عـــلى و عــدالت اجتماعى

 
عدالت از دیرباز آرمان و محبوب بسیارى از انسان ها بوده است; به ویژه دانشوران و آنان که احساس مسؤولیت بیش ترى در برابر مسائل و رخدادهاى اجتماعى داشته اند; بسیارى آرزو داشته اند استقرار عدالت را در جامعه خود به تماشا بنشینند و گروهى از آنان براى رسیدن به این هدف والا جان باخته اند; به همان سان که ستم از همان آغاز نکوهیده مى نموده و از چهره اى زشت برخوردار بوده است.
فیلسوف نامور یونانى, افلاطون در کتاب جمهورى عدالت را بسى ارجمند مى شمارد و درباره آن مى نویسد:
(عدالت رشته اى است که جامعه را به یکدیگر پیوند مى دهد….)1
ارسطو فیلسوف و دانشمند یونانى, عدالت را غایت دانش سیاسى دانسته که از همه دانش ها بالاتر است; وى مى نویسد:
(غایت همه دانش ها و هنرها نیکى است و غایت دانش سیاسى که از همه دانش هاى دیگر ارجمندتر است, بالاترین نیکى ها است. در سیاست, نیکى جز دادگرى نیست که صلاح عامه بدان وابسته است.)2
در آیات قرآن و سخنان و سیره معصومان ـ به ویژه رفتار و گفتار امیرمؤمنان على(ع) ـ عدالت جلوه اى دیگر دارد; تأملى گذرا و بررسى اجمالى ده ها آیه3 و صدها حدیث در تبیین فضیلت عدالت و زشتى و نکوهش ظلم, نشانگر این واقعیت است که هیچ دانشور سیاسى به این اندازه بر استقرار عدالت تأکید نداشته است. براساس آیات و روایات, عدالت از هدف هاى بعثت پیامبران است;4 پیامبر خاتم مأمور بدان است;5 مؤمنان هماره باید در عرصه ها و صحنه هاى گوناگون عدالت را پدید آورند, و6 یک ساعت عدالت به اندازه سال ها عبادت پاداش دارد.7
در روز قیامت انسان عادل به خدا نزدیک و محبوب او است.8 در زمره احکام مهم دین است. حیات جامعه را در پى دارد و جامعه ستم زده به کالبد بى روحى ماننده است که مرده است و افسرده و عدالت در آن روح حیات مى دمد.9 از عسل شیرین تر و از مشک ناب خوش بوتر است.10 رحمت و عنایت الهى را در پى مى آورد.11
عدالت, موهبتى است الهى.12 با فضیلت ترین خصلت ها است.13 انسان عادل از آرامش برخوردار است.14 کارگزاران باید گسترانیدن عدالت را محبوب ترین کارها15 بدانند, عدالت اجتماعى سبب عمران و آبادى کشور مى شود.16 مصلحت دین و دنیاى آدمى را فراهم مى آورد.17 عدالت ترازو و میزانى است که خداوند سبحان براى مردم نصب کرده تا حق به پا داشته شود و نباید با میزان و ترازوى خداوند مخالفت شود18… عدالت سر ایمان (برترین جزء آن) است و گردآورنده نیکویى.19 عدالت زینت ایمان است.20 عدالت, کرامت و پیروزى است.21 عدالت, به برترین بى نیازى و توانگرى مى انجامد.22 اجراى عدالت میان مردم سبب ریشه کن شدن فقر در جامعه مى شود.23
از نگاه قرآن, فرد و جامعه اى که از عدالت برخوردار نیست به انسان لالى مى ماند که افزون بر آن که نمى تواند سخن بگوید بسى ناتوان است و قدرت دست یافتن به روزى خود را ندارد و سر بار دیگران است و در پى هر کارى که برآید, نومید, شکست خورده و بدون دست یابى به نتیجه اى, باز خواهد گشت.
خداوند متعال در قرآن کریم, در این باره فرموده است:
ضرب الله مثلاً رجلین احدهما أبکم لایقدر على شىء وهو کلّ على مولاه اینما یوجهه لایات بخیر هل یستوى هو و من یأمر بالعدل….24
خداوند دو مرد را مثل مى زند: یکى از آن دو گنگ است که بر هیچ چیز توانایى ندارد و سر بار خواجه خویش است. هر کجا که او را فرستد نیکى و سودى نیارد; آیا او با کسى که به عدل و داد فرمان مى دهدو بر صراط مستقیم است, برابر است؟!
بدین سان, کسى که عدالت مى ورزد و در جامعه اى که در آن عدالت استقرار یافته, در صراط مستقیم گام نهاده و شتابان به سمت هدف خود مى رود و از نشاط, حیات و شادابى برخوردار است.
جامعه ستم زده نیز به پیکرى بى جان مى ماند که نه تحرکى دارد, نه نشاطى و نه پویایى و به گفته مولا على(ع): (عدالت, زندگى است.)25
محمد حلبى مى گوید: از امام صادق(ع) درباره معناى این آیه شریفه (بدانید خداوند زمین را پس از مرگش زنده مى کند) پرسیدند. آن حضرت در پاسخ فرمود: (مقصود آن است که در زمین پس از این که ظلم زده باشد, عدالت استقرار مى یابد.)26
بر پایه این آیه شریفه و تفسیر روشنى که صادق آل محمد(ع) از آن کرده است, جامعه به ستم آلوده, افسرده, پژمرده و مرده است و هیچ خیر و برکتى از آن برنمى خیزد و چونان جسمى متعفّن در گوشه اى افتاده, و بوى بد آن مشام هوشیاران و خردمندان را مى آزارد, و عدالت در این کالبد بى جان روح حیات مى دمد و پویایى و بالندگى را بر جان آن مى نشاند و آن را به سوى سعادت سوق مى دهد.
سخن گفتن از عدالت بسى آسان مى نماید و چه بسیار کسانى که با بیان شیوا و کلامى رسا در ابعاد گوناگون آن سخن گفته اند, لیکن چون خود زمام امور را به دست گرفته و یا خداوند متعال آنان را در معرض آزمایش قرار داده است, در عمل به دشمن عدالت تبدیل شده اند و آن را زیر پاى حب مال و جاه و مقام و… لگدکوب کرده اند.
به گفته امیرمؤمنان على(ع): (چه بسیار کسانى که در سخن, از حق دم مى زنند و در عمل از آن سر مى پیچند.)27
حضرت در نهج البلاغه چنین فرمودند:
حق در مقام سخن گسترده ترین پهنا را دارا است, ولى در مقام اجرا و عمل بدان, در تنگنایى بى مانند است.28 (در مقام سخن به آسانى مى توان آن را ستوده و از آن گفت ولى اجراى آن بسى دشوار و مشکل است.)
اجراى عدالت و استقامت در برابر تهاجم نیروها و انگیزه هاى شیطانى محسوس و نامحسوس براى استوارسازى عدالت در جامعه و در محیط زندگى و کار, بسى دشوار مى نماید و هرکسى نمى توان بدان دست یازد; بلکه پولادین مردانى مى باید که پاى در صحنه گذارند و راست قامت و على وار در برابر حمله هاى شیطان درونى و خواسته هاى خویشان و دوستان بایستند و با گفتن قاطعانه (نه), به على و علویان تاریخ اقتدا کند. على(ع) هم در مرحله سخن و هم در میدان عمل, عدالت را زنده کرد و با اجراى دقیق آن به پیروان خود آموخت گرچه تحقق عدالت دشوار است, مى توان آن را در جامعه استوار ساخت.
او همگان را در برابر قانون مساوى مى دانست و با پیروى از سنت پیامبر(ص) چنان به اجراى عدالت پرداخت و زندگى مردمان را از آن سرشار ساخت که سیره او تجسم عینى و کامل عدالت و در گستره تاریخ و آفاق حیات بشرى (فریاد رساى عدالت انسانى) و تجسم قسط قرآنى نامیده شد.
در عرصه سخن در خطبه ها, سخنان و نامه ها, به ویژه نامه هایى که به کارگزارانش نوشته است, نکته هایى راهگشا و سازنده فرا روى شیفتگان عدالت نهاد و راه آنان را براى رسیدن به این گوهر گران قدر نمایاند. از آن حضرت در پنجاه خطبه و صدها سخن, مطالب ارزنده اى درباره عدالت گزارش کرده اند که به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد. یکى از شاعران مسیحى, امام على و کتاب نهج البلاغه اش را این گونه توصیف کرده است:
(على(ع) در برابر ستم کاران چونان تندرى مى غرّد و براى مظلومان پناهى است استوار و امیدبخش. حریم مقدس عدالت است و با انسانیتى والا و شمشیر و قلم, حریم آن را پاس مى دارد. سرزمین هایى را که ستم بر آن ها غلبه یافته و مکان هایى که کابوس فقر بر آن ها چیره شده است, چه کسى مى تواند نجات دهد؟ جز نهج البلاغه که برنامه حاکمیتى عادل است که بنیاد ستم را ـ در هر مکان و زمان ـ از ریشه برمى آورد.)29
نگاهى به تاریخ تطوّر عدالت در فقه
دیدگاه شیخ طوسى درباره عدالت
به لحاظ تاریخى نخستین نکته اى که در این باره به چشم مى خورد, مطلبى است که در (فقه الرضا) آمده است; در آن جا تأکید شده است که قاضى باید با طرفین دعوا برخورد کاملاً یکسان داشته و در صدور حکم عدالت را به طور تام رعایت کند, و این نکته اى است که توان گفت فقهاى شیعه بر آن اتفاق نظر دارند.
تا زمان شیخ طوسى (م460ق) مطلب دیگرى در این باره در سخنان فقیهان نیافتم. اما شیخ طوسى به روشنى این نکته را در فقه و تفسیر قرآن یادآور شده است. از تفسیر شیخ بر آیات مختلفى که درباره عدالت آمده است, به خوبى استفاده مى شود که وى عدالت را از ضوابط و مبانى اصلى همه امور مربوط به حکومت مى داند. بدین سان که وظیفه پیامبران و حاکمان آن است که همواره در پى اجراى عدالت باشند; به عنوان نمونه در تفسیر آیه شریفه (واذا حکمتم بین النّاس ان تحکموا بالعدل)30 مى نویسد: (خداوند متعال به حاکمان فرمان داده است که بر پایه عدالت حکومت کنند و از ستمگرى بپرهیزند.)31
در تفسیر آیه (ان الله یأمر بالعدل والاحسان…)32 مى نویسد: (فالامر بالأوّل على وجه الایجاب…33; امر به عدالت در این آیه بر وجوب دلالت دارد.)
بدین سان بر حکومت و مردم واجب است عدالت را در بستر جامعه پدید آورند و از جور و ستم اجتناب ورزند. نکته درخور توجه آن است که شیخ تأکید مى ورزد وجوب اجراى عدالت در گستره جامعه دائمى است34 و نباید هرگز به قلمرو آن تجاوز شود,35 چه این که هدف از بعثت پیامبران استوارسازى عدالت است,36 به همان سان که اجراى عدالت در همه شوؤنات لازم است و مى باید در گفتار و رفتار انسان جریان یابد. به طور خلاصه عدالت از نگاه شیخ بر همه مردم به ویژه بر رهبران و قاضیان واجب است و در حکومت و قضاوت هماره مى باید در اجراى آن کوشید.37
آنچه آوردیم مطالبى بود که شیخ در تفسیر آیات مربوط به عدالت آورده است. در برخى از آثار فقهى شیخ نیز مطالبى راهگشا و روشن در این باره آمده است. شیخ گرچه در صدد بیان عدالت به عنوان یکى از ضوابط احکام حکومتى نبوده, لیکن در ضمن بررسى مسائل فقهى مورد نظر خود, مطالبى در این باره آورده است که به روشنى مى توان به نظر ایشان در این باره دست یافت. موضوع (قبول ولایت و سمت از سوى سلطان جائر) در زمره این مسائل است.
مناسب مى نماید پیش از بررسى دیدگاه شیخ در این باره به پیشینه این بحث قبل از وى نگاهى داشته باشیم. بر پایه گزارش شیخ صدوق (م381), پدر بزرگوارش, على بن بابویه (م328) در وصیت به او ضمن نهى از ورود به دستگاه سلطان [جائر] نوشته است: اگر وارد دستگاه او شدى با مردم به نیکى رفتار کن, و تا آن جا که مى توانى در برآوردن حاجت آنان بکوش و به دو روایت از امام صادق و حضرت رضا(ع) اشاره شده است.38
از این سخن شاید بتوان استفاده کرد که نیکى به مردم و کوشش براى رفع مشکلات آنان از مسائلى است که حکومت باید در نظر داشته باشد و ربطى به مسأله عدالت ندارد; لیکن این مسأله در نهایه شیخ طوسى به گونه اى دیگر آمده است. از دیدگاه شیخ در این اثر, قبول ولایت و منصب از سوى سلطان داراى اقسام و شقوقى است; بدین سان که یا سلطان عادل است و یا جائر, و در صورت دوم یا انسان مى تواند عدالت را در قلمرو قدرت خود برپا سازد و امر به معروف و نهى از منکر کند و یا نمى تواند. در فرض دوم اگر این سمت را نپذیرد یا ضررى به او و یا نزدیکان او نمى رسد و یا مى رسد. در پاسخ همه این اقسام از دیدگاه او اصلى ترین معیار اجراى عدالت است. اگر شخص مى تواند عدالت را اجرا کند, دست کم مستحب است از پذیرش آن سرباز نزند و اصولاً دلیل صحت و مطلوب بودن قبول مسؤولیت از سوى سلطان عادل آن است که انسان بتواند در پرتو پذیرش این مسؤولیت عدالت را برپا دارد; شیخ طوسى در این باره چنین مى نویسد:
(پذیرفتن ولایت و منصب از سلطان عادلى که امر به معروف و نهى از منکر مى کند و هر چیز را به جاى خود مى نهد, جایز بلکه مطلوب و راجح است و چه بسا به مرحله وجوب مى رسد. زیرا انسان در پرتو آن مى تواند امر به معروف و نهى از منکر کرده و هر چیز در جاى شایسته خود نهد. و اما حکم قبول منصب از سوى سلطان ستمگر آن است که اگر انسان یقین و یا اطمینان داشته باشد که پس از قبول ولایت به امر به معروف و نهى از منکر و… دست مى یابد و بدان ها جامه عمل مى پوشاند مستحب است آن را بپذیرد. و هرگاه انسان یقین یا اطمینان داشته باشد نمى تواند همه وظایف خود را انجام دهد… باید از قبول آن تن زند و جایز نیست به پذیرش آن گردن نهد… و اگر نپذیرفتن آن سمت سبب شود بر جان یا خانواده, یا مال خود یا برخى از مؤمنان بترسد [این احتمال قوت یابد که به دلیل تن زدن از قبول آن سمت, به آن ها زیانى مى رسد] جایز است آن را بپذیرد و باید بکوشد که هرچیز را در جاى شایسته خود نهد و اگر نتواند همه وظایف خود را این گونه انجام دهد, به همان اندازه اى که مى تواند باید تلاش کند و اگر برایش ممکن نیست به طور علنى آن ها را [عادلانه] انجام دهد مخفیانه و
سرّى به این حکم عمل کند.)39
چند نکته در عبارت یاد شده نشان مى دهد که از دیدگاه شیخ معیار مشروعیت حکومت و سلطنت عدالت است. یکى آن که قبول سمت از سوى سلطان عادل جایز بلکه مطلوب است, و سلطان عادل کسى است که امر به معروف و نهى از منکر کرده و عدالت را استوار مى سازد. شیخ به جاى به کار بردن واژه (عدالت) معناى آن را (وضع الشئ فى موضعه) استعمال کرده است. در واقع کلمه (الآمر بالمعروف و…الواضع الاشیاء مواضعها) وصف توضیحى براى (عادل) است. بدین سان این عبارت نشان مى دهد که ملاک صحت بلکه حسن قبول ولایت از سوى سلطان عادل آن است که حکومت و قدرت او زمینه ساز برقرارى عدالت باشد و او در پى استوارسازى عدالت و به تعبیر دیگر (تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت آن است). از این روى چون عدالت مى ورزد, مى تواند از سوى وى ولایت و ریاست را پذیرفت. بدین سان کارگزاران مى توانند احکام خود را به سمت و سوى استوارسازى عدالت سوق دهند. اگر گفته شود شاید دلیل صحت بلکه حسن ولایت پذیرى از سوى سلطان عادل آن است که وى عدالت شخصى و فردى دارد و مقصود شیخ از این سخن اجراى عدالت اجتماعى نیست بلکه به عدالت به معناى ملکه نفسانى نظر دارد, از این روى نمى توان از
سخن او ضابطه بودن عدالت اجتماعى را در احکام و اقدامات حاکم استنباط کرد, پاسخ آن است که این برداشت با ظاهر سخن شیخ مغایرت دارد. چه او با صراحت مى نویسد سلطان عادل آن است که امر به معروف و نهى از منکر کرده و هر چیز را به جاى خود مى نهد, هم امر به معروف و… و هم (نهادن هر چیز در جاى خود) در پهنه اجتماع موضوع مى یابد و جریان پیدا مى کند. افزون بر این که در نکته بعدى سخنان او مطلبى آمده است که به روشنى هرگونه ابهام را از چهره این ادعا مى زداید. شیخ در ادامه مطلب مى نویسد پذیرفتن منصب از ناحیه سلطان جائر در این فرض جایز است که انسان اطمینان داشته باشد که مى تواند به امر به معروف و نهى از منکر دست یازد و هر چیز را به جاى خود نهد (عدالت بورزد) این مطلب نشان مى دهد که ملاک و محور حکومت سالم و درست آن است که اولاً خود حاکم در جامعه عدالت بورزد; هر چیز را به جاى خود نهد و مردم را به حقوق خود برساند, ثانیاً با اجراى امر به معروف و نهى از منکر فضاى عدالت خواهى و حق طلبى را در جامعه بگستراند و حق ستیزان را از کژ روى از راه عدالت ورزى باز دارد.
پس از شیخ سلار (م463ق) در مراسم40 ابن براج (م481ق) در المهذب,41 راوندى (م573ق) در فقه القرآن,42 کیدرى در اصباح الشیعه43 و ابن ادریس (م598ق) در سرائر44 با در نظر گرفتن اختلاف سبک هرکدام, به راه شیخ رفتند و روش او را برگزیدند.
در این جا به عنوان نمونه به سخنان راوندى در فقه القرآن اشاره مى کنیم. وى در کتاب قضاء مى نویسد: (امر الله تعالى الحکّام ان یحکموا بالعدل لابالجور…;45 خداوند به حاکمان فرمان داده است تا بر پایه عدالت حکم کنند و نه از سر ظلم).
در آغاز همان کتاب مى نویسد نخستین نکته اى که مى باید در باب خلافت و قضاوت در نظر گرفته شود, عدالت است و آیاتى از قرآن را که بر تشویق بر عدالت ورزى و ستایش مجریان عدالت و نکوهش و کیفر عدالت ستیزان و ستم پیشه گان دلالت دارد, آورده است و این باب را (باب الحثّ على الحکم بالعدل والمدح علیه وذکر عقوبة من یکون بخلافه)46 نامیده است.
همو در باب (بیع) ضمن تأکید بر استوارسازى عدالت و پرهیز از ستمگرى مى نویسد نشانه و آیت خشنودى پروردگار از مردم آن است که رهبر و سلطان آنان به عدالت رفتار مى کند; به همان سان که علامت غضب خداوند بر مردم آن است که سلطانشان ستمگرى مى کند.47
در قرن هفتم محقق حلى(م672ق)48 و علامه حلى (م726ق)49 دیدگاه شیخ را در آثار فقهى خود سامان دادند و بدان نظم و انسجام بیش ترى بخشیدند و شهید اول (م787ق) در آثار مختلف خود50 بر آن تأکید ورزید و نکته هاى فاضل مقداد (م826ق).51 افزون بر تغییر شرایط و اوضاع سیاسى و اجتماعى شیعه در آستانه تأسیس حکومت صفویان, چهار رساله اى که محقق دوانى درباره عدالت نگاشت زمینه را براى بررسى بیش تر و رشد این بحث فراهم آورد. دوانى در یکى از رساله هاى خود ضمن بررسى مفهوم عدالت چنین مى نویسد:
بدان که اعمّ اقسام عدالت و اهمّ آن, عدالت سلطان است که احاطه بر تمام وجوه عدالت دارد; چه بى عدالتِ پادشاه هیچ کس را مکنت رعایت عدالت نیست; زیرا که تهذیب اخلاق و تدبیر منزل منوط به انتظام احوال و فراغ بال تواند بود. و با وجود تلاطم امواج فتن و تراکم امواج محن تفرغ خاطر ـ که مدار همه کمالات بر آن است ـ میسر نیست و لهذا در صحاح اخبار وارد است که اگر سلطان عدالت ورزد در ثواب هر طاعت که از رعایا صادر شود شریک باشد و اگر ظلم نماید در وبالِ هر نکال و معصیت با ایشان مُساهم.52
در عصر صفویان اوضاع و احوال سیاسى و اجتماعى شیعیان تغییر یافت و شاهان سلسله صفوى خود را شیعه دانسته و در جهت مشروع نمایاندن حکومت خود مى کوشیدند و در یک نگاه کلى با عالمان دینى و فقها, روابط حسنه اى داشتند. این شرایط زمینه بحث بیش ترى را درباره عدالت فراهم ساخت.
سید بهاءالدوله حسین حسنى (زنده در 907ق) به شرح حدیثى درباره امام عادل پرداخت و ضمن آن شرایط حکومت و سلطنت عادله را برشمرد; آن حدیث این سخن معروف رسول خدا(ص) است: (قال رسول الله(ص): ان احبّ الناس الى الله یوم القیامة واقربهم منه مجلساً امام عادل; (محبوب ترین مردمان و مقرب ترین آنان نزد خداوند در روز قیامت, سلطان عادل و مبغوض ترین و دورترین ایشان سلطان جائر است.)
وى در شرح این حدیث ضمن تأکید بر لزوم اجراى عدالت از سوى سلطان و وجوب محور قرار دادن آن در تصمیمات او و توضیحى درباره معناى آن, مى نویسد:
حاکمى عادل… پدید آمد تا… در تنفیذ احکام و اوامر الهى غایة الامکان سعى نماید و به جهت حفظ حدود قواعد نظام میان خواص و عوام به مقتضاى عدالت تسویه نگاه دارد و به زواجر سیاسى و موانعى حکمى دست تعدى اقویا از ضعفاى مظلوم کوتاه گرداند تا از آثار طباع سباع و انعام بین الأنام صور ظلم وانظلام به ظهور نرسد. و انتظام مقرر شود, چنانچه از انبیاء و رسل(ص) آنچه کمال حق این امر بود, به ظهور پیوست….53
بدین سان از نگاه این عارف و دانشور بزرگ, عدالت گسترى محور همه اقدامات و تصمیم هاى حاکم است و همو باید تمام همت خود را در راه اجراى آن به کار برد. اما مؤلف به این بسنده نمى کند و به هر مناسبت در این شرح کوتاه اما پرمحتوا مکرر بر این نکته تأکید مى ورزد و در پایان آن چنین مى نویسد:
پس به یقین هر حاکمى که کار او بر طبق عدل و شفقت و احسان و مرحمت بود, در اقامت حدود شرع کوشد او در روى زمین نایب و برگزیده حق و سایه الهى و خلیفه حضرت رسالت پناهى است و چون برخلاف این بود, مغضوب حضرت اله و مطرود آن درگاه است و در (یوم تبلى السرائر) مشمول شداید و عذاب و زواجر است.
