجام داده است. او به دیدگاه رایج مردمان هم عصر با نزول قرآن در این باره اشاره کرده و به تطبیق تعابیر به کار رفته در این آیات با یافته هاى علمى در این موضوع پرداخته است (بنگرید: Moore, Keith; A scientist's interpratation of references to embryology in the Qur'an, "the Journal of Islamic Medical (Association,Vol.18,Jan - June , pp,1981,15-16.) 76. در بررسى پژوهش هاى انجام شده درباره تفسیر علمى, به موردى که از این منظر تعابیر قرآنى را دسته بندى کند, دست نیافتیم. در این میان تنها حنفى احمد است که آیات قرآنى را به لحاظ دلالت بر قضایاى علمى به دو دسته تقسیم مى کند: دسته اول مواردى که از صریح نص یا اشاره آن, به طورقطعى بدست مى آید و دوم مواردى که از صریح یا اشاره نص به طور مجمل و محتمل قابل استنباط است: ر.ک: حنفى احمد, ص42ـ47.
77.سید قطب, ج3, ص1399.
78. اعراف, ص185 و نیز بقره, آیه 164.
79.قاسمى, ج1, ص205.
80. طباطبایى, ج17, ص124.
81. همان, ج10, ص149.
82. براى نمونه بنگرید: قرضاوى, ص383ـ 385 و نیز غنیم, ص187ـ211.
83. صبحى صالح, معالم الشریعه, ص292.