اى که کردى مر خلافت را قبول
سر نباید تافت از امر رسول
عدل شرع است و مکن از وى گذر
ز آن که شد کار خلافت پرخطر
سعى کن تا کار خود آسان کنى
حق کنى گر قهر و گر احسان کنى
شد از آن سو سایه رحمن بود
کآفتاب عدل او تابان بود
در ثناى عادلان روح الامین
خواند ان الله یحب المقسطین54

فقیهان بزرگ شیعه, کرکى (م938ق),55 شهید ثانى (م965ق),56 و اردبیلى (م998ق)57 نیز دیدگاه شیخ و پیروان او را درباره لزوم اجراى عدالت از سوى حاکمان و قاضیان گسترانیدند و آن را به طور مشروح تر و مستدل تر بررسى کردند.
فقیه محقق ملا محمدباقر سبزوارى (م1090) کتابى درباره آیین کشوردارى نگاشت. از آن جا که سبزوارى منصب شیخ الاسلامى را به عهده داشت و از این روى در مرحله عمل تا اندازه اى با اجراى عدالت و چگونگى آن مواجه بود58 و از سویى با تمدن روزگار خود در آیین کشوردارى آشنایى داشت و از سویى فقیهى مدقق و اصولى زبردست مى نمود, دیدگاه ایشان در این باره مهم مى نماید.
محقق سبزوارى بر این باور بود که آیات متعددى از قرآن و روایات پرشمارى نشان مى دهد که اجراى عدالت بر همه مردم در معاشرت با دیگران بلکه در همه ابعاد زندگى واجب است و این وجوب به حکم عقل و شرع درباره حاکمان و شاهان مؤکدتر, مهم تر و مؤثرتر است. وى افزون بر ترجمه نامه على(ع) به مالک اشتر و نقل, ترجمه و شرح روایات متعددى درباره عدالت و تبیین چگونگى اجراى آن از امیرالمؤمنین على(ع) به هر مناسبت بر محور بودن عدالت در همه اقدامات شاه تأکید مى کند. وى در این باره چنین مى نویسد:
خداى در قرآن مجید فرمود: (ان ّ الله یأمر بالعدل والاحسان وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغی…) یعنى به درستى که خداى ـ عزوجل ـ امر مى کند به عدل و نیکوکارى و صله رحم کردن و عطا به خویشان کردن و نهى مى فرماید از گناهان رسوا و منکر و ظلم….
خلاصه این خطاب شریف آن است که حق ـ جلّ وعلا ـ بندگان خود را از راه ظلم و ستم و جور به منهج شفقت و عدل و احسان مى خواند و از قبایح اعمال و افعال منع مى فرماید, و همه کس به این مأمورند. خاصه ملوک و حکام که اختصاص ایشان به حکم عدل بیش تر است و سؤال کردن ایشان از عدالت و ترک ظلم قوى تر و از حضرت رسول منقول است: (هر حاکمى که بر رعیت خود رحم نکند, خداى بهشت را بر وى حرام گرداند) و از آن حضرت منقول است که (هیچ حاکمى یک شب با نیت ظلم به رعیت, خواب نکند الاّ که خداى بهشت بر وى حرام گرداند). و از آن حضرت منقول است که: (خوارترین خلق نزد خداى کسى است که والى امرى از امور مسلمانان شده باشد و میانه ایشان عدل به جا نیاورد.)59
بدین سان بر طبق کتاب و سنت لزوم اجراى عدالت روشن است, لیکن باید توجه داشت که این واجب دست کم در خصوص حاکم هم رتبه با دیگر واجبات و فضیلت ها نیست و از آن ها برتر و مؤثرتر است. سبزوارى مى نویسد: (باید دانست که از جهت پادشاهان هیچ صفت به عدل نمى رسد; چه عدل را چندین فایده است….)60
از نگاه سبزوارى حفظ قدرت سیاسى از طریق عدالت گسترى ممکن مى گردد. او مى نویسد: (قوام پادشاهى و نظام سلطنت و جهان دارى به عدل است.)
به همان سان که از دیدگاه او در روزگار شاه عباس دوم به همین دلیل امنیت, رفاه و عدم رخدادهاى ناگوار برقرار بوده است: (…همه به برکت معدلت و حسن نیت آن حضرت است. نیت عدل و نیت خوب پادشاه در همه چیز سرایت مى کند و باعث برکات و زیادتى نعمت ها مى شود.)61
بررسى و تأمل در انظار محقق سبزوارى به روشنى نشان مى دهد که عدالت هماره باید در تصمیمات و برنامه ریزى ها حاکمان در نظر گرفته شود و هرگونه تجاوز به حریم آن روا نیست.
مرحوم مجلسى (م1111ق) روایت مربوط به عدالت و ظلم حاکم را در بحارالانوار جمع آورى62 و در برخى از آثار دیگر خود به شرح63 یا ترجمه آن ها پرداخته است;64 فشرده نظریه ایشان آن است که عدالت مبناى اساسى و هدف اصلى هر حکومت و سلطنت و سلطان باید باشد. وى در عین الحیوة در این باره چنین مى نویسد: (بدان که پادشاهانى که بر دین حق باشند, ایشان را بر رعیت حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مى نماید, دفع دشمنان دین از ایشان مى کند و دین و مال و عرض ایشان به حمایت از پادشاهان مى باشد. پس ایشان را باید دعا کرد و حق ایشان را باید شناخت خصوصاً هنگامى که به عدالت سلوک نمایند… و اگر پادشاهان برخلاف روش صلاح و عدالت باشند, دعا براى اصلاح ایشان مى باید کرد….)
وى بر این باور است که مردم بر حاکم حقوقى دارند و مهم ترین آن ها اجراى عدالت است;65 شاهان باید بر دین حق باشند و در اجراى عدالت بکوشند66 و بدانند که حکومت با کفر باقى مى ماند و با ظلم باقى نمى ماند.67 علامه مجلسى در این باره چنین مى نویسد: (…بدان که عدل ملوک و امرا از اعظم مصالح ناس است, عدل و صلاح ایشان موجب صلاح عباد و آبادانى بلاد است و فسق و فجور ایشان موجب اختلال نظام امور اکثر عالمیان مى شود….)68
به طور خلاصه پژوهش در آثار مختلف کوتاه و بلند مجلسى نشانگر این واقعیت است که او عدالت را مبنا و بنیاد همه اقدامات حاکمان مى داند.
از سویى محدث جلیل القدر حر عاملى (م1104ق) در وسائل الشیعه و فیض کاشانى (م1092ق) در الوافى احادیث شیعه را هریک به سبک خود یک جا گرد آوردند و روایات مربوط به حاکم ظالم و عادل را در ضمن آن به صورتى جامع تر جاى دادند. حرّ عاملى در وسائل الشیعه بابى را به عنوان (ماینبغى للوالى العمل فى نفسه ومع اصحابه ورعیّته) گشود و نامه امام صادق به نجاشى را در آن گزارش کرد که حضرت در آن نامه بر (اجراى عدالت) [به عنوان یک ضابطه] تأکید کرده است69 و فیض کاشانى در (الوافى) بابى را به نام (باب ما على الامام والقاضى فى امور الناس) پدید آورد که نخستین حدیث آن درباره لزوم اجراى عدالت از ناحیه حاکم است.70
و از طرفى مرحوم خوانسارى (م1125ق) به ترجمه و شرح ده ها روایت رسیده از على(ع) درباره عدالت و ابعاد مختلفى از آن و ستم و پیامدهاى ویرانگر آن پرداخت و در آن عدالت به عنوان اصلى ترین محور و مبناى احکام و اقدامات حاکمان مطرح کرد.71
و مرحوم قزوینى (زنده در 1124) در اثر ارجمند خود (بقا و زوال دولت) ضمن گردآورى کلمات سیاسى امیرالمؤمنین على(ع) روایات مربوط به عدالت را نقل, ترجمه و توضیح مبسوط ترى داد و عدالت را از زوایاى مختلفى بررسى کرد.
از دیدگاه او عدالت در زمره مهم ترین و ارجمندترین تکالیف الهى است که خداوند بر انسان ها واجب کرده. از این روى مؤمنان و مسلمانان مى باید در اجراى آن بکوشند. وى در این باره مى نویسد: (پس معلوم شد عدالت اعظم عبادات است و بعد از ایمان به خدا اهم واجبات است.)72
این واجب اهم و عدالت اعظم بر همگان واجب است و حکمى است عام, از این روى همه مردم باید عدالت بورزند چون هر انسانى به ناچار به دلیل شغلى که دارد به گونه اى بر گروهى از مردم ولو از برخى از زوایا سلطه دارد و در این معاشرت خود باید عدالت را پیشه کند. وى در این باره مى نویسد:
…بلکه بر هر فردى از افراد خلق تحقیق معنى عدل و عمل به مقتضاى آن واجب است; زیرا که هرکه هست البته او را یک نفر یا دو نفر اقلاً تابع و زیردست خواهد بود. اگر همه اهل بیت او باشند از زن و فرزند یا غیر آن ها رفیق و مصاحب و خویش و پیوند که او را, قوانین عدالت درباره ایشان به کار داشتن و میان نیک و بد ایشان امتیاز گذاشتن لازم است; چنانچه در حدیث وارد شده که (کلّکم راع و کلکم مسؤول عن رعیّته…) تا هرکه با زیردست خود به عدالت و رفق و نیکوکارى عمل نموده باشد, ثواب آن بیابد و هرکه برخلاف آن تخم عنف و ظلم و جفاکارى کشته, حاصل و جزاى آن بردارد.73
اما در این میان وجوب عدالت حاکمان و سلاطین بسى مؤکدتر و شدیدتر است و آنان باید عدالت ورزى را در سرلوحه برنامه هاى خود قرار دهند و از تأثیر شگرف آن در اصلاح دین و دنیاى جامعه آگاه باشند و بدانند که بى آن معاش و معاد مردم سامان نمى یابد. وى در این باره مى نویسد: (پس اگر زمره ملوک و سلاطین به مقتضاى شغل خود عمل نمایند, هیچ شغلى عظیم تر و هیچ عملى خطیرتر از آن نمى باشد; زیرا که آسودگى عالمى به عدل ایشان مربوط است. و صلاح و فساد کشورى به دادخواهى ایشان منوط….)74
خلاصه نظر این فقیه ارجمند آن است که عدالت از مهم ترین واجبات بر حاکم و سلطان است و همو باید در راه استوارسازى آن از هیچ کار فروگذار نکند و عدالت را مبنا و ضابطه همه احکام, تصمیم ها و اقدامات خود بداند وگرنه حکومت او دوام نخواهد یافت و در دنیا و آخرت از زیان کاران خواهد بود.
در یک نگاه کلى در دوره صفوى به دلیل روى کار آمدن نخستین سلسله نسبتاً ماندگار شاهان شیعه و احترام خاص آنان به مذهب تشیع و به علما و فقهاى شیعه و نزدیک شدن فقیهان بدانان و به دست گرفتن برخى از مناصب حکومتى و در نتیجه درگیر شدن آنان با مسائل حکومتى و توسعه فقه و حدیث سبب شد, فقیهان درباره عدالت به عنوان مبناى احکام حکومت مطالب بیش تر و عمیق ترى ارائه دهند. آنان در فقه این مسأله را به گونه اى مشروح تر, مستدل تر و سامان یافته تر طرح کردند. در حدیث از سویى به شرح و ترجمه احادیث مربوط به این مسأله پرداخته و از طرفى کوشیدند روایات مربوط به آن را یک جا و در یک اثر گردآورى کنند و از طرفى در کتاب هاى آیین کشوردارى این مسأله را توضیح دادند.
در قرن یازدهم ظهور اخبارى گرى و تحولات عمیق سیاسى در ایران در پى سقوط سلسله صفوى و تضعیف حوزه هاى علمیه شیعه بر روند تطور فقه امامیه تأثیرى بسزا داشت. با این حال دیرى نپایید که با رواج اندیشه هاى وحید بهبهانى و شاگردان او فقه و اصول شیعه جایگاه خود را بازیافت و دوباره مباحثى از این قبیل در آن مطرح شد. شاگردان وحید بهبهانى به مسأله عدالت به عنوان ضابطه اى براى همه اقدامات حکومت اشاره کردند. از سویى بروز و ظهور جلوه هاى تمدن غرب و رویارویى آن با فرهنگ اسلامى و تمدن شرقى و پدید آمدن جنگ هاى روسیه و ایران زمینه را براى طرح این گونه موضوعات بیش تر فراهم آورد و ضمن تثبیت دوباره موقعیت عالمان دینى به ویژه فقیهان, در واقع نقطه عطفى در تاریخ تحول فقه شیعه به طور عام و مسائلى از قبیل عدالت به طور خاص پدید آورد.
علامه محمدمهدى نراقى (م1209ق) در این باره معتقد بود اجراى عدالت بر همگان لازم است; چه عدالت فردى و چه عدالت اجتماعى لیکن مهم ترین وجوه عدالت, عدالت سلطان و رهبر جامعه است, چه اگر او ستمگر باشد و در پى استوارسازى عدالت برنیاید, فساد گستره جامعه را فرا مى گیرد و آرامش, امنیت و زمینه تحصیل دانش و کمالات رخت برمى بندد, فرهیختگان به انزوا کشیده خواهند شد و جامعه افسرده, پژمرده, بى روح, و ایستا خواهد شد و تا چنین باشد مشمول رحمت حضرت حق نخواهد بود. وى در این باره مى نویسد:
(بى شک مهم ترین و ارزنده ترین قسم عدالت و با فضلت ترین و عام ترین سیاست ها عدالت سلطان است. چه عدالت هاى دیگر به گونه اى بدان مربوط است و اگر عدالت سلطان برقرار نباشد هیچ کس نمى تواند عدالت را محقق سازد. چگونه چنین نباشد و حال آن که تحصیل معارف و کسب علوم و تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و خانه و تربیت عیال و اولاد موقوف است به فراغ بال و اطمینان خاطر و انتظام احوال و با وجود ظلم پادشاه احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان مى شود. از هر طرفى فتنه برمى خیزد, از هرجا محنتى روى مى آورد. دل ها مرده و خاطره ها افسرده مى شود… طالبین سعادت و کمال در بیابان ها و صحراها, حیران و سرگردان مى مانند و ارباب علوم در دانش در زوایاى خفا و گمنامى متوارى و منزوى مى شوند. نه ایشان را به سرمنزل کمال راهى و نه از براى شاهراه هدایت راهنما و آگاهى. آثار عرصات علم و عمل مندرس و کهنه مى شود و در و دیوار منازل دانش و بینش تیره و تار مى گردد. و خلاصه ملاک اصلى در تحصیل کمالات و وصول به مراتب سعادات و کسب معارف و علوم و نشر احکام, عدالت سلطان است… و از این جهت در اخبار وارد است که پادشاه عادل شریک است در ثواب هر عبادتى

که از هر رعیتى صادر شود و سلطان ظالم شریک است در گناه هر معصیتى که از آنان سرزند… و پیامبر خدا فرمود یک ساعت عدالت از عبادت هفتاد سال بهتر است و راز این سخن آن است که اثر یک ساعت عدالت گاه به همه شهرها و مناطق مى رسد و در زمان هاى زیادى باقى مى ماند.)75
بدین سان از نگاه نراقى اجراى عدالت مهم ترین, شریف ترین, عام ترین و بافضیلت ترین چیزى است که مى باید رهبر جامعه بدان همت گمارد و از آن روى که فراگیر و کلى است در همه تصمیمات, احکام و اقدامات خود آن را ملاحظه کند و خداوند پادشاهى و رهبرى جامعه را براى اجراى عدالت تعیین کرده است. ملا احمد نراقى در معراج السعادة در این باره مى نویسد: (…پس سلاطین عدالت شعار و خواقین معدلت آثار از جانب حضرت مالک الملک براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معین گشته….)76
از دیدگاه نراقى لذت و حلاوت سلطنت و قدرت نیز در رخ نمودن عدالت است, نه درخور قدرت و سلطنت, بنگرید: (اگر کسى دیده بصیرت بگشاید و به نظر حقیقت بنگردد, مى داند و مى بیند که لذت سلطنت و حکمرانى و شیرینى شهریارى و فرماندهى در عدل و دادخواهى و کرم و فریادرسى است.77
هر دو نراقى (پدر و پسر) ضمن یادکرد آیه شریفه (وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید…) مى نویسند: (عادل سه قسم است و عادل اکبر که شریعت الهى است و عادل اوسط که سلطان عادل است و تابع شریعت محمد(ص) و همو خلیفه ملت و جانشین شریعت است.)78
و به همان اندازه که عدالت نیکو است و محور اصلى و هدف اساسى احکام سلطان, ظلم نکوهیده و زشت است و همگان, به ویژه رهبران باید از آن بپرهیزند و همان طور که عدالت سلطان زمینه دیگر عدالت ها و سعادت جامعه را فراهم مى آورد. ستم سلطان ریشه درخت سعادت آدمى را مى خشکاند و نشاط و خرمى آن را به نابودى مى کشاند و غضب خداوند را بر او فرود مى آورد. نراقى ضمن اشاره به نکته هاى یاد شده روایتى را به نقل از امام صادق(ع) نقل مى کند که بر طبق آن خداوند از طریق پیامبر بنى اسرائیل به پادشاه ظالم آن دیار چنین خطاب کرد:
(من تو را وانداشته ام از براى ریختن خون بى گناهان و گرفتن اموال مردمان, بلکه تو را صاحب اختیار کردم به جهت آن که صداهاى مظلومان را از درگاه من بازدارى و ناله هاى ایشان را کوتاه کنى. من نخواهم گذشت از ظلمى که بر احدى شود, اگرچه از جمله کفار باشد. پادشاه حکم شبانى را دارد که آفریدگار عالم او را بر رعیت گماشته و از او محافظت ایشان را خواسته و چنانچه اندکى در حفظ و حراست ایشان اهمال و مسامحه نماید به زودى دست او را از شبانى ایشان کوتاه فرماید و محاسب روز قیامت حساب جزا, را از او مى طلبد.)79
بدین سان نراقى لزوم اجراى عدالت را به گونه اى بر سلطان و حاکم اسلامى واجب مى داند که باید آن را هماره و در همه احکام و تصمیمات دستگاه حکومتى نصب العین خود قرار دهد و از آن هیچ گاه غفلت نکند و در آن تسامح و تساهل نورزد که زیان هاى ویران گرى در پى دارد.
نراقى در مستند الشیعه نیز از عدالت به عنوان هدف و مبناى احکام حکومت یاد کرده و بر آن تأکید مى ورزد.80
شیخ محمدحسن نجفى (1266ق) در جواهرالکلام نیز به مناسبت هاى مختلف از رابطه عدالت و حکومت سخن گفته81 و روایاتى را که به روشنى نشانگر این مطلب است, نقل کرده.82 وى گاه از حکومت اسلامى به (جریان العدل)83 تعبیر کرده است. بدین سان از نگاه او حکومت اسلامى آن است که رهبر عادل باشد; هم عدالت فردى84 و هم عدالت اجتماعى را به گونه اى مراعات کند که عدالت اجتماعى به عنوان بارزترین مشخصه حکومت اسلامى, جلوه کند.
کشفى دارابى (1267ق) نیز در میزان الملوک اجراى عدالت اجتماعى را بر همگان واجب مى دانست; چه از نگاه او عدالت در این فرض موضوع دارد که میان دو یا چند نفر باشد و هیچ کس نیست که به گونه اى با چند نفر معاشرت نداشته و یا او را رعیتى نباشد و هر مقدار رعیت انسان بیش تر و گسترده تر باشد, لوازم اجراى عدالت بر او مؤکدتر است و خداوند متعال که همه هستى عیال و رعیت او است, عادل بوده و عدالت را میان آن ها برقرار مى سازد و پس از آن سلطان است که مى باید میان رعیت به عدالت رفتار کند. او مى نویسد: (…پس استعمال و وجوب و لزوم آن در حق هرکس که رعیت و مملکت آن بیش تر است, باید که بیش تر و شدیدتر باشد. چون که تمام ماسوى الله رعیت و مملکت خداوند مى باشند, صفت عدالت و اسم عدل در حق خداوند, اقدم, اولى, اشد و اکثر مى باشد و بعد از آن در حق رسل و ائمه و بعد از آن در حق علماء, اهل وعظ, قضا, فتوى و سلاطین و حکام و بعد از آن در حق ارباب دولت و نعمت….)
کشفى دارابى سلطان را خلیفه خدا دانسته تا صفت عدالت و اسم عدل او را در قلمرو حکومت خود آشکار و بارز نماید; بدین سان اصولاً سلطنت و حکومت براى به کرسى نشاندن عدالت است. وى ضمن تفسیر و توضیح حدیثى که بر پایه آن سلطان (ظل الله) است, مى نویسد:
یعنى سلطان و پادشاه سایه و خلیفه خداوند مى باشد در زمین و پناه مى آورد به سوى او هر مظلومى, چون که او خلیفه خداوند و سایه عدل او مى باشد و هر ظلم و خلاف عدلى که اتفاق مى افتد باید که رجوع او به میزان عدل بشود و سلطان سایه خداوند و میزان عدل او مى باشد. پس هر سلطانى که عدالت بنماید; یعنى میزان و مرجع مظلومان بشود خود ظلم ننماید و نگذارد در مملکت او ظلم واقع بشود, هرآینه بوده است و مى باشد از براى او در نزد خداوند, اجر سلطنت, خلافت و عدالت او و بر رعیت شکر نمودن این نعمت مى باشد و هر سلطانى که جور و ظلم نماید; یعنى در کار خود جایر و ظالم باشد; یا این که در مملکت او ظلم بشود و دفع آن به میزان عدل و دادرسى خود ننماید, مرجع و پناه مظلوم نشود, پس بوده است و مى باشد آن وزر و وبال و عقاب مخالفت نمودن اوامر خداوند و خیانت کردن در خلافت و سایه دارى او… و معنى مرتبه خلافت و ظلیّت… آن است که صورت و مظهر صفات خداوند باشد و تمام صفات خداوند راجع به عدل است.85
بدین سان اصل عدالت به همان میزان که جایگاه والا و ارجمندى دارد و اجراى آن نزول رحمت حضرت حق را به دنبال مى آورد. سرپیچى از آن سبب کیفرى دردناک است و از این روى همگان به ویژه رهبران مى باید در تحقق آن بکوشند. کشفى ضمن تفسیر آیه شریفه (ان الله یأمر بالعدل والاحسان وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى یعظکم لعلّکم تذکرون)86 و اشاره به حدیث نبوى (انّ افضل عباد الله عندالله منزلة یوم القیمة امام عدل رقیق وانّ أبغض عبادالله عندالله منزلة یوم القیمة امام جائر خرق.)87 مى نویسد:
(یعنى به درستى که بهترین بندگان خداى در نزد خداى در روز قیامت امام و سلطانى است که عدالت کننده و مدارات نماینده باشد با رعایاى خود و بدترین بندگان خداى در نزد خداى در روز قیامت امام و سلطانى است که جور نماینده, تندخوى و تنگ گیرنده باشد با رعایاى خود و نیز فرموده است که احبّ مردمان و اقرب بندگان به سوى خداوند سلطان عادل است و ابعد و ابغض ایشان به سوى خداوند سلطان جایر مى باشد و فرموده است که نیست هیچ بنده اى که خداوند او را ولى و متوجه به امر رعیتى بگرداند پس غش بنماید با ایشان و نصیحت و خیرخواهى ننماید و مشفق با ایشان نباشد, مگر این که حرام مى گرداند خداوند بر او بهشت را و فرموده است نیست سرکرده بر ده نفر مگر این که آورده مى شود و در روز قیامت در حالى که دست او غلّ نموده شده است در گردن او; یا رها مى کند او را عدل او و حق گذارى او و یا به هلاکت و به جهنم مى اندازد او را جور, ظلم و جفاى او. و فرموده است که ملک الموت هر وقت که نازل مى شود براى قبض روح فاجر, با او سیخى از آتش مى باشد. پس جناب امیر سؤال نمود که آیا این نوع از عذاب به احدى از امت تو مى رسد؟ فرمود بلى به حاکم جایر…. بدان که این امر و نهى که خداوند در آیه مذکور فرموده است متوجه تمام بندگان مى باشد که خلیفه خداوندند در روى زمین براى اظهار نمودن عدل و احسان و دورى از ظلم و عدوان و خلافت تمام بندگان چنان که سابقاً دانسته شد راجع به هفت طایفه مى باشد و طایفه ملوک و سلاطین اعظم, اقدم, اکثر و اوجب مى باشند و خداوند در این آیه ملوک و سلاطین را على الخصوص به سه چیز امر و از سه چیز نهى فرموده است: امر فرموده است به عدل, احسان و ایتاء ذى القربى و نهى فرموده است از فحشا منکر و ظلم و معناى امر واجب گردانیدن, و نهى حرام کردن مى باشد. و هر بنده و خلیفه على الخصوص ملوک و سلاطین را سه حالت مى باشد: حالت با خداى, حالت با خود, حالت با رعایاى خود و در هریک از این سه حالت مأمور به آن سه چیز و منهى از آن سه چیز مى باشند.)88
هنگامى که این مطالب کشفى را در کنار این دیدگاه او بررسى کنیم که در زمان غیبت تنها مجتهد عادل که مؤید به ارواح ملکوتى بوده و قوه قدسیه را حاصل کرده باشد, حق حکومت دارد و چنین حکومتى در واقع امتداد امامت در عصر حضور است, و هیچ حکومت دیگرى جز این در عصر غیبت امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ مشروعیت ندارد و در زمان غیبت یا باید مجتهد قدرت را به دست گیرد و یا صاحب قدرت مجتهد شود, به خوبى درمى یابیم که حکومت اسلامى مطلوب او براى برقرارى عدالت و گسترانیدن آن به همه شؤون زندگى و استوارسازى آن بنیان نهاده مى شود و از این روى عدالت مى باید محور, مبنا و ضابطه همه تصمیم هاى حاکم و رهبر جامعه اسلامى باشد.89
استاد فقیهان شیخ مرتضى انصارى نیز عدالت را مبناى احکام حکومت مى داند. او آغاز کتاب معروف خود, مکاسب را با حدیث نقل شده از تحف العقول زینت مى بخشد. در آغاز یادآور مى شود که حدیث یادشده را شیخ حرّ عاملى در وسائل الشیعه و صاحب حدائق گزارش کرده اند90 و پس از نقل حدیث مى نویسد: این روایت شریف را گروهى از رساله محکم و متشابه سید مرتضى نقل کرده اند.91 بخشى از این حدیث درباره ولایت و رهبرى جامعه است و شیخ انصارى قسمت هایى از آن را نقل کرده است:
(اولین نوع معیشت ولایت و رهبرى است… [و ولایت دو نوع است] یکى ولایت حاکمان عادل که خداوند به ولایت و رهبرى آنان امر کرده است. و دیگرى ولایت حاکمان ستمگر. بدین سان ولایت حاکم عادل و ولایت منصوبین از ناحیه او در قلمرو احکامى که خداوند ـ بى هیچ فزونى و کاستى ـ به حاکم عادل فرمان داده, حلال است و نیز کارمندى براى او, همکارى و تقویت او حلال و مشروع خواهد بود. و اما نوع حرام از ولایت عبارت است از ولایت حاکم جایر و نیز ولایت نمایندگان و منصوبانش. پس کارمندى و همکارى و تجارت با آنان از این جهت که حکمران هستند حرام و نامشروع است و کسى که براى آنان کارى انجام دهد ـ چه کوچک و چه بزرگ ـ عذاب خواهد شد. زیرا هر نوع کمک بدانان در زمره گناهان کبیره است. زیرا در دوران حاکم ستمگر حق لگدکوب مى شود و باطل سربلند و ظلم و بیداد و فساد رواج مى یابد. پیامبران کشته مى شوند و کتاب هایشان باطل نمایانده مى شود, مسجدها ویران مى گردد و سنت ها و شرایع الهى تحریف مى گردد. از این روى کار براى آنان, کمک بدانان و تجارت براى آنان جز در هنگام ضرورت حرام است.)92
ظاهر این روایت به خوبى نشان مى دهد که حکومت بى عدالت در شریعت اسلامى غیرمشروع و حرام است و بر طبق تعلیل ذیل روایت و از باب تعلیق حکم به وصف و با توجه با تصریح به حرمت حکومت انسان ظالم توان گفت که بر پایه این روایت ـ که فقها بدان اعتماد کرده اند ـ عدالت مبناى حکومت است و در حکومت عادلانه است که نه پیامبران و مؤمنان کشته مى شوند, نه مساجد ویران مى گردد و نه…
شیخ انصارى در واقع در همان آغاز مکاسب با اعتماد به این حدیث به این مطلب اشاره کرده, لیکن در باب بررسى حکم فقهى قبول ولایت از ناحیه سلطان ظالم93 به صراحت این نکته را یادآور مى شود و روایاتى را که به به روشنى بر این مدعا دلالت دارد و برخى از آنها به لحاظ سند معتبر است, به عنوان دلیل مدعاى خود ذکر مى کند: شیخ در آن جا پذیرفتن ولایت را از سوى سلطان ستمگر حرام مى داند.94 غیر از فرض, یکى آن که انسان بتواند با پذیرفتن ولایت و سمتى از سوى سلطان جایر عدالت را به کرسى نشاند و حق هرکس را به او بازگرداند.
شیخ معتقد است که ظاهراً فقها در این حکم اختلاف نظر دارند و اجماع و سنت صحیح و معتبر و برخى از آیات قرآن از قبیل (اجعلنى على خزائن الارض) بر این حکم دلالت دارد; زیرا که گرچه نفس پذیرفتن ولایت از سوى حاکم ظالم حرام است ـ البته ممکن است گفته شود که خود ولایت پذیرى موضوع حرمت نیست و حرمت آن تنها به خاطر عوارض آن, از قبیل ظلم است ـ لیکن اجراى عدالت حقوق مردم را بدانان رسانیدن و قوانین الهى را تحقق بخشیدن مهم تر است و از باب اهم و مهم پذیرفتن ولایت براى اجراى عدالت حتى از طرف حاکم ظالم حرام نیست. شیخ روایاتى براى اثبات این نظریه مى آورد که به صحیحه زید شحام اکتفا مى کنیم و روایات در بخش بعدى همین فصل بررسى خواهد شد. شیخ در این باره مى نویسد:
(از روایاتى که بر این حکم دلالت دارد, روایت صحیح زید شحام است که از امالى شیخ به نقل از امام صادق(ع) گزارش شده است; آن حضرت فرمود: هرکسى ولایتِ بخشى از امور مردم را به عهده گیرد و در میان آنان عدالت ورزد و درِ خانه اش به روى مردم باز باشد و میان او و مردم, دیوار و حجاب نباشد و مسائل آنان را ملاحظه کند, سزاوار است که خداوند روز قیامت وى را از ترس ایمن سازد و او را داخل بهشت کند.)95
در ادامه این مطلب شیخ مى نویسد اگر قبول ولایت از سوى حاکم ستمگر براى خدمت و احسان به مؤمنان باشد, نه تنها جایز است بلکه مستحب خواهد بود و با استناد به روایتى از حضرت رضا(ع) مى کوشد این حکم را مستدل کند. لیکن این سؤال باقى مى ماند که آیا برقرارى عدالت اجتماعى و اجراى احکام اسلام و امر به معروف و نهى از منکر مگر واجب نیست؟ اگر چنین است, در این فرض که انجام این امور منوط به پذیرفتن ولایت از ناحیه حاکم ظالم باشد, واجب است و نه مستحب. شیخ در واقع به این پرسش, پاسخ داده و مى نویسد در این فرض پذیرفتن ولایت و منصب واجب است شرعاً و سخن شیخ طوسى و ابن ادریس را به عنوان شاهد مى آورد که پیش تر گزارش و بررسى شد و فشرده اش آن است که قبول منصب براى اجراى عدالت و امر به معروف از سلطان ظالم در این فرض واجب است.96
بدین سان شیخ انصارى عدالت و اجراى احکام شرعى را هدف و مبناى حکومت دانسته است و به اندازه اى براى این موضوع اهمیت قایل بوده که به منظور تحقق آن حتى پذیرفتن حکومت از ظالم را نیز جایز و گاه مستحب و گاه واجب دانسته است.
شیخ پس از بررسى و شرح مسأله قبول ولایت از سوى حاکم ستمگر مناسب مى بیند به وظایف حاکم اشاره کند و با عنوان (خاتمة: فیما ینبغى للوالى العمل به فى نفسه و فى رعیّته) این بحث را به فرجام مى رساند. در این (خاتمه) شیخ نامه معروف امام صادق را به نجاشى مى آورد که در این نامه حضرت(ع) به نجاشى مى نویسد: (وارفق برعیّتک (وارتق فتق رعیّتک) بأن توفقهم على ما وافق الحق والعدل.) این سخن حضرت(ع) در واقع به گونه اى برگرفته از آیه (…وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط) است; چه این که بر طبق آن نجاشى که استاندار خوزستان است, باید به گونه اى به رتق و فتق امور رعیت بپردازد و طورى با آنان رفتار کند که آنان خود در پى اجراى عدالت برآیند و عدالت را در گستره جامعه پدید آورند.
میرزاى شیرازى از شاگردان برجسته شیخ انصارى که با حکم حکومتى تحریم تنباکو شهرتى بسزا یافت, در نامه اى که پس از لغو امتیاز تنباکو به ناصرالدین شاه نوشته است, به این مطلب اشاره کرده و به وى گوشزد مى کند که در پى نشر عدالت باشد.97
از سویى سید جمال الدین اسدآبادى که تحول در جهان اسلام و بیدارى مسلمین را در گرو هوشیارى و حرکت هاى اصلاحى علماى اسلام مى دانست و سهم وى را در نهضت هاى سده هاى اخیر نمى توان نادیده گرفت, طى نامه اى به میرزاى شیرازى, ضمن تأکید بر این که میرزا نایب امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ است, مى نویسد: (…چون تو وارث پیامبرانى, سر رشته کارها را به دستت سپرد که سعادت این جهان و رستگارى آن جهان بدان وابسته است. خدا کرسى ریاست تو را در دل ها و خردهاى مردم نصب کرده تا به وسیله آن ستون عدل محکم شود.)98
نهضت مشروطه ایران در اوضاع و احوال کشور و روحانیت شیعه تحولى چشمگیر پدید آورد. مشروطه خواهان در پى اصلاحات اساسى در نظام سیاسى کشور بودند و دخالت روحانیون تراز اول شیعه همانند آخوند خراسانى و… در جنبش مشروطه زمینه را براى اظهار و تبیین مسائل سیاسى و حکومتى تشیع فراهم آورد; فقیه نامدار شیعه, محمدکاظم خراسانى که در نجف اقامت داشت هدایت نهضت مشروطه را به عهده گرفت و ضمن بیانیه هاى مختلف انظار سیاسى و حکومتى خود را فراروى مردم نهاد. آخوند خراسانى و عبدالله مازندرانى در نامه اى کوتاه و پرمحتوا که در تفسیر مشروطه نوشته بودند, اجراى عدالت و ستم ستیزى را از اهداف اصلى آن دانسته و در این باره چنین نگاشتند: (و چون مذهب رسمى ایران همان دین قویم اسلام و طریقه حقه اثناعشریه(ص) است, پس حقیقتاً مشروطیت و آزادى ایران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاد از مذهب… و اشاعه عدالت و محو مبانى ظلم… خواهد بود.99
از این نامه کوتاه و بسیار مهم استفاده مى شود که حکومت مورد نظر آخوند خراسانى آن است که احکامش برگرفته از شرع مقدس اسلام باشد و بر طبق احکام سیاسى اسلام, گسترش عدالت اجتماعى در جامعه و ریشه کن کردن اسباب ستم از مهم ترین اهداف و مبانى حکومت است که حاکم هماره باید آن را نصب العین خود قرار دهد.
همو در رساله اندرزنامه اى که براى محمدعلى شاه نوشته ده رهنمود بسیار مهم فراروى شاه قاجار نهاده که به اعتقاد آخوند مى تواند زمینه پیشرفت و توسعه کشور را فراهم آورد. در این رساله کوتاه آخوند خراسانى ضمن تأکید بر توسعه صنعتى, علمى و اقتصادى, یادآور مى شود که توسعه تنها در این فرض سودمند و مؤثر خواهد بود که توأم با عدالت اجتماعى باشد. و شاه مى باید هوشیارانه اقتصاد, صنعت و دانش را در دامن عدالت اجتماعى بگستراند و رواج دهد. در بند ششم اندرزنامه چنین آمده است: (در توسعه عدالت اجتماعى و مساوات حقیقى بکوشید و این امر امکان پذیر نیست مگر آن که شخص شاه با ضعیف ترین افراد ملت از نظر حقوق اجتماعى برابر باشد. احکام شرعى اسلام باید بر جمیع افراد مملکت بدون استثنا حاکم باشد و اگر شخص شاه در این امر ثابت قدم باشد و در اجراى این تکلیف بکوشد بى تردید دشمنان ایران سرشکسته خواهند شد و اساس عدالت مستحکم خواهد شد. البته این امر مهم نباید فقط جنبه حرف و وهم داشته باشد.)100
لازم به یادآورى است که مرحوم آخوند با تقریظى که بر کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة نائینى زده است, در واقع آن را تأیید کرده و در این کتاب بر اجراى عدالت و ریشه کن کردن ظلم تأکید بسیار شده است که به زودى آن را بررسى خواهیم کرد.101
محمدحسین نائینى (م1355ق) از فقهاى بزرگ دوره مشروطیت است. وى نیز ضمن ارائه تعریفى از عدالت که شرح آن در بخش تعریف عدالت گذشت, بر مساوات و اجراى عدالت تأکید مى ورزد و آن را از مبانى اصلى مشروطه و از احکام بسیار مهم اسلام مى داند. وى از سویى معتقد بود که سیره مبارکه پیامبر خدا و امام على(ع) بر اجراى عدالت و برقرارى مساوات بوده و آنان به این اصل به طور کامل و در بالاترین درجه ممکن جامه عمل پوشاندند. وى در این باره مى نویسد: (اما مساوات تمام افراد ملت با شخص والى در جمیع حقوق و احکام و شدت اهتمام حضرت ختمى مرتبت(ص) در استحکام این اساس سعادت امت, از سیره مقدسه حضرتش توان فهمید.)102
آن گاه ضمن یادکرد نمونه هایى از عدالت پیامبر و على(ص) مى نویسد: (…إلى غیر ذلک از آنچه در کتب سیر مسطور و موجب سربزیرى تمام مدعیان بسط عدالت و مساوات است.)103
بدین سان نائینى عدالت را تفسیر و تعریف کرده و آن را سیره و روش پیامبر و على دانسته و از مبانى اصلى حکومت اسلامى که حاکمان باید در همه تصمیمات خود آن را در نظر داشته باشند, قلمداد کرده است. از این روى قانون مساوات و عدالت از فضیلت و ارزش بسیار والایى برخوردار است. نائینى در این باره چنین مى نویسد: (قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکه مأخوذه از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است. شدت اهتمام شارع مقدس در استحکام این دومین اساس سعادت است در مقدمه اجمالاً مبیّن.104
آن گاه پس از تعریف مساوات و عدالت مى نویسد: (این است حقیقت مساوات و معنى تسویه. اساس عدالت و روح تمام قوانین سیاسیه, عبارت از این مساوات مى باشد و قیام ضرورت دین اسلام بر عدم جواز تخطى از آن از بدیهیات است و انطباق فصل دستور ملتین اسلامیتین هم که متحدالمفاد و هریک به منزله ترجمه دیگرى و متکفّل بیان این روح سیاست و اساس عدالت است بر همین معناى ضرورى مى باشد.105
عبدالحسین لارى (م1342ق) در رساله قانون مشروطه مشروعه یکى از مهم ترین قوانین قرآنى و شرعى را که مى باید به عنوان محور قانون گذارى در مجلس و در مرحله اجرا, در نظر گرفته شود, عدالت مى داند. وى در این باره مى نویسد:
قانون ملى و فوائد کلى غیرمتناهى اولى کلّى, فعلى عدلى و مصالح کلى و سلطنت اسلامى عدل و اعتدال به موجب (واذا حکمتم بین الناس ان تحکّموا بالعدل), وجوب الزام و التزام از عمّال و ضبّاط و حکّام بر وجه ضمانت و غرامت و سیاست شرعى بر مخالفت عدل و تعدیل بین رعیت در گفتار و کردار و رفتار به حق و صدق و عدل و نصح و اعتدال در حال و احوال و ترک عادات سیئه شوم مشئوم بى اعتدالى از اصحاف به هر اسم و رسم و بهانه و قلق و جریمه و سرانه و تذکره و قرنطینه و جزاى نقدینه و سایر حرکات وحشیانه با هر آشنا و بیگانه از فنون ظلم و عدوان و فدیه و بهتان بر خصوص مسلمانان و بندگان بى پناه و بى گناه است.
از دیدگاه این فقیه مجاهد, اجراى عدالت و ستم ستیزى محورى ترین و اساسى ترین احکام, تصمیمات و اقدامات حکومت است.
وى در این باره چنین مى نویسد:
بلکه تمام اسلام و ایمان, جنان, روح, ریحان, رضا, رضوان ناشى و منتهى به سلطان عدل و احسان و برکت و قرآن و امام زمان. چنانچه تمام کفر و کفران, نقص و نقصان, تمام عوالم امکان راجع و مرجوع و ناشى و مسبب و منتهى به ظلم و عدوان و جور و طغیان است, لاغیر. این است که سلطان عادل شریک در عبادت و صلاح تمام عباد و صلحاء است. سلطان ظالم شریک در کفر و فسق تمام کفره وفسقه است. چنانچه فرمود تعالى (من قتل نفساً بغیر نفس او فسادٍ فى الارض فکمأنّما قتل الناس جمیعاً ومن أحیا الناس فکأنما احیا الناس جمیعاً.106
امام خمینى و عدالت
از مطالب پیشین مى توان نتیجه گرفت که از دیدگاه فقیهان شیعه, حکومت و عدالت رابطه تنگاتنگى باهم دارند و به هم گره خورده اند. آن چه آوردیم و آنچه نیاوردیم به خوبى بر این نظریه دلالت دارد; لیکن همان طور که از گزارش هاى پیشین استفاده مى شد به هر دلیل فقها در این باره به شرح بحث نکرده اند و ابعاد گونه گون آن را توضیح نداده اند و در زوایاى مختلف آن نکاویده اند. امام خمینى(ره) به دلیل تفکر حکومتى خاصى که داشت و به دلیل هدایت و رهبرى انقلاب اسلامى ایران بیش از گذشتگان به این مسأله پرداخت و به ابعاد جدیدى از آن اشاره کرد. بررسى و تأمل در مطالب مختلفى که درباره عدالت بیان کرده است به وضوح نشانگر آن است که عدالت از مهم ترین مبانى و ضوابط احکام حکومتى است. از نگاه ایشان استقرار عدالت اجتماعى و استوارسازى قسط و دادگرى در سرتاسر جامعه اسلامى, باید در تمامى تار و پود حکومت و حاکمان ریشه دوانیده و ابعاد گونه گون آن از قبیل, اهداف, تصمیمات, برنامه ریزى ها, عزل و نصب ها, وظایف, قوانین و واکنش هاى حاکمان در مواجهه با پدیده هاى اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى بر مبناى عدالت باشد و عدالت در آن ها متجلى گردد. جا
یگاه ارجمند عدالت را از دیدگاه امام خمینى در عناوین زیر پى مى گیریم:
استقرار عدالت از اهداف و وظایف انبیا(ع)
امام خمینى, ستم ستیز نامور روزگار ما در پرتو معارف قرآن که استقرار عدالت را از اهداف پیامبران خدا(ص) مى داند. تأکید داشت که برپایى عدالت و گسترانیدن قسط از اهداف پیامبران بوده و آنان براى این مقصود به تشکیل حکومت دست یازیده اند. در این باره در کتاب ولایت فقیه چنین مى نویسد:
(در حقیقت مهم ترین وظیفه انبیا برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد; چنان که این معنا از آیه شریفه به وضوح پیدا است: لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط…. هدف بعثت ها به طور کلى این است که مردمان براساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده و قد آدمیت راست گردانند و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است, خواه نبى خود موفق به تشکیل حکومت شود, مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وى توفیق تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پیدا کنند.107
بدین سان امام خمینى بر این باور بود که پیامبران الهى در پى تشکیل حکومت براى اجراى عدالت و احکام شرعى بودند و این نه تنها از شأن آنان نمى کاهد و مرتبه آنان را تنزل نمى دهد بلکه تلاش براى پدید آوردن عدالت از وظایف مهم آنان بوده است. ایشان در این باره مى فرماید:
(…مقصود انبیا از کوشش ها و جنگ هایى که با مخالفین مى کردند کشورگشایى و این که قدرت را از خصم بگیرند و در دست خودشان باشد, نبود بلکه مقصود این بوده که یک نظام عادلانه بوجود آورند تا به وسیله آن احکام خدا را اجرا نمایند.)108
از دیدگاه امام بسط عدل از سویى به اندازه اى اهمیت دارد که در کنار بالندگى معنوى انسان است و از طرفى زمینه ساز آن و از این روى پیامبران دو وظیفه اصلى داشتند: رهانیدن آدمیان از اسارت شیطان و تحقق کمال معنوى در انسان ها و گسترانیدن قسط و عدالت در پهنه جامعه. امام راحل در این باره چنین مى فرماید:
(از اول انبیا دو شغل داشته اند: شغل معنوى که مردم را از اسارت نفس خارج کنند… و مردم و ضعفا را از گیر ستمگران نجات بدهند. این دو شغل, شغل انبیا است. …این دو شیوه را به عیان در قرآن و سنت و در عمل خود پیامبر(ص) مى بینیم. قرآن دعوت به معنویات الى حدى که بشر مى تواند به او برسد و فوق او و بعد هم اقامه عدل… خود پیغمبر هم عملش این طور بود… به مجرّد این که توانست حکومت تشکیل بدهد علاوه بر معنویات اقامه عدل کرد, حکومت تشکیل داد و این مستمندان را از زیر بار ستمگران تا آن قدر که وقت اقتضا داشت, نجات داد و این سیره مستمره انبیاء باید باقى باشد. هم جهات معنوی… و هم آن مسأله دوم که اقامه عدل است.)109
نباید از نظر دور داشت که عدالت را انسان مى آفریند; همان طور که ظلم از او سر مى زند. از این روى اصلاح انسان و کوشیدن در راه تقویت امور معنوى در تحقق عدالت سهم بسزایى دارد; امام راحل در این باره مى فرماید:
(انبیا همه آمدند آدم درست کنند. یک نبى نیامده است که مقصدش این نباشد که انسان را اصلاح کند; اقامه عدل همان درست کردن انسان ها است. عدل یک چیزى نیست الا آن که از انسان صادر مى شود. اقامه عدل متحول کردن ظالم به عادل است. متحول کردن مشرک به کافر است.)110
همان طور که اشاره شد پیامبر خدا به عنوان سرآمد پیامبران الهى نیز در پى استقرار عدالت بود; امیرمؤمنان على بن ابى طالب نیز حکومت را براى گسترش عدالت مى خواست. امام راحل در این باره مى فرماید:
(پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومت هاى جهان, لیکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعى.)111
و درباره مولا على(ع) مى فرماید:
(این پنج سال حکومت… سلبش عزاى بزرگ است و همین پنج ساله و شش ساله, مسلمین تا آخر باید برایش جشن بگیرند; جشن براى بسط عدالت; جشن براى حکومتى که اگر چنانچه در یک طرف مملکتش, در جایى از مملکتش براى یک معاهد, یک زن معاهد, یک زحمتکش, بیاید خلخال را از پاى درآورد, حضرت, این حاکم, این رئیس ملت آرزوى مرگ مى کند….)112
بدین سان سیره پیامبر خدا و على(ع) تشکیل حکومت براى اجراى عدالت در واقع آن دو بزرگوار این روش را از قرآن فرا چنگ آورده بودند, چه قرآن هماره پیروان خود را به استوار ساختن عدالت فرا مى خواند.
امام راحل در این باره چنین مى فرماید: (قرآن براى اداره امور بشر آمده است; براى رفع ظلم از بین بشر آمده است; یعنى یک بعدش این است که ظلم را از بین بشر بردارد و عدالت اجتماعى را در بین بشر ایجاد کند… مسلمین جهان اگر کوشش کنند تا این که این بُعد از قرآن را که بُعد اجراى عدالت اسلامى است, در جهان پخش کنند, آن وقت یک دنیایى مى شود که صورت ظاهر قرآن مى شود.)113
مطالبى که از امام خمینى گزارش کردیم, نشان مى دهد که حکومت براى اجراى عدالت است و پیامبران الهى هم براى وصول بدان در پى تشکیل حکومت بودند. این مبنا و پیش فرض به روشنى به سوى ضابطه و مبنا بودن عدالت براى همه احکام حکومتى رهنمون مى شود; چه این که اگر حکومتى بخواهد عدالت را در جامعه بگستراند, ناگزیر باید در قوانین, طرح ها و برنامه ها و در مقام اجرا آن را لحاظ کرده و بر مبناى آن حرکت کند. امام خمینى(ره) در این باره مى فرماید: (ما یک حکومت عدل مى خواهیم; حکومت عدل اسلامى مى خواهیم….)114
و مى فرماید: (کارگران کارخانه ها و دیگر کارگران و طبقات هر صنف بدانند که اسلام از بدو ظهور طرفدار آنان بوده و در حکومت عدل اسلامى به آنان اجحاف نمى شود و نخواهد شد.)115
و نیز تأکید مى کند که:
(عدل اسلامى را مستقر کنید, با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.)116
گستره عدالت اجتماعى از دیدگاه امام خمینى
نتیجه مطالب پیشین این شد که عدالت ضابطه احکام حکومت است. امام راحل در این باره مطالب فراوانى دارد که بخشى از آن ها گزارش شد. نکته درخور توجه آن است که از دیدگاه ایشان قلمرو لزوم مراعات عدل فراگیر و گسترده است; به گونه اى که همه دستگاه هاى حکومتى مشمول آن هستند. امام خمینى(ره) در این باره مى فرمایند: (عمل به عدل اسلامى مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست که در سایر ارگان هاى نظام جمهورى اسلامى ایران از مجلس و دولت و متعلقات آن و قواى نظامى و انتظامى و سپاه پاسداران, کمیته, و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدى مطرح است و احدى حق ندارد با مردم رفتار غیر اسلامى داشته باشد.)117
بى شک عدالت حاکمان و رهبران سطوح مختلف حکومت در استقرار عدالت و گسترش آن سهمى بسزا دارد. بر پایه نظر امام خمینى همه مسؤولان کشور باید در اجراى عدالت بکوشند.
ایشان در این باره مى نویسد:
اسلام خدایش عادل است; پیامبرش عادل است و معصوم. امامش هم عادل و معصوم است. قاضى اش هم معتبر است که عادل باشد. فقیهش هم معتبر است که عادل باشد. امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد. امام جمعه اش هم باید عادل باشد. از ذات مقدس کبریاء گرفته تا آن آخر, زمامدار باید عادل باشد. ولات آن هم باید عادل باشند, این ولاتى که در اسلام مى فرستادند, والى هایى که مى فرستادند به این طرف و آن طرف, امام جماعت آن ها هم بوده اند, باید عادل باشد.118
از این سخنان امام خمینى به روشنى استفاده مى شود که ایشان اجراى عدالت را در همه صحنه ها و عرصه هاى اقتصادى, فرهنگى, قضایى و… در جامعه لازم مى دانست و بى شک بر طبق نظر ایشان در همه احکام حکومتى عدالت به عنوان یک مبنا و ضابطه باید در نظر گرفته شود و این مسأله حکایت از جایگاه والا و اهمیت عدالت دارد.119 لیکن از دیدگاه امام خمینى اهمیت عدالت بالاتر از این است و به این محدود نمى شود; چه این که بر طبق سخنان امام خمینى(ره) اسلام در واقع همان حکومت و اجراى عدالت است و احکام شرعى از شؤون حکومت است و ابزارى است براى اجراى عدالت. از این رو هدف اصلى استوارسازى عدالت است که جز از طریق تشکیل حکومت نمى توان بدان دست یافت و احکام فقهى ابزارى براى رسیدن به این هدف والا هستند بدین سان نه تنها عدالت هدف, مبنا و ضابطه احکام حکومتى به شمار مى روند بلکه عدالت همین نسبت را با احکام فقهى به طور مطلق نیز دارد.
امام راحل در این باره چنین مى نویسد:
وکیف کان بعد ما علم بالضرورة ومرّت الاشارة الیه من أنّ فى الاسلام تشکیلات وحکومة بجمیع شئونها ولم یبق شک فى أنّ الفقیه لایکون حصنا للاسلام کسور البلد له الاّ بأن یکون حافظاً لجمیع الشئون من بسط العدالة واجراء الحدود… بل یمکن أن یقال: الاسلام هو الحکومة بشئونها والاحکام قوانین الاسلام وهى شأن من شئونها, بل الاحکام مطلوبات بالعرض وأمور آلیة لأجرائها وبسط العدالة…120
به هر حال همان طور که اشاره کردیم و به وضوح روشن شد که اسلام داراى تشکیلات و حکومت با همه شؤون آن است, تردیدى باقى نمى ماند که فقیه نمى تواند دژ اسلام باشد مگر این که از همه شؤون آن از قبیل گسترش عدالت, اجراى حدود و… پاسدارى کند وگرنه صرف احکام فقهى که اسلام نیست. بلکه محتمل است ادعا شود که اسلام حکومت است با همه شؤون و لوازم آن و احکام فقهى قوانین اسلام و یکى از شؤون حکومت است بلکه احکام مطلوب بالعرض و ابزارى است براى اجراى حکومت و گسترانیدن عدالت.
این مطلب نشان مى دهد که (عدالت) مى تواند محور استنباط برخى از احکام شرعى باشد, چه این که احکام شرعى در واقع ابزارى براى دستیابى به عدالت است و همان طور که استاد شهید مرتضى مطهرى اشاره کرده اند, مى توان آن را به عنوان یک قاعده فقهى در نظر گرفت و احکام مختلف فقهى را از آن استنباط کرد. استاد مطهرى در این باره مى نویسد: (اصل عدالت با همه اهمیت آن در فقه مورد غفلت واقع شده است… ولى با این همه تأکیدى که قرآن کریم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد, مع هذا یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود فکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.)121
شهید مطهرى عدالت را در سلسله علل احکام فقهى مى دانست و بدین سان در آن استعداد استنباط احکام مختلفى را مى دید.122
یکى از محققان معاصر به این نکته اشاره کرده, و عدالت را محور, مبنا و اساس استنباط احکام شرعى دانسته است. وى معتقد است در همه احکام فقهى و دست کم احکام اقتصادى فقها, باید اصل عدالت را ملاحظه کرده, برخلاف آن فتوا ندهند و با ملاحظه آن احکام فقهى متعددى را مى توانند استنباط کنند.123
آنچه از امام خمینى, شهید مطهرى و برخى از معاصران آوردیم نشان مى دهد که از نگاه آنان عدالت افزون بر این که از مبانى و ضوابط احکام حکومتى به شمار مى آید, مى تواند منشأ استنباط بسیارى از احکام فقهى نیز باشد. لیکن آنان راهى براى چگونگى استنباط از این قاعده مهم نشان نداده اند و تنها به نقش و سهم به سزایى که قاعده عدالت در استنباط احکام شرعى مى تواند داشته باشد, بسنده کرده اند.
نظریه شهید صدر
شهید محمدباقر صدر که در فقه سیاسى شیعه, آراى بدیع و محققانه اى دارد. در کتاب (خلافة الانسان و شهادةالانبیاء) بر مساوات و عدالت تأکید مى ورزد. شهید صدر معتقد است انسان از این روى که خداوند امانت خود را بر دوش او نهاده و او را خلیفه خود در زمین قرار داده است, باید در پى اجراى عدالت باشد و در مقابل ظلم و طغیان ایستادگى کند. از سویى شهید محمدباقر صدر در کتاب (اقتصادنا) اصل عدالت اجتماعى را از اصول و مبادى اصلى اقتصاد اسلامى مى داند. فشرده نظریه ایشان در این باره به قرار زیر است:
1. عدالت از اصول و مبادى اقتصاد اسلامى است و اهمیت ویژه اى دارد.
2. چون اهمیت عدالت در مکاتب و مذاهب مختلف مطرح است, کافى نیست بدانیم اسلام عدالت اجتماعى را مهم مى شمارد بلکه باید بدانیم چه تعریفى از آن ارائه داده است و بدون توجه به تعریف دقیق آن در مقام عمل کارآمد نخواهد بود.
3. تعریف کلى و قابل انطباق بر همه مصادیق نیز همین سرنوشت را خواهد داشت.124
4. به همین دلیل اسلام تعریف عدالت را به عرف واگذار نکرده تا هرکس و یا هر گروه آن را بر طبق مذاق خود تعریف کنند.
5. عدالت اجتماعى در اسلام از دو مفهوم اساسى تشکیل مى شود: توازن اجتماعى و مشارکت عمومى.
بدین سان شهید محمدباقر صدر دست کم در قلمرو مسائل اقتصادى که بخش عمده اى از منطقه الفراغ و محل صدور احکام حکومتى است, بر لزوم اجراى عدالت پاى مى فشرد.125
استاد شهید مرتضى مطهرى
استاد شهید مرتضى مطهرى نیز بر اجراى عدالت به عنوان مبنا و هدف احکام حکومتى تأکید داشت. استاد مطهرى بر این باور بود که اسلام اندیشه و طرز تفکر پیروان خود را تغییر داد و بدانان منطق زندگى جدیدى آموخت. برخى از ارزش ها را بالا برد و برخى را پایین آورد. از ارزش هایى که در پرتو تفکر اسلامى منزلت راستین خود را بازیافت, عدالت بود. استاد در این باره چنین مى نویسد:
عدالت یکى از مسائلى است که به وسیله اسلام حیات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده اى یافت. اسلام به عدالت تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجراى آن قناعت نکرد, بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد…126
طبق نظر استاد مطهرى, حکومت اگر براى رسیدن به جاه و مقام باشد, بسى بى ارزش است; اما اگر براى استوارسازى عدالت, ستم ستیزى و رسانیدن حقوق مردم بدانان, باشد حکومت مطلوب اسلام و روش امیرمؤمنان على(ع) است. استاد در این باره مى نویسد:
امام [على(ع)] همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلى و واقعیتش, یعنى به عنوان وسیله اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع فوق العاده مقدس مى شمارد و مانع دست یافتن حریف و رقیب فرصت طلب و استفاده جو مى گردد. از شمشیر زدن براى حفظ و نگهداریش از دستبرد چپاول گران دریغ نمى ورزد.127
استاد محمّدرضا حکیمى
محمّدرضا حکیمى, از محققان معاصر است که در تبیین مسأله عدالت از دیدگاه قرآن و روایات, پژوهش هاى سودمندى کرده و از ابعاد مختلف آن را بررسى کرده است. استاد حکیمى به مناسبت هاى مختلف از لزوم اجراى عدالت به عنوان مبناى حکومت نام مى برد و معتقد است در همه شؤون و امور حکومتى حاکمان و رهبران جامعه در سطوح و مراتب مختلف مى باید عدالت را به منزله مبنا, ملاک و معیار تصمیم ها و اقدام هاى خود قرار دهند. وى ضمن بیان این مطلب که در اسلام تعالیم فراوان و تأکیدهاى قاطعى درباره حکومت و ولایت آمده است, مى نویسد:
به این موضوع از آن روى اشاره اى مختصر کردیم تا بگوییم هدف نهایى تأسیس حکومت دینى به نیابت از پیامبر اکرم یا امام معصوم(ع) از لحاظ اجتماعى و قضایى و اقتصادى و معیشتى ـ که دین اسلام به صورت مؤکد از آن یاد کرده است و آن را مهم ترین رکن از پنج رکن [اسلام] و برپا دارنده آن ها شمرده است ـ اجراى قسط و عدل است. چه ما مى بینیم که قرآن کریم مى فرماید: (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط) و از این جا به یقین بر ما معلوم مى شود که اوصیاى پیامبر(ص) ـ که انبازان قرآنند ـ در پیشاپیش کسانى قرار دارند که پاسخ این ندا را مى دهند. بلکه آنان مخاطبان اصلى این خطابند, پس ایشان برپادارندگان مصمم قسطند و در بعضى از تعالیم نیز به همین گونه وصف شده اند: (القوامون بالقسط) و امام صادق(ع) امام (یعنى والى اسلامى) را کسى توصیف مى کند که با اجراى عدالت به کار برخیزد.
و در خطبه اى که درباره امامان(ع) سخن مى گوید, چنین آمده است:
(جعلهم الله حیاةً للانام) مایه حیات بودن ایشان به بعضى ازمردم اختصاص ندارد; زیرا به حکومت رسیدن آنان, براى توده هاى مردم همه مایه حیات و زندگى راستین است و دلیل بر آن تعبیر به لفظ (انام) است; علاوه بر عموماتى که در تعالیم اسلامى آمده است, و حقیقت واقعى که عقلاً از دین الهى درمى یابیم و حیات راستین جز با اجراى قسط و عدل فراهم نمى آید. چنان که على بن ابى طالب(ع) فرموده است: (العدل حیاة).128
تحلیلى بر دیدگاه فقهاء درباره عدالت اجتماعى
از آنچه آوردیم معلوم شد عدالت از دیدگاه فقهاى شیعه از همان آغاز و دست کم از زمان شیخ طوسى(ره) در فقه و تفسیر مطرح بوده است. فشرده سخنان آنان در این باره عبارت است از:
1. آنان این مطلب را به طور پراکنده و به مناسبت برخى عناوین فقهى و یا در ضمن تفسیر آیات مربوط به قسط, عدل و ظلم بررسى کرده اند و به آن عنوانى اختصاص نداده اند. همان طور که درباره مصلحت, ولایت فقیه و احکام حکومتى نیز چنین است. به نظر مى رسد دلیل عدم یادکرد آن, مبتلى به نبودن مسائلى از این دست باشد. به عبارت دیگر در زمان شیخ مفید, شیخ طوسى تا زمان صفویه, جامعه تشیع با حکومت سلاطین و خلفایى مواجه بود که فقیهان شیعه آنان را مصداق سلطان ظالم مى دانستند; از این روى با مسأله اى به نام احکام حکومتى و رهبر مشروع جامعه ـ جز در مواردى اندک ـ مواجه نبودند و متقابلاً با مسائلى از قبیل جواز پرداخت خراج به حاکم, ورود به دستگاه حکومت و همکارى با آنان, پذیرفتن منصب از طرف آنان روبرو بودند و کوشیدند این مسائل را از منابع صحیح و مطمئن استنباط و فراروى شیعیان نهند. به مناسبت بررسى مباحثى از این دست, برخى مسائل مربوط به سلطان عادل و تبعاً مسائل مربوط به عدالت را در لابه لاى آن ها نگاشتند. به همان سان که در باب خمس, زکات, جهاد, و اراضى نیز به گونه اى سلطان عادل به دلیل نیازمندى مؤمنان به احکام شرع در موضوعات یاد شده آوردند; گرچه در این ابواب یادى از عدالت به عنوان ضابطه حکومت نیامده است.
افزون بر این مسأله قضاوت در مرحله عمل به گونه اى بوده است که از همان آغاز فقها گاه بدان اشتغال داشته اند و داورى درباره اختلافات شیعیان را خود و یا برخى از شیعیان مورد اعتماد آنان به عهده داشته اند و از سویى شیعیان نیز ـ مانند بقیه مردم ـ پیوسته به رجوع به قاضى نیازمند بوده اند. از این روى مسأله عدالت در این باب نیز بررسى شده است.
در تفسیر مسأله به گونه اى دیگر است, مفسران کتاب خدا ـ که برخى از آنان از فقیهان بزرگ شیعه اند ـ خود را موظف به تفسیر آیات قرآن مى دانسته اند; چه آن آیات مبتلى به باشد و چه غیرمبتلى به و از آن جا که آیات پرشمارى درباره قسط و عدالت و رابطه آن با حکومت و جامعه آمده است, نکته هاى سودمندى درباره عدالت آورده اند. به همان سان که محققان آیات الاحکام نیز از آن جا که در پى استنباط احکام از آیات قرآن و به عبارت دیگر, تفسیر آیات فقهى قرآن با اسلوب خاص خود بوده اند, در تفسیر آیات مربوط به عدالت و قسط نیز کوشیده اند.
با این همه تا قرن دهم; یعنى روزگار سلطنت صفویان مطالب سامان یافته و مشروحى درباره عدالت به عنوان ضابطه حکومت نیاورده اند. و تنها برخى از دانشوران شیعه به صورت استثنایى ـ مانند محقق دوانى ـ در آستانه ظهور صفویان, یعنى قرن نهم مطالبى در این باب نگاشته اند. لازم است یادآورى شود که این بدان معنا نیست که آنان عدالت را ضابطه احکام حکومت و مبناى آن نمى دانسته اند; چه این که تأمل در همین نوشته هاى پراکنده آنان به خوبى نشان مى دهد که آنان در همه عرصه هاى حکومت به لزوم اجراى عدالت فتوا داده اند که نمونه هاى مختلف آن گذشت.
در این عصر تعریف عدالت نیز سرنوشتى مشابه دارد و فقها و مفسران کمتر بدان پرداخته اند و یا از تعاریف کلى پا فراتر نگذاشته اند.
در آستانه قرن دهم, یعنى تشکیل سلطنت صفویان در ایران این مبحث بیش از گذشته جایگاه خود را بازیافت و کسانى چون محقق دوانى به توضیح ابعاد آن دست یازیدند و در زمان صفویه در فقه و اندرزنامه ها و نقل و شرح احادیث در این باره مطالب بیش ترى آوردند که در واقع توان گفت در این عصر مطالب مربوط به این موضوع توجه بیش تر, سامان دهى و تنظیم, تصریح, افزودن برخى مطالب و تدوین آثارى که برخى عناوین آن به این مسأله اختصاص داشت, از تحولاتى بود که در آن دوره در این مسأله پدید آمد.
در دوره پس از صفویه به ویژه در روزگار قاجاریان, تحولات نوین سیاسى و اجتماعى از یک سو و از سوى دیگر مبارزه جانانه وحید بهبهانى و شاگردان و پیروان او در برابر اخباریان که پیدایش مرحله نوینى از فقه را در پى داشت و پیدایش نهضت هایى از قبیل تحریم تنباکو و مشروطه و بررسى جامع تر و روشن تر ولایت فقیه, نقطه عطفى در بازشناسى مسأله عدالت پدید آورد. در این دوره گروهى از فقیهان و مفسران به گونه اى سامان یافته, روشن و گاه مستدل این مسأله را بررسى کردند. در واقع حوادث روزگار به گونه اى رقم خورده بود که مردم و جامعه اسلامى به مسائلى از این دست نیازمند بود و فقیهان پاسخ گویى به نیازهاى مسلمانان را از اصلى ترین وظایف خود مى دانستند. از این رو درباره این مسأله کاویدند و آثار سودمندى از خود به یادگار گذاشتند.
امام خمینى به دلیل گرایش به اصل ولایت فقیه و فقه حکومتى ابعاد جدیدى از این مطالب را مطرح ساخت و عدالت را به عنوان هدف و مبناى احکام حکومتى و احکام فقهى دانست. شهید مطهرى و شهید صدر نیز انظارى مشابه نظریه امام خمینى داشتند. لیکن هیچ کدام از آنان فرصت نیافتند بیش تر و به مقدار نیاز ابعاد آن مسأله را توضیح دهند. در این مرحله نباید نکته هاى سودمند علامه طباطبایى را در تفسیر المیزان نادیده انگاشت.
بدین سان نکته قابل ملاحظه آن است که تطور تاریخى مسأله عدالت با مسأله احکام حکومتى اندکى اختلاف دارد و توان گفت این مسأله در چهار مرحله تحول و تطور یافته است. از شیخ مفید تا محقق دوانى و به عبارت دیگر تا ظهور صفویان و محقق کرکى, و از کرکى تا وحید بهبهانى و دوره قاجار و از دوره قاجار ـ با تکیه بر زمان مشروطه ـ تا امام خمینى خود مرحله اى جدید و قابل ملاحظه است و بررسى دیدگاه او در این باره فرصتى فراخ تر و پژوهشى درخور مى طلبد. پس از انقلاب اسلامى و در آستانه آن, شهید مطهرى پژوهش هاى سودمند و در عین حال ناقصى از این مسأله ارائه داد و شهید صدر به جنبه هایى دیگر از آن پرداخت و استاد محمدرضا حکیمى در مجلد 5و6 الحیاة گزارش سامان دهى و تحلیل روایات را در این باره به طور نسبتاً کاملى به فرجام رسانید. با این همه این بحث پژوهشى مشروح, مستقل و درخور مى طلبد که با موضوع این مقاله بیش از این تناسب ندارد.
عدالت چیست؟
عدالت در لغت به معناى برابرى, استقامت و راست کردنِ کژى و اعوجاج, انصاف, و حد وسط میان امور و مفهومى است در مقابل ظلم و جور.129
خلیل بن احمد فراهیدى مى نویسد: (عدل نقیض جور است; تازیان مى گویند فلانى با مردم به عدالت رفتار مى کند و به خوردنى و نوشیدنى ـ اگر به هنگام خوردن ـ نه گرم باشد و نه سرد, عدل و معتدل مى گویند.)130
برخى گفته اند معناى اصلى آن همان برابرى است و معانى دیگر به آن برمى گردد.131
انواع عدالت
درباره معناى اصطلاحى عدالت از میان فیلسوفان و دانشمندان اختلاف نظر بوده است و براى آن که معناى عدالت اجتماعى و مقصود از عدالت در این فصل روشن شود, ناگزیر باید پیش از بررسى معناى عدالت اجتماعى, به انواع عدالت در علوم اسلامى اشاره شود. مفهوم عدالت در سه معنا به کار مى رود: عدل الهى, عدالت به عنوان خصیصه و صفت انسان ها که شرط احراز دسته اى از مناصب شرعى است و عدالت اجتماعى.
1. عدل الهى
بى شک خداوند متعادل عادل است و همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند. اما درباره معنا و مفهوم عدل الهى که در آیات متعددى از قرآن آمده و خداوند به روشنى ظلم را از ساحت خود نفى مى کند, اختلاف نظرِ ریشه دار و مشهورى میان فرقه هاى کلامى مسلمانان وجود دارد. اختلاف بر سر آن است که آیا با صرف نظر از اراده و فعل خداوند, معیارى وجود دارد که با بهره گیرى از آن خداوند متعال را عادل بدانیم; آیا از دیدگاه عقل ـ با صرف نظر از تعالیم وحیانى ـ پاداش دهى و احسان به نیکوکار, حُسن دارد و تجاوز به حقوق دیگران و دروغگویى قبح. بدین سان ضوابط و معیارهایى براى افعال وجود دارد که در پرتو آن ها مى توان عادلانه بودن و یا ظالمانه بودن و حسن و قبح آن ها را سنجید. معتزله و امامیه (عدلیه) معتقدند واقعیت همین است و انسان در سایه خرد خویش مى تواند حسن و قبح افعال را دریابد و خداوند عادل است بدین معنا که همه افعال او حسن دارد و عادلانه است و از ظلم و قبح به دور است.
اما اشعریان این نظریه را نمى پذیرند و مى گویند, عدلْ حقیقتى جز امر و نهى و اراده و فعل خداوند در خارج ندارد. خداوند آنچه را انجام مى دهد, نیکو است و به آنچه امر مى کند, حسن دارد و از آنچه نهى مى کند, قبح دارد. خوب تنها همان است که او بدان امر کرده و قبیح آن است که از آن نهى نموده.132
2 . عدالت فردى
از دیگر معانى عدل که در فقه و اخلاق کاربرد فراوان دارد, عدالت فردى است. در تعریف عدالت فردى فقها اختلاف نظر دارند: شیخ انصارى پنج نظریه متقارب را در رساله عدالت خود گزارش کرده است.133 مشهور میان فقیهان آن است که عدالت عبارت است از ملکه اى که انسان را از انجام گناهان باز داشته, به عمل به واجبات شرعى وا مى دارد.
3. عدالت اجتماعى
سومین معناى عدالت ـ که محور بررسى ها و پژوهش هاى این بخش و به عنوان یکى از ضوابط و مبانى احکام حکومتى به شمار مى رود ـ عدالت اجتماعى است; یعنى عدالت در گستره اجتماع, اعم از حوزه مسائل اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى تا آن جا که در قلمرو اختیارات و فعالیت هاى حکومت قرار مى گیرد. دانشوران و فرهیختگان از دیرباز در معرفى و نمایاندن ابعاد عدالت اجتماعى تلاش هاى سودمندى داشته و در برداشتن نقاب از چهره حقیقى آن کوشیده اند. در این پژوهش تنها آن دسته از تعاریف گزارش مى شود که دانشوران مسلمان ـ به ویژه فقیهان ـ ارائه داده یا به گونه اى از آن متأثر بوده اند.
عدالت از نگاه افلاطون
در جهان بینى و طرح فلسفى افلاطون, جهان در یک نظم هندسى خاص قرار دارد و بدین سان هر شیئى از وضع هندسى ویژه اى برخوردار است. روح آدمى را فکر, خشم و شهوت سامان داده است. عدالت فردى آن است که اولاً هریک از این سه جزء جایگاه حقیقى خود را بازیابند و هریک به وظیفه خود به گونه اى شایسته عمل کنند و از آن پا فراتر نهند. خرد وظیفه اش رهبرى و زمام دارى است و دو نیروى دیگر باید با هماهنگى آن عمل کرده و مطیع فرمان او باشند.134 و عدالت در جامعه و مدینه را نیز باید در تعادل و هماهنگى اعضاى پیکره اجتماع و گذاشتن هریک از آن ها را در جاى خود جستجو کرد. مدینه فاضله و پیکره اجتماع را طبقات مختلف (پیشه وران, پاسداران و فرمانروایان, خردمندان) تشکیل مى دهند و عدالت آن است که اولاً منزلت و موقعیت هریک از این طبقه ها بر طبق شایستگى ها و استعدادهاى طبیعى آن ها باشد. از این روى که حکومت جامه اى است که باید بر تن خردمندان پوشاند و پاسدارى و پیشه ورى ویژه افراد و طبقات متناسب با این شغل است و سپردن حکومت به پاسداران و یا پیشه وران تجاوز از حریم عدالت است135 و ثانیاً هریک از این طبقه ها باید وظیفه خاص خود را انجا
م دهند و در امور مربوط به دیگران دخالت نکند. به گفته راسل: (…شهر هنگامى متعادل است که پیشه ور, سرباز و سرپرست هرکدام به کار خود بپردازد و در امور طبقات دیگران دخالت نکند.)136
بدین سان تعریف عدالت از نگاه افلاطون آن است که هر گروه وظیفه خود را به طور صحیح و شایسته انجام دهند و پا از حریم قلمرو اختیارات و شؤون خود فراتر ننهند و طبقات پایین تر از طبقه هاى بالاتر پیروى کرده و همه آن ها هماهنگ عمل کنند. متقابلاً بى عدالتى سیاسى عبارت است از روحیه ناآرامى و بى قرارى و دخالت در کار دیگران.137 در کتاب چهارم جمهورى در این باره چنین آمده است:
گفتم گوش کن تا ببینى که حق با من است. اصلى که در هنگام تأسیس جامعه بیان کردیم و صورت قانون به آن دادیم گمان مى کنم خود عدالت است. اگر به یادت باشد نخستین قانونى که وضع کردیم و بارها درباره اش سخن گفتیم این بود که در جامعه هرکس باید تنها به یک کار مشغول باشد; کارى که با طبیعت و استعدادش سازگار است. گفتم: آرى چنین گفتیم. گفتم: بارها از دیگران شنیده و خود نیز گفته ایم عدالت این است که هرکس کار خود را انجام دهد و به کار دیگران دخالت نکند. گفت: درست است. گفتم: دوست گرامى گمان مى کنم عدالت به راستى همین است که آدمى وظیفه خاص خود را انجام دهد. مى دانى چرا چنین مى اندیشم…
گفتم: هدف آنان در قضاوت این خواهد بود که هیچ کس مال دیگران را نبرد و مال او به دست دیگران نیفتد…. گفتم: پس, از این راه ثابت شد که عدالت نیست جز این که صاحب مال و کار خود باشد.138
عدالت از دیدگاه ارسطو
نظریه ارسطو درباره عدالت, در مقایسه با دیدگاه افلاطون به گونه اى روشن تر طبیعى گرایانه و کاربردى تر مى نماید. ارسطو در پى نشان دادن راه دستیابى به سعادت بود, و فضیلت ها مى توانند ابزارى و پلى براى رسیدن به سعادت باشند. از نگاه ارسطو فضیلت ها میانه روى و اعتدال میان افراط و تفریط است. به عنوان نمونه کم رویى و بى شرمى جانب افراط و تفریط است و فضیلت در حیا است که وسط میان آن دو است.139 او عدالت را به عنوان عالى ترین فضیلت حیات سیاسى, مى ستود و ستایشش تلویحاً دلالت داشت بر این که مدینه اى که فاقد عدالت باشد; لاجرم اساس لازم براى مدینه سیاسى را نخواهد داشت.140
کتاب پنجم اخلاق نیکو ماخوس درباره عدالت است. مقصود او از عدالت چیزى است که قانونى است و نیز منصفانه, یکسان و مساوى. بدین سان او عدالت را به کلى و عام و فردى و خاص تقسیم مى کند. عدالت کلى و عام عبارت است از آنچه بر طبق قانون و از روى انصاف و مساوات است و بى عدالتى عبارت است از خلاف قانون و نابرابرى. در واقع عدالت کلى عملاً معادل اطاعت از قانون است.141
از آن جا که ارسطو قانونِ (مدینه) را در نظر دارد, توان گفت عدالت کلى و عام از دیدگاه او مجاور و هم مرز فضیلت است, لیکن به آن از جنبه اجتماعى اش نظر کرده است.
عدالتِ جزیى و خاص را ارسطو به دو قسم تقسیم کرده: عدالت توزیعى (Distrihtive gustice) و عدالت جبرانى و مبادله اى (Remedial justice). عدالت توزیعى درباره چگونگى توزیع منابع و مواهب میان اعضاى جامعه است. عدالت توزیعى زمانى محقق خواهد شد که سهم هریک از اعضاى جامعه بر طبق تناسب هاى هندسى, یعنى استحقاق و شایستگى هاى او معین گردد; چه این که انسان ها در استعدادها و شؤون خود نابرابرند و ملاک اجراى عدالت, رعایت استحقاق و شایستگى آن ها است و نه مساوات.
ارسطو این نوع از عدالت را درباره قوانین مدنى و جنایى تعمیم داده و عدالت تجارى را بر آن افزوده است. در عدالت به این معنا طرفین در دادگاه به طور مساوى مورد داورى قرار مى گیرند و نیز در معاملات در واقع هر معامله باید یک مبادله باشد; یعنى آنچه ستانده مى شود باید با آنچه داده مى شود برابر باشد. این دو مفهوم از عدالت قرن ها بر اندیشه بشرى پرتو افکنده بود.
در فلسفه سیاسى ارسطو نباید از نظر دور داشت که اخلاق مقدمه سیاست است و عدالت نیز. از عدالت فردى آغاز مى شود142 و انسان ها از آن روى که نابرابرند, رفتار برابر با آنان ناعادلانه مى نماید و عدالت آن است که با برابرها رفتارهاى برابر و با نابرابرى ها رفتارى نابرابر داشته باشیم.143 وى در کتاب (سیاست) در این باره چنین مى نویسد:
…غایت همه دانش ها و هنرها نیکى است و غایت دانش سیاسى که از همه دانش هاى دیگر ارجمندتر است, بالاترین نیکى ها است. در سیاستْ نیکى جز دادگرى نیست که صلاح عامه بدان وابسته است. اجماع مردمان بر این است که دادگرى از برابرى برمى خیزد و نیز همه ایشان با پژوهش هاى فلسفى که حاوى احکامى درباره اخلاقیات است, هم داستانند و برآنند که دادگرى هم کسان و هم چیزهاى آنان را در برمى گیرد. از این روى کسانِ برابر باید چیزهاى برابر داشته باشند; ولى برابرى و نابرابرى در چه خصایصى جلوه مى کند؟ این مسأله مشکلاتى دارد که گشودن آن ها به فلسفه سیاسى نیازمند است.144
عدالت از نگاه دانشوران مسلمان
همان گونه که پیش تر آوردیم, دانشمندان مسلمان در تفسیر, حدیث, فلسفه, کلام, اخلاق و فقه از مفهوم عدالت سخن گفته و در هر یک از دانش هاى یاد شده آن را از زاویه اى خاص بررسى کرده و نکات سودمندى در مجموع درباره آن از خود به یادگار گذاشته اند. در فلسفه دانشمندانى از قبیل یعقوب بن اسحاق کندى (م نیمه دوم قرن سوم),145 فارابى (م339ق)146, رازى, (م؟) ابن سینا (م428)147 ابن رشد (م520)148 و پیروان آنان گرچه در تفسیر و تبیین قلمرو مفهوم عدالت به نکته هاى نو دست یافته اند; لیکن شالوده اندیشه هاى آنان را در این باره باید در مدینه فاضله افلاطون و اخلاق نیکو ماخوس ارسطو ریشه یابى کرد. در علم اخلاق نیز کتاب هایى مانند تهذیب الاخلاق ابن مسکویه (م421ق) اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى (م672ق)149 و جامع السعادات و معراج السعادة نراقى ها (م1209ق)150 در مفهوم عدالت همان روش ارسطویى را در تعریف عدالت پذیرفته اند. بدین سان گرچه در انظار آنان اختلافاتى در این باره به چشم مى خورد, اساس نظر آنان درباره مفهوم عدالت مشترک مى نماید.
دیگر دانشوران مسلمان در تفسیر, شرح روایات, کلام و فقه اجمالاً درباره مفهوم عدالت کاویده اند و همان طور که گذشت گرچه دانشمندان مسلمان در این باره از روایت افلاطونى و ارسطوییِ عدالت متأثر بوده اند و آن گونه که شایسته و بایسته مفهوم عدالت است ـ به ویژه در فقه ـ آن را بررسى نکرده اند, با این حال مطالب ارزنده و سودمندى در این باره عرضه داشته اند, که اشاره اى بدان ها در این بخش سودمند مى نماید. در این بخش به طور فشرده و گذرا مفهوم عدالت را از دیدگاه دانشوران مسلمان به تماشا مى نشینیم.
دانشمندان مسلمان درباره مفهوم عدالت اختلاف نظر دارند و بر پایه تتبع انجام شده در یک نگاه کلى انظار آنان را مى توان به شرح زیر سامان داد:
1. رعایت حد وسط و اجتناب از افراط و تفریط
گروهى از دانشمندان مسلمان عدالت را به معناى رعایت حد وسط و اجتناب از هرگونه افراط و تفریط دانسته اند. آنان عدالت فردى را به معناى اعتدال و رعایت حدوسط در صفات و خصلت هاى فردى معرفى کرده اند و همان معناى اجتناب از تندروى را در عدالت اجتماعى, یعنى عدالتى که سلطان و رهبر جامعه اسلامى باید در مملکت بگستراند, تعمیم داده اند; به عنوان نمونه محقق دوانى (م908ق) پس از تعریف عدالت به اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط و تعمیم آن در خودسازى و اخلاق, تدبیر منزل و سیاست, مى نویسد: (از طیّ مباحث سالفه معلوم شد که عدالت مشتمل است بر جمیع فضایل; چه هرگاه که تمامى قواى انسانى در موضوعات خود بر وجه اعتدال صرف نماید, هر آینه جمیع کمالات حاصل شود و از جمیع رذایل اجتناب لازم آید و عدالت وقتى به کمال رسد که شخص اولاً در قوا و جوارح خود عدالت به جا آورد, پس در تدبیر منزل و معاشرت با اهل و عیالان, پس در سیاست مدنیه و تدبیر امور آن و این قسم مخصوص به سلاطین و امرا و ارکان دولت است.)151
لازم به یادآورى است که محقق دوانى خود قاضى بود و رساله عدالت را براى یکى از فرمانروایان زمان خود نگاشته است و هدف اصلى از نگارش این رساله عدالت در پهنه اجتماع و عدالتى است که رهبران و مدیران باید به اجراى آن دست یازند.
ملامهدى (م1209ق)152 و ملا احمد نراقى (م1245ق)153 نیز عدالت را به همین معنا دانسته و آن را درباره عدالت اجتماعى و عدالتى که کارگزاران و رهبران باید پدید آورند, تعمیم داده اند. دارابى کشفى (م1267ق) نیز در میزان الملوک والطوائف ضمن تأکید بر اجراى عدالت و قلمداد کردن آن به عنوان یکى از مهم ترین وظایف رهبران در گستره اجتماع عدالت را به همین معنا مى داند. وى مى نویسد:
بدان که عدل و عدالت به معناى راستى, درستى, اجتناب نمودن از قبح و کجى و دورى از افراط و تفریط و نادرستى است و به عبارت دیگر مثل و مساوى بودن و همسان داشتن هر چیزى است; یعنى در هیچ طرف آن افراط و تفریط و زیاده و نقصان نباشد و از این سبب است که هریک از دو طرف حمل و بار حیوان را عِدْل مى گویند به کسر عین… هیچ فرقى در فتح و کسر نمى باشد و هر دو به معناى تساوى است; یعنى دو چیزى که مساوى و همسان و هم وزن باشند و به این جهت است که عدل و عدالت به لفظ وسط و صراط مستقیم و انصاف نیز بیان نموده مى شود.154
بدین سان عدالت به معناى حدوسط و به گفته کشفى (صراط مستقیم)155 است.156 آیا مى توان به عدالت به این معنا در گستره جامعه, جامه عمل پوشانید؟ به عبارت دیگر, آیا این تعریف از عدالت کاربردى است و مى توان میان آن و واقعیت هاى جامعه پیوند برقرار کرد؟ پاسخ کشفى به این سؤال مثبت است و از نگاه او این تعریف قابل اجرا است. به عقیده او:
استعمال و وجوب و لزوم عدالت در حق هرکس که رعیت و مملکت آن بیش تر است باید که بیش تر و شدیدتر باشد و چون که تمام ماسوى الله رعیت و مملکت خداوندند, صفت عدالت و اسم عدل در حق خداوند, اقدم, اولى, اشد و اکثر است و بعد از آن در حق رسل و ائمه(ع) و بعد از آن در حق علما و اهل وعظ, قضا و فتوا و سلاطین و حکام و بعد از آن در حق ارباب دولت و نعمت و بعد از آن در حق سایرین, با تفاوت و بسیارى و کمى رعیّت و مملکت آن ها. از این جا است که در حدیث از امام جعفر صادق(ع) وارد شده است (کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیّته…) و در قرآن فرموده است (…ولکل امّة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط وهم لایظلمون….)157
آیا ماهیت و واقعیت عدالت همان است که این فرزانگان نگاشته اند؟ و آیا این مفهوم از عدالت در پهنه جامعه قابل اجراست؟ برخى معتقدند تعاریفى از این دست از کلى گویى روشنى برخوردار است و در مرحله عمل و اجرا نمى تواند موفق باشد.158 افزون بر این که به نظر مى رسد این معنا لازمه مفهوم عدالت است در بسیارى از مصادیق و نه خود آن.159
گروهى از طرفداران این نظریه از فقهاى بزرگ شیعه اند; لیکن این نظر را در کتاب هاى غیرفقهى خود آورده اند. از میان فقهایى که در اثر فقهى خود این تعریف را آورده است محقق اردبیلى (م992) است. آن فرزانه در زبدةالبیان در تعریف عدل چنین مى نویسد:
ومنها (انّ الله یأمر بالعدل) وهو الانصاف والتوسط فى جمیع الاعتقادات والافعال والاقوال وعدم التفریط والافراط والمیل الى احد الجانبین فلایکون اعتقاده ناقصاً ولافوق مالایجوز بان یعتقد الشرکة والافراط والاتصاف بالصفات الناقصة واتصاف النبى بالالوهیّة وکذا فى الامامة وکذا فى العبادات لایجعلها ناقصة عن الوظیفة ولایعتقد فیها فوق ما عیّنه الشارع وبالجملة لایخرج عن الشرع الشریف.160
حاصل سخن اردبیلى آن است که عدالت انتخاب حدوسط در باورها, افعال و اقوال است. گرچه مثال هایى که وى آورده است بیش تر به امور فردى مربوط است تا مسائل اجتماعى, لیکن ملاک سخن وى را توان تعمیم داد; به ویژه آن که وى پس از این در همین اثر عدالت را بر حکام واجب مى داند.161 از سویى آیه یادشده بیش تر بر عدالت اجتماعى ظهور دارد تا عدالت فردى و این نشان مى دهد که مقصود وى از عدالت, اعم از عدالتى است که حاکم مى باید در عرصه جامعه بگستراند. برخى از فقهاى متأخر نظر وى را پسندیده و در آثار خود آورده اند.162
2. اعطاى حقوق
عدالت آن است که حق هر ذى حقّى به وى داده شود و هرکس در گستره جامعه به حقوق خود برسد و حکومت اسلامى مى باید زمینه دست یابى افراد جامعه به حقوق خود را فراهم آورد و متقابلاً هر اقدامى که تعدى به حقوق دیگران به حساب آید بى عدالتى و جور است. این معنا از عدالت (اعطاء کلّ ذى حقٍ حقه) از مشهورترین و باسابقه ترین معانى آن است. گروهى از دانشوران مسلمان عدالت را این گونه تفسیر کرده اند.
این تفسیر از عدالت را دو عنصر (حق) و (اعطاء) سامان داده است. استاد شهید مرتضى مطهرى بر این باور است که مقصود از حق در این تعریف حق فطرى و طبیعى است و اگر, این تفسیر را از عدالت بپذیریم باید به حقوق طبیعى و فطرى به عنوان مبناى این نظریه باور داشته باشیم. ایشان معتقد است خداوند متعال هستى را به گونه اى آفرید و بدان نظم و سامانى بخشید که منشأ این حقوق طبیعى است; بدین سان که خلقت هدفدار است و انسان به عنوان بخشى از آن, استعدادهاى مختلفى دارد که هماره مى تواند آن ها را از قوه به فعل برساند و هر استعداد طبیعى مبناى یک حق طبیعى است و از زاویه نگرش فلسفى مى توان آن را در قالب (علت غایى) تفسیر کرد.163 بنابراین حقوق طبیعى و فطرى با صرف نظر از اسلام بوده است و اسلام قوانینى وضع کرده و دستوراتى درباره شیوه اجراى آن ها داده است که فرد و جامعه به حقوق طبیعى خود دست یابند و در نتیجه به سمت کمالات خود راه یابند و به سوى آن ها گام بردارند.164 از این روى عدالت در سلسله علل احکام فقهى و مقدم بر آن ها ملحوظ است. (…مطابق نظر عدلیه, در واقع و نفس الامر حقى هست و ذى حقى, و ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش یک
واقعیتى است… اسلام آمد دستورهاى خود را طورى تنظیم کرد که هر حقى به ذى حق خود برسد; اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد. عدالت یعنى (اعطاء کل ذى حق حقه) حق و عدالت امرى است که اگر اسلام هم دستور نمى داد باز حقیقى بود و حقیقت بودنش طورى نمى شد.)165
حقوق فطرى و طبیعى مخصوص افراد نیست, بلکه در نظریه استاد مطهرى جامعه هم حق دارد. استاد در این باره مى نویسد: (پس بالاخره معلوم شد که پایه عدالت حقوق واقعى است که وجود دارد. عدالت به آن معنا که آن ها گفته اند معنایش مساوات نیست; عدالت معنایش موازنه به شکلى که پاى حقوق در کار نباشد نیست, بلکه عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است, فرد حق دارد, اجتماع هم حق دارد; عدالت رعایت همین حقوق است.)166
بررسى سخنان فقها نشان مى دهد که اولاً آنان حق را امرى اعتبارى مى دانند و نه حقیقى, و به گفته مرحوم محقق اصفهانى حق نوعى از ثبوت شئ در عالم اعتبار است; همان طور که در جمله (زید ضارب) ضارب بودن براى زید ثابت است در عالم اعتبار. درباره حق خیار نیز مى گوییم, خیار ثابت است براى بایع. به همین سان وقتى مى گوییم تصرف در مال یا تقدم در احیاى زمین براى فلان شخص ثابت است, در واقع ثبوت شئ براى شئ در عالم اعتبار است.167 از ویژگى هاى دیگر حق آن است که اختیار آن به دست ذى حق است.168 به همان سان که حق له و به نفع او وضع شده است. از دیگر خصوصیات حق آن است که نسبت به دیگران الزام آور است; یعنى (حق) لوازمى دارد که دیگران باید لوازم نشأت گرفته از آن را رعایت کنند و مزاحمتى براى صاحب حق فراهم نیاورند; صد البته کیفیت الزام برخواسته از حق, تابع نوع منبع آن است. حقوق قانونى, الزام قانونى دارد و حقوق عرفى تحسین و تقبیح مردم را در پى مى آورد. در حقوق اخلاقى هم الزامات ناشى از آن اخلاقى است.169 بدین سان رعایت لوازم هر حق وابسته به احسان و خیرخواهى افراد درباره آن حق نیست, بلکه یک وظیفه است و الزام آور. بلکه
در واقع هدف اصلى از وضع حق تکلیف هایى است که به دلیل اعتبار حق بر دوش دیگران نهاده مى شود و اهمیت این ویژگى حق سبب شده است برخى از فلاسفه حقوق, حقوق را همان وظایف متنزع از آن دانسته اند.170
با توجه به آنچه آوردیم توان گفت حق عبارت است از حکم وضعى اعتبارى که له ذى الحق وضع شده, زمام آن به دست اوست و دیگران در برابر آن وظایفى دارند. محقق اصفهانى بر این باور است که حق اعتبارى است خاص که گاه عبارت است از سلطنت بر فعل و گاه اختیار انتخاب فسخ یا امضاء و گاه ولایت و امثال آن.171 لیکن امام خمینى معتقد است حق در همه این موارد یک معنا دارد و از قبیل اشتراک معنوى است و نه اشتراک لفظى.172 گو این که سخن این دو بزرگوار را مى توان به یک مطلب بازگرداند. بدین سان که حق مفهوم واحدى دارد و اختلاف در چگونگى استیلا و سلطه ذى الحق بر حق است که در موارد گوناگون مختلف مى شود.
مناسب مى نماید دوباره تأکید کنیم درباره تعریف حق, آنچه مهم مى نماید ویژگى هاى آن است که برشمردیم و بیان ماهیت حق تأثیر چندانى در معناى عدالت ندارد و آخرین صفت حق زمینه را براى معنایى (اعطا) فراهم مى آورد. اعطا بر پایه این معنا همان مراعات حقوق دیگران است که ما از آن به عنوان آخرین و مهم ترین لازمه حق یاد کردیم. عدالت بر پایه این تعریف چیزى جز مراعات حقوق دیگران نیست, حقوقى که سرچشمه قانون, فقه, عرف و اخلاق است.173
نیز از مطالب پیشین روشن شد که عدالت متأخر از حق است. باید حقى در رتبه متقدم باشد تا از لزوم مراعات آن سخن به میان آید. همان گونه که استاد مطهرى بر این باور بود. وى مى نویسد:
آیا حق مبناى عدالت است یا عدالت مبناى حق است; یعنى آیا حقوق واقعى در عالم هست و عدالت عبارت است از اعطا کل ذى حق حقه; یا این که عدالت واقعى هست یعنى باید در جامعه به حکم عقل و به حکم آثار خوبى که دارد بین مردم تساوى باشد از لحاظ حقوقى که قانون وضع و جعل مى کند… بنا به تفسیر عدل به (اعطا کل ذى حقٍ حقه) اعتراف به حقوق فطرى نیز الزامى است… این معنا مبتنى است بر به رسمیت شناختن حقوق طبیعى و ما البته این حقوق را به رسمیت مى شناسیم….174
همان طور که استاد شهید اشاره کرده اند, بلکه به صراحت نوشته اند,175 این نظریه دو فرض دارد: یکى آن که باید در رتبه قبل حقى باشد تا عدالت موضوع و معنا یابد, دوم آن که عدالت منشأ حق است; یعنى در مقام قانون گذارى باید عدالت به طور دقیق ملاحظه شود و براساس آن قوانین که عدالت در وضع آن ها ملاحظه شده است, حقوق تحقق مى یابد. مثلاً در خرید و فروشى که پس از پایان یافتن معامله معلوم شده است کالا معیوب است, اگر حق فسخ را براى مشترى در نظر نگیریم مراعات عدالت نشده است.176 اگر به قاعده عدالت در فقه ـ همانند لاضرر ـ با اهمیت بنگریم و بر فقیه لازم بدانیم در استنباط احکام مربوط به اجتماع آن را در نظر بگیرد ـ آن گونه که برخى از معاصران بر آن تأکید کرده اند ـ177 فرض دوم در فقه تحقق مى یابد.
از میان فقها و دانشوران مسلمان, سبزوارى (م1090),178 قزوینى (ق12),179 لارى (م) علامه طباطبایى180 این نظریه را پذیرفته اند.
3. وضع بایسته
گروهى از دانشوران مسلمان, عدالت را به معناى وضعیت و رویه شایسته و بایسته اى دانسته اند که باید در جامعه استقرار یابد, هر کار باید بجا و به مورد و آن گونه که سزاوار است, انجام شود. هر توزیعى درست و صحیح انجام شود, هر قضاوتى بر حق و بر طبق موازین باشد و بالاخره هر چیز به جاى خود نهاده شود.
این تعریف از قدیمى ترین تعاریف عدالت به شمار مى آید و از جامعیت خاصى برخوردار است; بر پایه برخى از انظار, فقهاى اهل سنت این تعریف را براى عدالت پسندیده اند. در این باره در الموسوعة الفقهیه الکویتیه ضمن اشاره به معناى لغوى آن و این که عدل ضد جور و ظلم است و براى دستیابى به معناى آن باید معناى ظلم را شناخت; چنین آمده است: (…معناى اصلى ظلم, جور و تجاوز از حدّ است… و بسیارى از لغت شناسان و عالمان دینى آن را نهادن چیز در غیر محل شایسته اش مى دانند. (وضع الشئ فى غیر موضعه المختص به) و از دیدگاه شرع ظلم عبارت است از روى گرداندن از حق و گراییدن به باطل.)
وقتى معناى ظلم, (وضع الشئ فى غیر موضعه) باشد, معناى عدالت (وضع الشئ فى موضعه) خواهد بود. سید رضى در نهج البلاغه از امیرمؤمنان على(ع) روایتى نقل کرده است که: (…العدل یضع الامور مواضعها)181, عدالت هر چیزى را در جاى خودش قرار مى دهد. بدین سان عدالت عبارت است از رفتار شایسته, بجا, درست و برحق در همه مسائل اجتماعى و فردى. علامه طباطبایى در این باره چنین مى نویسد:
…حقیقت عدل برقرارى مساوات و موازنه میان امور است به گونه اى که هر چیزى به سهمى که استحقاق آن را دارد برسد و همه امور در دست یافتن به جایگاهى که سزاوار آن اند مساوى گردند; پس عدل در اعتقاد آن است که به حق ایمان آورد و عدل در رفتار فردى آن است که به اعمالى دست یازد که سعادت وى را در پى دارد و از افعالى که سبب بدبختى او است بپرهیزد و عدالت در جامعه و میان مردم آن است که هر شخصى را در جایگاهى مورد استحقاق عقلى, شرعى و عرفى آن قرار دهد پس نیکوکار را به خاطر احسانش, پاداش دهد و گناهکار را به خاطر گناهش کیفر دهد و حق مظلوم از ظالم بستاند. و در اجراى قانون یکسان عمل کند و هیچ تبعیض و استثنایى روا ندارد.
و از آنچه آوردیم روشن شد که عدالت به معناى حسن و ملازم با آن است و مقصود ما از حسن چیزى است که ماهیت و حقیقت آن به گونه اى است که انسان را به سوى خود مى کشاند و میل و محبت او را مى رباید. و هر چیز را به جاى بایسته آن نهادن, در زمره رفتارى است [و طبیعت آن به گونه اى است] که آدمى بدان گرایش و میل دارد و به حسن آن اعتراف مى کند و اگر با آن مخالفت ورزیده باشد در برابر کسى که او را نکوهش مى کند, پوزش خواهد طلبید و این چیزى است [بدیهى] و درباره آن هیچ اختلاف نظرى نیست گرچه مردم از آن جا که در مسلک هاى خود اختلاف نظر دارند, در مصادیق این مفهوم اختلاف نظر بسیار دارند.182
پیش از مرحوم طباطبایى دیگر دانشوران مسلمان نیز به این تعریف اشاره کرده اند; به عنوان نمونه در اشعار مولوى مى خوانیم:
عدل چبود وضع اندر موقعش
ظلم چبود وضع در ناموضعش
عدل چبود آب ده اشجار را
ظلم چبود آب دادن خار را183
و قزوینى در بقا و زوال دولت مى نویسد:
(و مراد از آن [(عدل)] به موقع کردن کارها است عموماً…)184 لیکن در سخن علامه طباطبایى که به نحوى تعریف (اعطاء کل ذى حق حقه) در تعریف ایشان گنجانده شده است و مطالب جدیدى به چشم مى خورد. یکى آن که ایشان عدالت به این معنا را مشمول حسنى مى داند که انسان فطرتاً بدان گرایش دارد و از این روى مردم در اصل آن هیچ اختلاف نظرى ندارند; یعنى هم بر این باورند که باید هر چیز را به جاى خود نهاد و رفتارى بایسته و شایسته داشت, لیکن در مصادیق آن اختلاف نظر بسیار است. به نظر مى رسد این تعریف دچار نوعى کلى گویى محسوس است.
4. حکومت قانون
بى شک مساوات مردم در برابر قانون از جلوه هاى عدالت است; در حکومت مولا على(ع) به روشنى مى توان به این نکته دست یافت. آن حضرت همه افراد و از جمله خود را در مقابل قانون مساوى مى دانست,185 و در نهج البلاغه در این باره از ایشان چنین نقل شده است: (…واَن تکونوا عندى فى الحق سواء).186
اگر تعمیم قسط و عدالت در این دو آیه شریفه (یا ایها الناس آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لِله ولو على انفسکم او الاقربین والوالدین)187 و (…کونوا قوامین لِله, شهداء بالقسط…)188 به همه ابعاد زندگى اجتماعى روا باشد, مى توان این معنا را از این آیه شریفه استفاده کرد.189
به همان سان که علامه طباطبایى آیه شریفه (وامرت لاعدل بینکم) را این گونه تفسیر کرده است: (وامرت لاعدل بینکم) یعنى میان شما مساوات برقرار کنم و توانمند را بر ناتوان, ثروتمند را بر فقیر, عرب را بر عجم و هاشمى و قریشى را بر غیر آن دو مقدم ندارم و دعوت او براى همه مردم بود و همه مردم در مقابل [قانون] شرع مساوى هستند. …یعنى همه مردم از جهت دعوت پیامبر خدا و قوانین شرع یکسان اند.)190
بدین سان بسیارى از کسانى که درباره عدالت سخنى گفته اند, به این نکته اشاره کرده اند با این تفاوت که برخى این معنا را به عنوان مصداق تعریف خود از عدالت و از جلوه هاى آن دانسته اند191 و گروهى عدالت را این گونه تعریف کرده اند. فقیه ژرف اندیش معاصر, مرحوم نائینى بر این باور بود که روح همه قوانین اسلامى, عدالت و مساوات است. وى در این باره مى نویسد:
قانون مساوات که از اشرف قوانین مبارکه مأخوذه از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است… و حقیقت آن در شریعت مطهره عبارت از آن است که هر حکمى که بر هر موضوع و عنوانى به طور قانونیّت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد, در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى مى شود… آنچه بین العموم مشترک است و به فرقه خاصى اختصاص ندارد, به طور عموم مجرى مى شود. و در عناوین خاصه بین مصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملکت بعد از دخول در آن عنوان اصلاً امتیازى و تفاوتى در بین نباشد… این است حقیقت مساوات و معناى تسویه. اساس عدالت و روح تمام قوانین سیاسیه عبارت از این مساوات مى باشد….192
بر پایه نظر نائینى قوانین باید بر طبق احکام شرعى باشد و این قوانین برگرفته از احکام شرعى باید به طور مساوى میان همه مردم اجرا شود. در واقع این قانون است که حکومت مى کند. درباره همه اشخاص و در سرتاسر گستره حکومت اسلامى باید به مرحله عمل برسد. استاد محمدتقى جعفرى در این باره مى نویسد: (از آن هنگام که در دیدگاه نوع انسانى, حقیقتى به نام قانون نمودار شده است مفهوم عدالت نیز براى او مطرح گشته است; زیرا عدالت عبارت است از (رفتار مطابق قانون). این تعریف که به نظر, جامع ترین تعریفات براى عدالت است, مى تواند شامل همه رفتارها و پدیده هاى عادلانه باشد….)193
علامه جعفرى بر این باور بود که جلوه هاى عدالت در قلمروهاى گوناگون جهان هستى و انسان به همین معنا است.194
ابوعلى مودودى,195 حسن الزین,196 عبدالوهاب خلاف,197 دکتر محمد عبدالقادر198 از دیگر دانشورانى هستند که در تعریف عدالت بر این معنا تکیه کرده اند.
بى شک عدالت را به هر معنایى بدانیم از مجموع آیات, روایات, سیره پیامبر(ص) به ویژه سخنان و سیره على(ع) و فتاوى فقیهان در باب قضا و… استفاده مى شود که همه مردم در برابر قانون مساوى هستند و قانون براى همه آنان بى هیچ تبعیض و استثنایى هماره باید به گونه اى یکسان اجرا گردد. از این رو این تعریف را در واقع مى توان به اسلام نسبت داد. لیکن این پرسش همچنان باقى مى ماند که قانونِ عادلانه که لازم است همه مردم در برابر آن به یک چشم دیده شوند, کدام قانون است و چه ویژگى هایى دارد؟ و این نظر درباره تعریف عدالت, نمى تواند بدان پاسخ دهد.
5. توازن و تکامل اجتماعى
مسأله توازن اجتماعى به عنوان یکى از تعریف هاى عدالت مطرح بوده است199 استاد مطهرى یکى از سه تعریفى که از عدالت گزارش کرده و به نقد و بررسى آن ها پرداخته, توازن اجتماعى است.200 سید قطب بر این باور بود که (تکامل اجتماع) یعنى هماهنگى و همدلى میان مردم, از مهم ترین پایه ها و مبادى عدالت اجتماعى در اسلام است.
شهید صدر معتقد است مفهوم عدالت اجتماعى را دو عنصر تکافل عمومى و توازن اجتماعى سامان مى دهد. فشرده نظریه ایشان به شرح زیر است:
1. اسلام بر عدالت اجتماعى تأکید بسیار داشته است.
2. اسلام تفسیر و تعریف عدالت را به عرف واگذار نکرده چون دیدگاه عرف ها و جامعه هاى مختلف درباره عدالت به همان میزان که اندیشه ها و درک آنان از زندگى مختلف است, اختلاف دارد.
3. اسلام عدالت را به گونه اى عام و کلى تعریف نکرد که هرکس بتواند آن را بر طبق نظریه خود تفسیر کند و هر تفسیرى بدان راه یابد.
4. با توجه به نکات یاد شده آنچه بسیار مهم مى نماید, آشنایى با تعریف و حدود در اسلام است و نه اصل فراخوان اسلام به عدالت.
5. از دیدگاه اسلام مفهوم عدالت اجتماعى را دو اصل تکافل عمومى و توازن اجتماعى با تفسیرى که اسلام از آن دو ارائه مى دهد,201 سامان مى دهند. عدالت اجتماعى را در پرتو این دو اصل بنیادین مى توان شناخت. پیامبر اسلام در نخستین سخنرانى خود در مدینه, مؤمنان را به اصل اول (تکافل و همکارى عمومى) فراخواند و از آنان خواست اخوت اسلامى را در سرلوحه برنامه هاى خود قرار دهند و مهاجرین و انصار را به همکارى دعوت کرد.
6. تکافل عمومى و توازن اجتماعى چیست؟ در پاسخ به این سؤال شهید صدر مى نویسد هریک از این دو اصل شرح و تفصیل خاصِ خود را دارد و توضیح بیش تر را به فصل بعدى محول مى کند.202 در فصل بعدى کوشیده است تصویرى از چه سانى هماهنگى, اندیشه هاى اجتماعى اسلام به تصویر کشد و در پرتو آن توازن اجتماعى به ویژه از زاویه مسائل اقتصادى را بنمایاند. قضاوت در این باره که آیا کوشش آن فرزانه چه اندازه ثمر داشته است و چه مقدار به وعده خود درباره توضیح دو اصل یاد شده وفا کرده است, نیاز به پژوهشى درخور دارد.
6. فقرزدایى
یکى از محققان معاصر بر این باور است که تعریف جامع عدالت به گونه اى که همه عرصه ها را در برگیرد, صحیح نیست و نمى توان آن را طورى تعریف کرد که شامل عدالت اقتصادى, قضایى, سیاسى و… بشود, بلکه درست آن است که در آغاز عدالت را به اقسام مختلف آن همچون خانوادگى, اقتصادى, اخلاقى, اجتماعى, فرهنگى, قضایى, ادارى و سیاسى و… تقسیم کنیم و آنگاه براى هریک از آن ها تعریفى جامع و مانع بیاوریم. در مرتبه دوم باید جایگاه و مرتبه هر یک از اقسام عدالت را مشخص سازیم و در این مرحله باید گفت عدالت اقتصادى و معیشتى در مرتبه اول و اهم قرار داد; زیرا زمینه ساز دیگر اقسام عدالت است. عدالت اقتصادى همان است203 که در این دو حدیث از امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) نقل شده است.
امام صادق(ع) مى فرماید: (إنّ الناس یستغنون إذا عدل بینهم; اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود, همه بى نیاز مى گردند.)204
این حدیث در کافى به سند معتبر نقل شده است. روایت دیگرى از امام کاظم(ع) چنین نقل شده است: (إن الله لم یترک شیئاً من صنوف الاموال الاّ وقد قسّم واعطى کل ذى حقٍ حقه, الخاصة والعامة والفقراء والمساکین وکل صنف من صنوف الناس… لو عُدِلَ فى الناس لاستغنوا…; (خداوند هیچ گونه مالى را رها نگذاشته, بلکه آن را قسمت کرده است و حق هر صاحب حقى را (در تقدیر الهى) به او داده است; خواص و عوام, و فقیران و بى نوایان و همه قشرهاى مردمان… و اگر در میان مردم به عدالت رفتار مى شد, همه بى نیاز مى شدند.)205
استاد محمدرضا حکیمى بر این باور است که از ویژگى هاى این تعریف آن است که از هرگونه کلى گویى و ذهنى گرایى که به ناکارآمدى آن بینجامد به دور است. وى در این باره مى نویسد: (نقطه اوج این تعریف… عینیّت آن است; یعنى در این تعریف به هیچ روى (کلى گویى) و (ذهن گرایى) نشده است بلکه واقعیت عینى و خارجیت ملموس با صراحت (و به تعبیر مردم لب و پوست کنده) گفته شده است تا مطلب براى هرکس حتى عام ترین مردم و حتى در سنین پایین از نوجوانان معلوم و محسوس باشد.)206
لیکن همان طور که خود ایشان در الحیاة آورده اند این تعریف در عرصه مسائل اقتصادى است و نه فرهنگى, قضایى207 و… لیکن در آخرین نوشته خود درباره تعریف عدالت یادآور شده است که این تعریف را مى توان به عرصه هاى دیگر نیز تعمیم داد, چه این که فقرزدایى استوار ساختن عدالت در اقتصاد منوط به تحقق عدالت درباره قضا, سیاست و… است و بدون اجراى عدالت در آن ها عدالت اقتصادى به ثمر نمى نشیند.208
درباره این تعریف نیز پرسش هایى به نظر مى رسد که طرح و شرح آن ها به طول مى انجامد و پاسخ آن ها را نمى توان از سخنان ایشان به دست آورد. افزون بر این که آیا این دو روایت به یکى از لوازم عدالت اشاره کرده اند و یا در پى تعریف آن بوده اند, نکته اى است درخور تأمل و دقت بیش تر. شهید صدر نیز در برخى از آثار دیگر خود نظریه اى مشابه دارد و معتقد است از آیات و روایات استفاده مى شود که نه تنها نباید در جامعه فقیرى باقى بماند, بلکه باید فقرا به مرتبه اى از شئون اجتماعى خود دست یابند.209 وى به همان حدیثى که آقاى حکیمى استدلال کرده بود تمسک مى جوید. تفاوت این دو نظر در آن است که آقاى حکیمى این نظر را حماسى و پرشور آورده است, و شهید صدر کوشیده است آن را در قالب موازین علمى مطرح سازد.
نکته هایى درباره تعریف عدالت
در مطالب پیشین تعاریف مختلفى را از فقیهان و دانشوران شیعه درباره عدالت آوردیم. اکنون این پرسش همچنان خودنمایى مى کند که آیا در آیات و روایات تعریفى از عدالت شده است؟ در این جا در پى آنیم که به این سؤال پاسخ دهیم. فشرده جواب آن است که براساس تتبع انجام شده در کتاب و سنت تعریفى از عدالت نیامده است.210 و صد البته چنین انتظارى هم از آن ها صحیح نمى نماید. لیکن در کتاب, سنت و سیره پیامبر خدا و امامان معصوم(ع) ـ به ویژه امام على(ع) ـ در این باره نکاتى وجود دارد که راهگشا است و مى تواند چشم اندازى از مفهوم عدالت را و دست کم برخى از عناصر سامان دهنده آن را که شرع مقدس بر آن ها تأکید دارد, فراروى حاکمان نهد. مهم ترین نکته هاى مربوط به مفهوم عدالت در آیات و روایات عموماً و در سیره و سخن على(ع) خصوصاً به شرح زیر است:
1. مساوات در برابر قانون
پیش از این آوردیم که گروهى از دانشمندان مسلمان عدالت را به معناى حکومت قانون و به تعبیرى دیگر, مساوات همه مردم در برابر قانون مى دانند. این مطلب در بسیارى از روایات و سیره پیامبر(ص) و على(ع) آمده است. امیرمؤمنان على(ع) به هنگام شمردن حقوق مردم بر والى, لزوم مراعات تساوى میان آنان را در زمره حقوق مردم دانسته و مى فرماید: (وان تکونوا عندى فى الحق سواء)211 و نیز آن حضرت در نامه اى به فرماندهان نیروهاى نظامى خود مى نویسد: (فإنّ الله جعلکم فى الحق جمیعاً سواء, أسودکم وأحمرکم وجعلکم من الوالى وجعل الوالى منکم بمنزلة الوالد من الولد والولد من الوالد… وأنّ حقکم علیه إنصافکم والتعدیل بینکم;212 خداوند همه شما را ـ چه سفید و چه سیاه و چه سرخ ـ در حق برابر قرار داده است و رابطه شما را با رهبر و رابطه او را با شما به منزله رابطه پدر با فرزند و فرزند با پدر قرار داده… و همانا حق شما بر من آن است که در حق شما جانب انصاف را بگیرم و عدالت بورزم.)
آن حضرت در اجراى قانون تفاوت گذارى میان مردم را جایز نمى دانست و بر این باور بود که قانون باید درباره همگان بى هیچ استثنایى اجرا گردد و حتى در مرحله عمل خود را که خلیفه مسلمانان بود با دیگران از این جهت مساوى قرار داده و قانون را درباره خود به اجرا درآورد. آن حضرت در آستانه شهادت اندیشناک بود که مبادا به ابن ملجم ـ که ناجوانمردانه بر او ضربت زده بود ـ پس از شهادتش ستم روا دارند و از این روى فرمود: (یا بنى عبدالمطلب لاألفینّکم تخضون دماء المسلمین خوضاً تقولون: قتل أمیرالمؤمنین, قتل أمیرالمؤمنین ألا لایقتلنّ إلا قاتلى. أنظروا اذا أنا مُتُّ من ضربته هذه فاضربوه ضربة بضربة ولایمثَّلُ بالرجل…;213 اى فرزندان عبدالمطلب مباد, که با گفتن پیاپى (امیرمؤمنان کشته شد), (امیرمؤمنان کشته شد) در خون مسلمانان غوطه ور شوید. به هوش باشید که به خونخواهى من هیچ کس جز قاتلم نباید کشته شود. هرگاه از این ضربت او جان دادم, در برابر ضربت او تنها یک ضربت بر او بزنید و نباید او مثله شود….)
بى شک آن حضرت از عصمت فرزندانش حسن و حسین آگاه بود و به خوبى مى دانست آنان دستان خود را به ستم آلوده نخواهند کرد با این همه تأکید فرمود که با قاتل من به عدالت رفتار شود و این نشانگر اهتمام آن حضرت به عدالت و تساوى همه مردم در برابر قانون است.
از آن اسوه عدالت روایت شده است که به قنبر غلام خود فرمان داد حد شرعى را بر مردى جارى سازد, قنبر سه تازیانه بر او بیش تر زد, حضرت دستور داد آن مرد قنبر را قصاص کند.214 نیز نجاشى که از شیعیان امیرمؤمنان بود و با اشعارش به اسلام خدمت کرده بود, چون شراب نوشیده بود, حضرت امر کرد که او را حد زنند و آن گاه که یکى از اعضاى قبیله اش سوابق او را یادآور شد. در پاسخ فرمود: او یکى از مسلمانان است و به خاطر جرمش باید کیفر شود.215
بدین سان باید گفت که على(ع) تجسم عینى و جلوه عملى این آیات شریف و سنت رسول خدا بود. درباره سنت رسول خدا مناسب تر مى نماید از زبان خود آن حضرت نمونه اى از عدالت ورزى پیامبر بزرگ خدا(ص) را یاد کنیم. امیرالمؤمنین(ع) به ابن اعبد فرمود: آیا تو را از داستان فاطمه(ع) که محبوب ترین افراد نزد من و پیامبر خدا بود خبر ندهم؟ گفت: بلى. فرمود: فاطمه آن قدر آسیا گردانید که دستانش پینه بست و به اندازه اى با مشک آب کشید که اثر بند مشک بر گردنش نمایان شد و خانه را روبید تا جامه هایش غبار گرفت. زمانى اسیرانى چند براى پیامبر آوردند. من به فاطمه گفتم خوب است نزد پدرت روى و از او خادمى بخواهى [تا در کار خانه تو را کمک کند و از این مشکلات برهى]. فاطمه خدمت پیامبر رفت, دید آن حضرت با گروهى در حال گفت و شنود است. (یا جوانانى چند نزد آن حضرت اند) [و بى آن که خواسته خود را به ایشان عرض کند] بازگشت. فرداى آن روز پیامبر نزد فاطمه آمد و فرمود: با من چه کار داشتى؟ فاطمه ساکت ماند, من گفتم: اى رسول خدا! فاطمه آن قدر آسیا گردانیده و مشک به دوش کشیده که دستش پینه بسته و اثر بند مشک بر گردنش نمایان گردیده است. چون تعد
ادى اسیر براى شما آوردند من به او گفتم خدمت شما برسد و از شما خادمى بخواهد تا او بار این مشکلات را بردارد.
پیامبر فرمود: اى فاطمه! تقوا داشته باش, واجبات الهى خود را به جاى آور و به کارهاى خانواده ات بپرداز و چون به بستر رفتى سى وسه بار (سبحان الله) و سى وسه بار (الحمدلله) و سى وچهار بار (الله اکبر) که مجموعاً صدبار مى شود بگو. این براى تو از خادم بهتر است. فاطمه گفت: از خدا و رسولش خشنودم.216
حضرت على(ع) نیز در بیزارى جستن و پرهیز از استفاده شخصى از بیت المال و اجراى دقیق عدالت چنین فرمود: (…به خدا سوگند عقیل را دیدم که فقر او را از پاى درآورده بود و به ناچار یک من از گندم بیت المال [به خاطر نیازش بیش از سهم مقرر] از من خواست و کودکانش را دیدم با موهاى ژولیده و رنگ هاى پریده از شدت فقر, چنان که گویى چهره آنان با نیل سیاه شده بود و مکرر به من مراجعه کرد. من به سخنان او گوش دادم, او پنداشت که دینم را به او مى فروشم و از راه خود بازگشته و اختیار خود را به او مى سپارم. اما من آهنى را در آتش گداختم و آن را نزدیک بدن او بردم تا عبرت گیرد. ناگهان چونان بیمارى دردمند فریاد زد به گونه اى که نزدیک بود که از آهن گداخته بسوزد. بدو گفتم: اى عقیل, مادران به سوگت نشینند! آیا از آهنى که یک انسان به شوخى داغ کرده ناله برمى آورى, اما مرا به سوى آتشى مى کشانى که خداوند جبار از سر خشم خود برافروخته است؟! تو از آزار بنالى و من از آذر ننالم!)217
2. بهره ورى همه مردم از امکانات عمومى
یکى از جلوه هاى مهم عدالت اسلامى آن است که حقوق مردم در امکانات عمومى به طور کامل و دقیق در نظر گرفته شود. انواع امتیازهاى فرهنگى, اقتصادى و اجتماعى و حمایت هاى معنوى و اعتبارى باید به گونه اى سامان یابد که مردم به طور برابر بتوانند از آن ها بهره برند. پیامبر خدا و امیرمؤمنان(ص) در تقسیم بیت المال هم با دقت و هم با سرعت حقوق مردم را به آنان مى رساندند. در این راه تفاوتى میان خویشان و نزدیکان و دیگر مردم و نیز میان سیاه و سفید و عرب و عجم نمى گذاشتند و به هنگام و به دقت سهم هرکس را بدو مى رساندند. به همان سان که در کیفردهى تجاوزگران به ثروت هاى عمومى نیز با همه به طور برابر برخورد مى کردند. على(ع) در نامه اى به زیاد بن ابیه جانشین عبدالله بن عباس, استاندار بصره, مى نویسد: (وإنّى أقسم بالله قسما صادقاً لئن بلغنى أنّک خنت من فىء المسلمین شیئاً صغیراً أو کبیراً لأشدن علیک شدة تدعک قلیل الوفر ثقیل الظهر, فئیل الامر والسلام;218 صادقانه به خداوند سوگند مى خورم که اگر گزارش رسد از غنایم بیت المال مسلمین چیزى, کم یا زیاد به خیانت برداشته اى آنچنان بر تو سخت بگیرم که در زندگى کم بهره, بى نوا, حقیر و ضعیف شوى. والسلام.)
و آن حضرت در نامه اى به یکى از استاندارانش, که از بیت المال طرفى بسته و به مکه رفته بود, ضمن تهدید شدید او و تأکید بر بازگرداندن بیت المال, فرمود:
والله لو أنّ الحسن والحسین فعلا مثل الذى فعلت ماکانت لهما عندى هوادة ولا ظفراً منّى بارادة حتى آخذ الحق منهما وأریح الباطل عن مظلمتهما;219 (به خدا سوگند اگر حسن و حسین مانند تو کرده بودند, از من روى خوش نمى دیدند و از سوى من به آرزوى خویش نمى رسیدند تا آن که حق را از آنان بازستانم و اثر ظلم پدید آمده را نابود سازم.)
آن حضرت سخنانى مشابه در برخوردى قاطع با ابى رافع داشت, هنگامى که گردن بندى از بیت المال را بر گردنِ دخترش آویخته دید220, و برخورد آن اسوه عدالت با عقیل که به دلیل به ستوه آمدن از فقر, سهم بیش ترى از بیت المال درخواست کرد, نیز در این باره بسى عبرت انگیز مى نماید.
درباره تقسیم مساوى بیت المال و تبعیض ستیزى هنگامى که از آن حضرت خواستند دست کم در کوتاه مدت جانب اشراف و رؤساى قبایل را بگیرد و سهم بیش ترى به آنان بدهد, تا پایه هاى حکومتش استوار گردد, آن گاه عدالت را پیشه کند, حضرت در پاسخ فرمود: (أتأمرونى أن أطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه. والله ما أطور به ماسَمَر سمیر و ما أمّ نجم فى السماء نجما لوکان المال لى تسوّیت بینهم فکیف وإنّما المال, مال الله ألا وإن إعطاء المال فى غیر حقه تبذیر واسراف…;221 مرا فرمان دهید تا پیروزى را درباره آن که والى اویم به ظلم طلب کنم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید و ستاره اى در آسمان از پى ستاره اى برآید; اگر مال از آنِ من بود میان آنان به مساوات تقسیم مى کردم تا چه رسد که مال, مالِ خدا است [بیت المال است] بدانید که بخشیدن مال به آن که مستحق آن نیست, تبذیر و اسراف است.)
مجلسى در بحارالانوار روایت کرده است پیامبر خدا غنایم جنگ بدر را میان رزمندگان به طور مساوى تقسیم کرد.222
آنچه آوردیم اندکى بود از بسیار درباره بیت المال مسلمین که مهم ترین امکانات عمومى و ثروت ملى روزگار پیامبر و على(ع) بود. شبیه این را مى توان در سپردن مسؤولیت ها به افراد و توزیع قدرت در سیره آن دو بزرگوار یافت.
لازم است یادآورى شود در مرحله قانون گذارى نیز قانون باید به گونه اى تنظیم شود که همه مردم بتوانند از امکانات عمومى بهره برند و نباید قوانین به طورى سامان یابد که اقشار و یا طبقه هاى خاصى از مردم بتوانند از آن ها استفاده کنند.
3. عدالت و انصاف
شیخ طوسى و برخى از مفسران223 واژه (قسط) را در قرآن به معناى عدالت دانسته اند, اما از کلمه عدالت که بارها در قرآن آمده, تعریفى ارائه نداده و در تفسیر دسته اى از آیات گفته اند, عدالت به معناى (انصاف) است.
به عنوان نمونه, شیخ در تفسیر آیه (ان الله یأمر بالعدل والإحسان) مى نویسد: (ان الله یأمر بالعدل; یعنى الانصاف بین الخلق وفعل مایجب على المکلف).224
ابوالفتوح رازى نیز (عدل) را به معناى انصاف و راستى دانسته است. فشرده دیدگاه شیخ درباره معناى عدالت آن است که مقصود از قسط در قرآن همان عدالت است و عدل در برابر (جور) به کار رفته و گو این که معناى (جور) و عدل روشن است, از این روى در بسیارى از آیات واژه (عدل) و مشتقات آن تفسیر نشده است و تنها در تفسیر پاره اى از آیات, عدالت را به معناى انصاف دانسته است.
محقق خوانسارى نیز نظرى مشابه دارد. او در توضیح آن دسته از روایات غررالحکم که درباره عدالت و انصاف است مى نویسد عدالت و انصاف در روایات به یک معنا است225. وى در این باره روایتى از على(ع) گزارش کرده و در توضیح آن چنین نوشته است: (عدالت, انصاف است, یعنى این که کسى خود را برابر داند با دیگران در این که حق خود را چنان که براى خود مى خواهد حق دیگران را هم براى ایشان خواهد و در پى بردن حق کسى نباشد ـ خواه حق مالى باشد و خواه غیر مالى ـ و همچنین میانه هر دو کس چنین حکم کند و سلوک نماید و اطلاق انصاف بر این معنا به اعتبار آن است که هرکه چنین باشد خود را با هرکه بسنجد انصاف کرده; یعنى خود را یک نصف قرار داده و او را یک نصف. و همچنین هر دو کس را که با هم بسنجد هریک را یک نصف قرار داده و خود را بر دیگرى ترجیح نداده و همچنین شخصى را بر شخصى.)226
برخى از دانشوران مسلمان نیز در پى تعریف انصاف برآمده اند. غزالى ضمن لزوم اجراى عدالت اجتماعى بر رهبر جامعه اسلامى و تلاش براى تعریف و تفسیر عدالت مى نویسد: (اصل پنجم (انصاف): هر واقعیتى که پیش آید, تقدیر کند که او رعیت است و دیگرى والى. هرچه به خود نپسندد هیچ مسلمان را نپسندد و اگر بپسندد غش و خیانت کرده باشد.)227
این مضمون در روایات متعددى از معصومین(ع) نقل شده است; به عنوان نمونه, در نهج البلاغه در نامه امیرالمؤمنین به امام حسن مجتبى(ع) این گونه آمده است:
یا بنیّ اجعل نفسک میزانا بینک وبین غیرک فأحبب لغیرک ماتحبّ لنفسک وأکره له ماتکره لها ولاتظلم کما لاتحب ألاّ تظلم وأحسن کما تحبّ أن یُحسن إلیک واستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک… ولاتقل ما لایحب أن یقال لک;228 (پسرم در آنچه بین تو و دیگران است خود را ترازو قرار ده. از این روى براى آنان بپسند آنچه براى خود مى پسندى. و نخواه براى آنان آنچه براى خود نمى خواهى و ستم مکن چنان که نمى خواهى به تو ستم شود و نیکى کن چنان که دوست دارى به تو نیکى شود و زشت دان براى خود آنچه را براى دیگران زشت پندارى و از مردم راضى و خشنود شو به آنچه براى آنان خشنود مى شوى و آنچه دوست ندارى درباره ات گفته شود [درباره آنان] مگو.229
4. تعریف عدالت در فقه
بر پایه تتبع انجام شده در فقه شیعه, فقها تعریفى که میان آن ها شهرت داشته باشد, از عدالت ارائه نکرده اند. تنها در باب ادب القاضى نوشته اند بر قاضى واجب است با طرفین دعوا به طور کامل, یکسان و مساوى برخورد کند و یکى را بر دیگرى ترجیح ندهد.230 برخى از فضلاء یکى از تعریف هاى عدالت را تعمیم همین معنا به دیگر عرصه هاى زندگى انسان دانسته اند; بدین سان که قاضى نباید از یک طرف دعوا حمایت کند و به دلیل حمایت از او به نفع او حکم کرده و طرف دیگر را محکوم نماید; بلکه ملاک حکم قاضى و بى طرفى او آن است که حکمش مطابق مقتضاى حق باشد.231 همان گونه که وى خاطرنشان کرده است تعمیم بى طرفى قاضى به دیگر عرصه هاى زندگى به عنوان عدالت اجتماعى اشکالات مختلفى دارد. افزون بر این که بر فرض صحت بسیار بعید مى نماید که فقها همان ملاک را به سایر عرصه هاى زندگى نیز سرایت دهند.
شیخ طوسى در نهایه232 و راوندى در فقه القرآن233 در تعریف سلطان عادل نوشته اند (الواضع للاشیاء مواضعها) و بدین سان این تعریف شناخته شده از عدالت را پذیرفته اند.
جمع بندى و نتیجه
فشرده مطالب گفته شده آن است که در فقه اسلامى تعریفى روشن که در زوایاى آن کاویده باشند از عدالت وجود ندارد; لیکن نکته هاى سودمند, کارآمد و مهم درباره آن آمده است که حکومت قانون, فراهم آوردن زمینه استفاده همگان از امکانات عمومى جامعه در زمره آن ها است. بر پایه آیات قرآن و سیره پیامبر و على(ع) قانون باید در حق همه اجرا شود و رهبر و قاضى مى باید به عدالت رفتار کنند و نیز قانون باید عادلانه باشد; بدین سان که باید با در نظر گرفتن حقوقى که خداوند متعال براى هر قشر و گروه وضع کرده است قانونگذارى شود و باید در وضع قوانین اقتصادى فقرزدایى و برآوردن نیازهاى اصلى مردم ملاحظه شود. هدف ما در این مقاله گزارشى از تعاریف عدالت میان دانشوران مسلمان بوده و نه نقد و تحلیل دقیق آن ها. چه این که بررسى درخور آن ها, پژوهشى گسترده مى طلبد که با مجال این مقاله تناسب ندارد. با این حال مناسب مى نماید یادآورى شود که تعریف شیخ طوسى و علامه طباطبایى و یا همان (وضع الشئ فى موضعه) کم اشکال ترین تعریفى است که درباره عدالت آمده است.
پاورقی:
1. بهاءالدین بازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1, ص109, تهران, زواره, چاپ چهارم, 1350. ر.ک: افلاطون, جمهورى, مترجم محمدحسین لطفى, تهران, خوارزمى, 1357.
2. ارسطو, سیاست, مترجم: دکتر حمید عنایت, ص132, تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1371.
3. در 23آیه از آیات قرآن به عنوان قسط و مشتقاتش و در 27آیه از آن ها به عنوان عدل و مشتقاتش اختصاص یافته است.
4. سوره حدید, آیه 35.
5. سوره اعراف, آیه 39 و سوره شورى, آیه 15.
6. سوره نساء, آیه 58, سوره مائده, آیه 8, سوره انعام, آیه 152, سوره حجرات, آیه 9 و….
7. بحارالانوار, ج75, ص352.
8. الخصال, ص113, قم, جامعه مدرسین, چاپ اول, 1362.
9. غررالحکم و دررالکلم, مترجم جمال الدین محمد خوانسارى, با تحقیق میر جلال الدین محدث ارموى, ج1, ص64, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, چاپ سوم, 1360.
10. اصول کافى, ج2, ص147 و ج1, ص542.
11. غررالحکم, ج5, ص337.
12. همان, ج2, ص377.
13. همان, ج1, ص240.
14. همان, ص376.
15. نهج البلاغه, نامه به مالک اشتر.
16. غررالحکم.
17. بحارالانوار, ج3, ص82.
18. غررالحکم, ج2, ص508.
19. همان, ص30.
20. بحارالانوار, ج78, ص80.
21. غررالحکم, ج1, ص179.
22. همان, ص181.
23. اصول کافى, ج2, ص147.
24. سوره نحل, آیه 76.
25. (العدل حیاة). غررالحکم, ترجمه محدث ارموى.
26. ((واعلموا ان الله یحیى الارض بعد موتها) قال ـ علیه السلام ـ العدل بعد الجور.) الکافى, ج8.
27. ما اکثر من یعترف بالحق ولایطبعه. غررالحکم, ج6, ص62.
28. (الحق الوسع الاشیاء فى التواصف واضیقها فى التناصف.) نهج البلاغه, خطبه 216.
29. فؤاد جرداق لبنانى در کتاب صوت العدالة الانسانیة, ج5, ص1210, درباره على و نهج البلاغه اش چنین مى گوید:
هو للظام رعد قاصف
هو للمظلوم فینا معتصم
وهو للعدل حمى قدصانه
خلق فذو سیف وقلم
من لاوطان بها العسف طغى
ولارض فوق الفقر جثم
غیر نهج عادل فى حکم
یرفع الحیف اذا الحیف حکم
به نقل از الحیاة مترجم, ج5, ص252.
30. سوره نساء, آیه 58.
31. التبیان, ج3, ص243.
32. سوره نحل, آیه 91.
33. التبیان, ج6, ص418.
34. همان, ج5, ص388.
35.همان, ج9, ص534; مجمع البیان, ج9, ص241.
36. همان, ج4, ص152.
37. ر.ک: افزون بر موارد قبل, همان, ج5, ص237 و ج9, ص346 و ص549 و464 و ج3, ص460 و461 و ج3, ص104.
38. محمد بن على بن بابویه قمى, المقنع, (سلسلة الینابیع الفقهیه, به کوشش على اصغر مروارید, بیروت, مؤسسة فقه الشیعه, الدار الاسلامیه, چاپ اول, 1410ق), ج12, ص12.
39. النهایة, ص356.
40. سلسلة الینابیع الفقهیه, ج12, ص108.
41. همان, ج12, ص133.
42. همان, ج12, ص197 و ج11, ص145.
43. همان, ج12, ص275.
44. همان, ج13.
45. همان, ج11, ص147.
46. همان, ص145 و نیز 152.
47. همان, ج12, ص197.
48. شرایع الاسلام, جعفر بن الحسن الحلّى, (قم, دار الهدى, چاپ چهارم, 1403ق), ص266.
49. ارشاد الاذهان, حسن بن یوسف حلّى, چاپ شده در مجمع الفائدة والبرهان, (قم, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اول, 1411) ج8, ص63 ـ74 و 86 و96 و نیز قواعد الاحکام چاپ شده در جامع المقاصد (قم, مؤسسه آل البیت, چاپ اول, 1408ق) ج4, ص43.
50. الدروس الشرعیه, محمد بن مکى العاملى (قم, مؤسسة النشر الاسلامى, چاپ اول, 1414ق) ج2; و غایةالمراد فى شرح نکت الارشاد, محمد بن مکى العاملى (قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, چاپ اول) ج2, ص9.
51. مقداد بن عبدالله سیورى, کنزالعرفان فى فقه القرآن, (تهران, المکتبة المرتضویه) ج2, ص384 وج1, ص386.
52. محقق دوانى, پیشین, ص69. محقق دوانى (830 الى 908ق) چهار رساله درباره عدالت دارد. او در زمره دانشمندانى است که با شؤون سیاسى ـ اجتماعى زندگى همطونان خود پیوندى استوار داشت و به علت دارا بودن شغل قضاوت بر دقایق آیین کشوردارى در قلمرو تمدن عصرش آگاه بود و چهار رساله درباره عدالت نگاشت که یکى از آن ها به همت استاد مشکوة به چاپ رسیده و… برگرفته از همان, ص37.
53. ر.ک: فصلنامه حکومت اسلامى (سال دوم, شماره چهارم, زمستان76) ص254.
54. همان, ص256.
55. جامع المقاصد فى شرح القواعد, (قم, مؤسسه آل البیت, 1408), ج4, ص25 و43ـ44; و نیز رسائل المحقق الکرکى, رسالة قاطعة اللجاج فى تحقیق حل الخراج (قم, مکتبة آیت اللّه العظمى مرعشى, چاپ اول, 1409ق), ج1, ص279.
56. مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام.
57. زبدةالبیان فى احکام القرآن, ج8, ص63 ـ 75 وص96.
58. این فقیه عظیم الشأن که به لحاظ روش فقهى پیرو محقق اردبیلى بود, معاصر چهار شاه صفوى; یعنى شاه عباس اوّل, شاه صفى اوّل, شاه عباس دوم و شاه سلیمان اوّل بود. ر.ک: روضات الجنات, چاپ اوّل, ج2, ص89.
59. محمدباقر سبزوارى, پیشین, ص181 و182.
60. همان, ص53.
61. همان, ص186ـ187.
62. مجلسى آراء فقهى خود را ضمن شرح احادیث آورده است, محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, (تهران, المکتبة الاسلامیة, چاپ اوّل, 1386ق) ج75, ص24 تا45 باب الانصاف والعدل و نیز ص305 تا 384 به ویژه باب احوال الملوک والامراء مجلسى در این باب 79 حدیث نقل کرده است.
63. به عنوان نمونه ترجمه نامه حضرت به مالک اشتر و نیز ترجمه نامه امام صادق به نجاشى حاکم اهواز که در آن بر عدالت تأکید شده است. متن عربى آن در منبع پیشین, ص360ـ366 و ترجمه مجلسى از آن در فصلنامه حکومت اسلامى, (سال دوم, شماره چهارم, زمستان78) شماره6, ص261 با عنوان (رساله اهوازیه) به چاپ رسیده است. ر.ک: ص266.
64. محمدباقر مجلسى, عین الحیوة, (تهران, 1341), ص478 و491 و492.
65. محمدباقر مجلسى, پیشین, (بحارالانوار), ج75, ص37.
66. محمدباقر مجلسى, پیشین, (رساله اهوازیه), ص266.
67. محمدباقر مجلسى, پیشین, (عیون الحیوة), ص292.
68. همان, ص487. ر.ک: محمدباقر مجلسى, مرآت العقول فى شرح اخبار آل الرسول, (تهران, دارالکتب الاسلامى, چاپ دوم, 1397ق), ج8, ص340ـ352 و نیز ج10, ص295ـ310.
69. وسائل الشیعه الى التحصیل مسائل الشریعة, ج12.
70. کتاب الوافى.
71. شرح فارسى غررالحکم و دررالکلم.
72. نظم الغرر و نضدالدرر, ص90.
73. همان.
74. همان, ص92, ر.ک: 101 و104 و1132 و….
75. معراج السعادة, ص56.
76. همان, ص371.
77. همان, ص372.
78. همان, ص48.
79. همان, ص10 و11.
80. مستند الشیعه فى احکام الشریعه, (قم, مؤسسه آل البیت لإحیاءالتراث, چاپ اول, 1418ق), ج14, ص192ـ 198.
81. جواهرالکلام, ج22, ص159.
82.همان, ص151.
83. همان, ج43, ص446
84. همان, ج11, ص157.
85. میزان الملوک, ص83 ـ84.
86. سوره نحل, آیه 92.
87. کنزالعمال, ج6, ص10, ح14610.
88. میزان الملوک والطوایف, ص101ـ103.
89. همان, ص29 و151; و نیز ر.ک: (فصلنامه حکومت اسلامى, سال دوم, شماره سوم, پاییز 1376, ص169) و نیز همو, کفایةالایتام, نسخه خطى به نقل از جمیله کدیور, تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران (تهران, طرح نو, چاپ دوم, 1379) ص209.
90. کتاب المکاسب (قم, کنگره بزرگداشت دویستمین تولد شیخ انصارى, چاپ اول, 1415ق), ج1, ص5.
91. همان, ص12.
92. همان, ص6.
93. همان, (قم, انتشارات دهاقانى, چاپ سوم, 1374), ج1, ص165.
94. همان, ص165ـ166.
95. همان, ص166ـ167.
96. همان, ص168ـ169.
97. تاریخ بیدارى ایرانیان, (تهران, بنیاد فرهنگ ایران, 1349) ص38.
98. ابراهیم تیمورى, تحریم تنباکو اولین مقاومت منفى در ایران (تهران, سقراط, چاپ 1328) ص52 ـ54.
99. عبدالله مازندرانى و محمدکاظم خراسانى, مراد از مشروطیت در سایر ممالک, مقصود از مشروطیت در ایران, وسایل مشروطیت, ص485ـ486.
100. از متن این رساله استفاده مى شود که در اواخر 1324 یا اوایل 1325 نگاشته شده, متن عربى این نامه نخستین بار در شماره2 مجله العرفان در نجف اشرف به چاپ رسیده و متن عربى و ترجمه فارسى آن را عبدالحسین کفایى به چاپ رسانید. ر.ک: عبدالحسین مجید کفایى, مرگى در نور, (تهران, انتشارات زوار, چاپ اول, 1358) ص. و نیز مظفر نامدار, اندیشه سیاسى در عصر مشروطیت, تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلام, به کوشش موسى نجفى (تهران, پژوهشگاه علوم انسانى, چاپ اول, 1375), ج2, ص245.
101. ر.ک: عبدالهادى حائرى, تشیع و مشروطیت در ایران (تهران, امیرکبیر, چاپ دوم, 1364), ص122ـ124.
102. تنزیه الملة و تنبیه الامة, ص51.
103. همان, ص58.
104. همان, ص99.
105. همان, ص100.
106. سید عبدالحسین لارى, رساله قانون مشروطه مشروعه, چاپ شده در مجموعه رسائل (قم, بنیاد معارف اسلامى, چاپ اول, 1418ق), ج10, ص217.
107. روح الله الموسوى الخمینى, ولایت فقیه, (تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1373), ص59.
108. صحیفه نور, تهیه کننده مرکز مدارک انقلاب اسلامى ایران, (تهران, وزارت ارشاد اسلامى, چاپ اول, 1361), ج8, ص81.
109. همان, ج18, ص32.
110. روح الله الموسوى الخمینى, تفسیر سوره حمد.
111. صحیفه نور, ج21, ص178.
112. صحیفه نور.
113. همان, ج17, ص252.
114. همان, ج4, ص13 و ج5, ص49. و نیز محسن آژینى, اندیشه هاى اقتصادى امام خمینى, (انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ اول, 1374) ص233.
115. همان, ج5, ص120, ص234.
116. همان, ص149.
117. صحیفه نور, ج17, ص105 و106.
118. همان, ج2, ص6.
119. ر.ک: امام خمینى, کشف الاسرار. (قم, انتشارات پیام اسلام, بى تا), ص221ـ222.
120. امام خمینى, البیع, ج2, ص472.
121. مرتضى مطهرى, مبانى اقتصاد اسلامى, ص47. ر.ک: ص170.
122. همان, ص14و15.
123. محمدرضا حکیمى, پیشین, ج5, ص199.
124. سید محمدباقر صدر, خلافت انسان و گواهى پیامبران, مترجم, دکتر سید جمال موسوى, (تهران, انتشارات روزبه, 1359), ص12ـ 15.
125. سید محمدباقر صدر, اقتصادنا, ص303ـ 305.
126. مرتضى مطهرى, سیرى در نهج البلاغه (قم, انتشارات صدرا, بى تا) ص110.
127. همان, ص106, ر.ک: عدل الهى, ص48; مبانى اقتصاد اسلامى, ص149 و 173 وص47; بیست گفتار, ص34ـ80; اسلام و مقتضیات زمان, ج1, ص302ـ337.
128. محمدرضا حکیمى, پیشین, ج5, ص195. و نیز احمد آرام, ج5, ص277 با تکیه بر ترجمه آقاى احمد آرام.
129. راغب اصفهانى, معجم مفردات الفاظ القرآن, ص336, تهران المکتبة المرتضویه, احمد بن فارس بن زکریا, معجم مقاییس اللغة, ج4, ص247. قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, چاپ اول, 1404ق, احمد سیاح, ج2, ص952, قریشى, قاموس القرآن, ج4, ص300; فخرالدین طریحى, ج5, ص421 و نیز ابن منظور, لسان العرب, ج9, ص183.
130. خلیل بن احمد فراهیدى, کتاب العین, ج2, ص154.
131. قریشى, پیشین, ج4, ص300.
132. محمد بن حسن طوسى, ص302ـ 308. ابراهیم بن نوبخت, ص104ـ 107. مرتضى مطهرى, ص13ـ16 و نیز میثم بحرانى, قواعد المرام فى علم الکلام. (قم, مطبعة مهر, چاپ اول, 1398), ص104ـ106.
133. شیخ مرتضى انصارى, رساله عدالت, ص10ـ 15.
134. افلاطون, دوره آثار افلاطون, جمهورى, مترجم, محمدحسن لطفى, کتاب چهارم, شماره440, ص130ـ131, تهران, شرکت سهامى انتشارات خوارزمى, چاپ ششم, 1373.
135. همان, ص1019.
136. برتراند راسل, تاریخ فلسفه غرب, مترجم نجف دریابندرى, ص180, تهران, کتاب پرواز, چاپ ششم, 1373.
137. فردریک کاپلستون, تاریخ فلسفه, یونان و روم, مترجم جلال الدین مجتبوى, ج1, ص64 ـ263, تهران, شرکت انتشارات علمى فرهنگى سروش, چاپ دوم, 1368.
138. افلاطون, دوره آثار افلاطون, کتاب جمهورى, مترجم محمدحسن لطفى, ص118ـ1017, تهران, شرکت سهامى انتشارات خوارزمى, 1357.
139. برتراندراسل, پیشین, 271 و272 و نیز کاپلستون, پیشین, ص90 ـ389.
140. السدر مک اینتایر, عدالت و فضیلت, مترجم مصطفى ملکیان, نقدونظر, (10 و11 بهار و تابستان 1378), ص110.
141. ر.ک: کاپلستون, تاریخ فلسفه, یونان و روم, ج1, ص391ـ392. و نیز ر.ک: ارسطاطالیس, الاخلاق, مترجم اسحاق بن حنین با تحقیق عبدالرحمن بدوى (کویت, وکالة المطبوعات, چاپ اول, 1979) مقاله پنجم, ص172ـ204.
142. یوسف کرم, تاریخ الفلسفة الیونانیة, (بیروت, دارالعلم), ص195ـ196.
143. ارسطو, سیاست, مترجم, حمید عنایت, (تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1371), ص123.
144. همان, ص123.
145. ابوداود سلیمان بن اشعث سجستانى, السنن, قاهره, 1352ق, ص102ـ104. بر پایه گزارش سجستانى, کندى عدالت را فضیلتى مى دانست که دیگر فضایل ـ همانند شجاعت را ـ هماهنگ مى سازد.
146. بهرام اخوان کاظمى, عدالت و خودکامگى در فلسفه سیاسى فارابى, فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق, بهار1378, شماره, ص39ـ50.
147. ابوالحسین على بن سینا, شفاء.
148. ابو ولید, ابن رشد, شرح جمهوریة افلاطون, ص157ـ177.
149. محمد بن… حسن طوسى, اخلاق ناصرى (تهران, خوارزمى), ص. او در این کتاب از ابن مسکویه متأثر بوده و خود در مقدمه آن به صراحت این نکته را مى گوید, ر.ک: محمدتقى دانش پژوه, مقدمه اخلاق محتشمى (تهران, دانشگاه تهران, چاپ دوم, 1361), ص24ـ 25.
150. جامع السعادات, ص111ـ121; معراج السعاده, ج2, ص368ـ400.
151. محمد بن سعدالدین اسعد کازرونى (محقق دوانى), رساله تحقیق عدالت, با تحقیق و تصحیح نجیب مایل هروى, (فصلنامه مشکوة, ش18و19, بهار و تابستان 1367) ص35; محقق دوانى چهار رساله درباره عدالت دارد, رساله نخست همان است که عبارت یاد شده را از آن گزارش کردیم, رساله دوم در (مجموعه رسائل فارسى) (بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى, چاپ اول, 1368) دفتر اول, ص60 تا73 و رساله سوم به همت استاد مشکوة به چاپ رسیده و از رساله چهارم آن فرزانه اطلاعى ندارم.
152. جامع السعادات, ص113.
153. معراج السعاده, ص48, 51 ـ 56.
154. میزان الملوک والطوائف, ص41ـ42.
155. همان, ص42.
156. استاد جعفر سبحانى در این باره مى نویسد: (…عدل به معناى اعتدال و میانه روى و دورى از هر نوع افراط و تفریط در کلیه شؤون مادى و معنوى است…), منشور جاوید قرآن, ج1, (اصفهان, کتابخانه عمومى امیرالمؤمنین, 1360), ص143.
157. همان, ص42و43.
158. ر.ک: دکتر حسین زرگرى نژاد, اندرزها و اندیشه هاى سیاسى کشفى, یادنامه خاتمى (بزرگداشت آیت اللّه سیّد روح الله خاتمى), (قم, مؤسسه معارف امام رضا, چاپ اول, 1376), ص351.
159. محمدحسین طباطبایى, پیشین, ج12, ص231.
160. زبدةالبیان فى احکام القرآن. (قم, کنگره بزرگداشت محقق اردبیلى, چاپ اول, 1375), ص412.
161. همان, ص862 و867 و868.
162. جواد کاظمى (م اواسط قرن11ق) مسالک الافهام فى آیات الاحکام, (تهران, مکتبة المرتضویه, بى تا, بى جا), ج2, ص377.
163. ر.ک: مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضیات زمان, (قم, انتشارات صدرا, چاپ دهم, 1374), ج1, ص313 وص332 تا337.
164. مرتضى مطهرى, بیست گفتار, (قم, انتشارات صدرا, چاپ پنجم, 1358), ص65, و نیز مرتضى مطهرى, عدل الهى, ص36.
165. مرتضى مطهرى, بیست گفتار, ص11; ر.ک: مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضیات زمان, ج1, ص337.
166. مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضیات زمان, ص337.
167. محمدحسین اصفهانى, حاشیه بر مکاسب, ج1, ص4.
168. ر.ک: امام خمینى, کتاب البیع, (قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان), ج1, ص27.
169. ر.ک: حسین توسلى, مبانى نظرى عدالت اجتماعى, (تهران, بنیاد مستضعفان و جانبازان, چاپ اول, پاییز75), ص73.
170. جان آستین, دکتر محمد لگنهاوزن, مقاله اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر (فصلنامه معرفت, ش12).
171. حسین توسلى, پیشین, ص74 و75.
172. محمدحسین اصفهانى, پیشین, ج1, ص4.
173. همان.
174. مرتضى مطهرى, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص170ـ172.
175. همان, ص171.
176. حسین توسلى, پیشین, ص82.
177. محمدرضا حکیمى و دیگر مؤلفان, الحیاة با ترجمه احمد آرام, ج5, ص284.
178. ملا محمدباقر سبزوارى, پیشین, ص230 و193.
179. عبدالکریم قزوینى, پیشین, ص93و98.
محقق سبزوارى و قزوینى در تعریف عدالت این گونه نوشته اند: (عدل آن است که پادشاه میزان حق را راست اعتبار نماید و انصاف در همه چیز مرعى دارد.)
180. محمدحسین طباطبایى, پیشین, ج12, ص353.
181. نهج البلاغه, حکمت429.
182. محمدحسین طباطبایى, المیزان, ج12, ص231.
183.مثنوى, تصحیح نیکلسون, دفتر سوم, ص420.
184. بقاء و زوال دولت در کلمات سیاسى امیرمؤمنان(ع), نظم الغرر و نضد الدرر, ص93.
185. ر.ک: محمدتقى شوشترى, بهج الصباغه, (تهران, امیرکبیر, چاپ اول, 1376) ج6, ص543ـ600.
186. نهج البلاغه, نامه50 و همان, ص568.
187. سوره نساء, آیه 135.
188.سوره مائده, آیه8.
189. شیخ طوسى, تبیان, ج3, ص5 ـ 354 و طبرسى, پیشین, ج3, ص63.
190. محمدحسین طباطبایى, پیشین, ج18, ص33.
191. صحیفه نور, ج3, ص84; ر.ک: محمدرضا حکیمى, پیشین, ج6, ص418 و نیز سید عبدالحسین لارى, مجموعه رسائل, رساله قانون مشروطه مشروعه (کنگره بزرگداشت آیت اللّه عبدالحسین لارى, چاپ اول, 1318ق), ج10, ص217.
192. محمدحسین نائینى, تنبیه الامة و تنزیه الملة, ص53 ـ 58و ص99ـ 100.
193. محمدتقى جعفرى, شرح نهج البلاغه, (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى), ج3, ص179.
194. همان, ج3, ص179ـ224.
195. ابوعلى مودودى, الحکومة الاسلامیة, با ترجمه احمد ادریس, (قاهره, المختار الاسلامى للطباعة والنشر, چاپ اول, 1379ق), ص52.
196. حسن الزین, الاسلام والفکر السیاسى المعاصر, (بیروت, مؤسسة الرسالة, چاپ ششم, 1417ق), ص.
197. عبدالوهاب خلاف, السیاسة الشرعیة (بیروت, مؤسسة الرسالة, چاپ ششم, 1417ق), ص.
198. دکتر محمد عبدالقادر ابوفارس, النظام السیاسى فى الاسلام, (عمّان, دار الفرقان, چاپ دوم, 1407ق), ص42ـ43.
199. ر.ک: حسین توسلى, پیشین, ص135ـ 148.
200. ر.ک: مرتضى مطهرى, عدل الهى, ص59; بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص172.
201. این نکته درخور توجه است چون اصل توازن اجتماعى همان طور که اشاره کردیم, مطرح بوده و درباره آن تفسیرهایى وجود دارد. به عنوان نمونه نظریه جان رالز. ر.ک:
Rawl.s, John, A theory of Justice (Oxford University Press, 1971) p.10.
202. محمدباقر الصدر, اقتصادنا, (بیروت, دارالتعارف, چاپ شانزدهم, 1402ق), ص303 و304 و نیز ترجمه آن با ترجمه سیدکاظم موسوى, (مؤسسه انتشارات برهان با مؤسسه انتشارات اسلامى, چاپ اول, 1350), ج1, ص3ـ 365; ر.ک: محمدباقر صدر, گامى در مسیر پژوهشى در زیرساز در اقتصاد اسلامى, مترجمان بیات و شوشترى, (تهران, انتشارات روزبه, چاپ اول, 1354) و نیز محمدباقر صدر, خلافت انسان و گواهى پیامبران, مترجم دکتر سید جمال موسوى (تهران, انتشارات روزبه, ص50); در این باره ر.ک: نظریه خلافت عمومى انسان شهید صدر, محمدحسین جمشیدى (فصلنامه حکومت اسلامى, ش11, بهار78), ص176ـ177.
203. الحیاة, ج5, ص198.
204. ترجمه این حدیث را از مقاله آقاى حکیمى گزارش کرده ایم, محمدرضا حکیمى, تعریف عدالت از زبان امام صادق, (نقدونظر, ش10و11, بهار و تابستان76), ص60.
205. ترجمه این حدیث را نیز از آقاى حکیمى گزارش کرده ایم, همان, ص61.
206. همان.
207. الحیاة, ص198.
208. محمدرضا حکیمى, تعریف عدالت از زبان امام صادق, ص62.
209. صورة تفصیلیّة عن اقتصاد مجتمع الاسلامى, سیّد محمدباقر صدر (قم, مطبعة الخیام, 1399ق) ص81.
210. در ضمن گزارش و بررسى تعریف عدالت آوردیم که برخى از معاصران بر این باورند که عدالت به گونه اى کاربردى در برخى از روایات تعریف شده است.
211. نهج البلاغه, فیض الاسلام, نامه 50, ص982ـ983.
212. بحارالانوار, ج75, ص356.
213. نهج البلاغه, فیض الاسلام, وصیت47, ص978.
214. محمدباقر مجلسى, پیشین, ج41, ص9.
215. محمدرضا حکیمى, پیشین, ج6, ص418. به نقل از المناقب, ص108. ر.ک: محمدتقى شوشترى, پیشین, ج6, ص543ـ600. محمدحسین نائینى, پیشین, ص52 ـ 55. محمد بن على بن بابویه قمى, پیشین, ج1, ص322ـ324 و محمدرضا حکیمى, پیشین, ج6, ص322ـ324.
216. امیرالمؤمنین على بن ابى طالب, ص803 و من لایحضره الفقیه, ج1, ص322ـ324.
217. نهج البلاغه, فیض الاسلام, خ215.
218. همان, نامه 20.
219. همان, نامه 41, ص957.
220. شیخ عباس قمى, سفینةالبحار, (بیروت), ج2, ص167.
221. نهج البلاغه, فیض الاسلام, خ126, ص390.
222.محمدباقر مجلسى, پیشین, ج96, ص214.
223. محمد بن الحسن الطوسى, التبیان, ج3, ص354 و355 و ج2, ص257 و ج5, ص388 و… و طبرسى, مجمع البیان, ج9, ص241 و ج4, ص123 و حسین بن خزاعى نیشابورى (ابوالفتوح رازى), رَوْض الجَنان و رَوح الجِنان (مشهد, بنیاد پژوهش هاى اسلامى, چاپ اول, 1372), ج8, ص90 و ج18, ص248.
224. محمد بن الحسن طوسى, پیشین, ج6, ص418, ر.ک: ج3, ص104 و نیز ابوالفتوح رازى, پیشین, ج19, ص40 و ج18, ص248 و ج8, ص90 و ج1, ص13, حدیث16.
225. محمد خوانسارى, پیشین, ج2, ص30; حدیث 1702.
226. همان, ج1, ص47.
227. امام محمد غزالى, نصیحة الملوک, با تحقیق جلال الدین همایى (تهران, انتشارات بابک, 1361), ص149ـ150.
228. نهج البلاغه, فیض الاسلام, نامه 31, ص921.
229. درباره این که آیا انصاف با عدالت تفاوت دارد؟ برخى از محققان غربى نظریه اى دارند لیکن (انصاف) را آن گونه که یاد شد معنا نکرده اند. ر.ک: جان رالز, عدالت و انصاف و تصمیم گیرى عقلانى, ترجمه مصطفى ملکیان (فصلنامه نقدونظر, بهار و تابستان78, ش10ـ11, ص90ـ93.
230. ر.ک: شیخ طوسى, المبسوط, ج8, ص149 و محمدحسن نجفى, پیشین, ج40; مفتاح الکرامه (قم, مؤسسه آل البیت, چاپ اول), ج10, ص30 و نیز محمد بن مکى العاملى, پیشین (الدروس الشرعیة), ج2, ص74 و75.
231. حسین توسلى, ص149ـ 155.
232. محمد بن حسن الطوسى, پیشین, النهایه فى مجرد الفقه والفتوى (قم, انتشارات قدس محمدى), ص356.
233. راوندى, الینابیع, ج12, ص197.