نقد دیدگاه «ژیلسون‏» در باره فلسفه اسلامى

الف) آیا فلسفه مسیحى یا اسلامى داریم؟
منظور از فلسفه مسیحى یا اسلامى چیست؟ ژیلسون در این باره مى‏گوید:
«ساده‏ترین صورت مساله این است که آیا تعبیر - فلسفه مسیحى - مفهومى دارد، و در نتیجه آیا مصداقى مى‏توان براى آن یافت؟ و البته منظور این نیست که آیا در بین مسیحیان کسانى که فیلسوف نیز بوده باشند وجود داشته‏اند، بلکه مقصود این است که آیا کسانى بوده‏اند که بتوان آنان را فیلسوف مسیحى نامید؟ از این لحاظ، این مساله به همین صورت در مورد مسلمانان و یهودیان نیز طرح مى‏شود .» (2)
ژیلسون معتقد است که ما فلسفه مسیحى داریم و دلیل آن را چنین بیان مى‏کند:
«چند دلیل از تاریخ، حکایت از این مى‏کند اساس فلسفه و دین در قرونى که بعد از قرون وسطا آمده، از یکدیگر تفکیک نپذیرفت و به هر صورت مى‏توان این بحث را به میان آورد که فلسفه اولى به صورت متعارف خود در اروپا از جوهر وحى مسیحى بیش از آنچه معمولا گمان مى‏بردند بهره برد و مایه گرفت . این بحث در واقع همان طرح مساله فلسفى به نحو دیگرى است . حاصل این بحث این است که وحى مسیحى منشایى براى بعضى از افکار فلسفى محض بود، فلسفه اولى از تورات و انجیل مایه بسیار گرفت . عقاید امثال دکارت، مالبرانش و لایب نیتس هر گاه خالى از تاثیر دین مسیح مى‏ماند صورتى را که به خود گرفته است نمى‏داشت . بنابر این مى‏توان به احتمالى قریب به یقین، بر آن بود که چون دین مسیح این همه تاثیر در فلسفه اروپایى بخشید پس فلسفه مسیحى به معنى خاص خود وجود دارد .» (3)
ژیلسون فعالیت متکلمان مسیحى به نام دین را هم، فلسفه مسیحى تلقى مى‏کند:
«آنچه ما فلسفه مسیحى مى‏نامیم نتیجه حاصله از فعالیت متکلمان مسیحى است که به نام دین مسیح و براى همین دین بخصوصه مى‏کوشیدند .» (4)
بنابراین، ژیلسون معتقد به فلسفه مسیحى است و دلیل آن را تاثیر دین مسیح بر فلاسفه و فلسفه‏هاى آنان و همچنین فعالیت متکلمان مسیحى در جهت دین مسیحى، مى‏داند . و حتى فلسفه یهودى را در راستاى فلسفه مسیحى قرار مى‏دهد و به وجود آن اعتقاد دارد .
آیا به نظر ژیلسون، فلسفه اسلامى داریم؟
ژیلسون معتقد است که ضرورتا فلسفه اسلامى نداریم . او در این باره مى‏گوید:
«اما سؤال این است که آیا درباره فلاسفه عالم اسلام نیز مى‏توان چنین گفت؟ چون فلسفه‏اى را که فلاسفه متدین به دین اسلام فراهم ساختند و اکثر کتابهاى خود را در این باب به زبان عربى پرداختند به ضرورت نمى‏توان فلسفه اسلامى نامید، درباره فلسفه ابن رشد یقین داریم که جنبه دینى اسلامى آن بسیار ضعیف است و در باره فلسفه ابن سینا باید دید تا چه اندازه چنین است .» (5)
نقد و بررسى
اولا: دلایلى را که ژیلسون براى اثبات فلسفه مسیحى متذکر شد، همان دلایل براى اثبات فلسفه اسلامى وجود دارد; یعنى تاثیر دین مبین اسلام و آموزه‏هاى آن در نگرش فلسفى فلاسفه اسلامى متحقق است . خصوصا بعضى از آیات قرآن، روایات اسلامى و خطبه‏هاى نهج‏البلاغه نقش اساسى در مسائل فلسفى داشته است . فیلسوفان مسلمان در مساله اثبات وجود خدا، وحدت خدا، معاد، نبوت، اراده، اختیار و علم خدا به خود و به غیر خودش ... از مفاهیم دین اسلام، قرآن و سنت، کاملا متاثر هستند . و استاد شهید، علامه مطهرى مى‏فرماید:
«طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل - که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهى است که خود قرآن آن را پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند .» (6)
در باره تاثیر نهج البلاغه بر فلسفه اسلامى مى‏فرماید:
«نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد . صدر المتالهین که اندیشه‏هاى حکمت الهى را دگرگون ساخت تحت تاثیر عمیق کلمات على علیه السلام بود ... حکمت الهى شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادى خلل‏ناپذیر بنا شد .» (7)
پس عقیده ژیلسون درباره فلسفه اسلامى بى مورد است و علت آن اطلاعات و آگاهى کم ژیلسون نسبت‏به فلسفه اسلامى است .
ثانیا: ژیلسون معتقد است در فلسفه ابن‏رشد جنبه دینى اسلامى آن بسیار ضعیف است . و این اعتقاد ژیلسون بسیار سطحى و شگفت‏انگیز است . شاید ژیلسون به چند آثار فلسفى و یا شروحى که ابن‏رشد بر آثار ارسطو نوشته، آگاهى داشت و از آثار کلامى و فقهى او بى‏خبر بوده است . در هر صورت ابن‏رشد یک فیلسوف اسلامى و مسلمان است که داراى کتب فقهى مى‏باشد . یکى از آنها «بدایة المجتهد و نهایة المقتصد» است، یکى از محققان درباره فقه و کتاب فقهى ابن رشد مى‏گوید کتاب «بدایة‏المجتهد» وى در فقه چون مرجعى در این علم، پیوسته مورد استفاده قرار گرفته است (8) . ابن رشد چند اثر در علم کلام نوشته است و مباحث دینى و اعتقادات اسلامى را در آنها اثبات و به صورت نظر خاص خودش تبیین نموده است . آثار معروف ابن رشد در علم کلام عبارتند از:
1 - فصل المقال تقریرمابین الحکمة والشریعة من الاتصال . ابن رشد کتاب خود را با این پرسش آغاز مى‏کند که آیا در شریعت اسلام، فلسفه امرى مباح است‏یا حرام، مندوب است‏یا واجب؟ پاسخ او از همان آغاز این است که در دین مبین اسلام اشتغال به فلسفه امرى واجب یالااقل مستحب و مندوب است . چون پرداختن به فلسفه چیزى جز نظر و اعتبار در ذات موجودات از آن حیث که به معرفت صانع دلالت مى‏کند، نیست . (9)
2 - الکشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة و تعریف ماوقع فیها بحسب التاویل من الشبه المزیقة والبدع المضله . قصد ابن رشد از تالیف این کتاب، بررسى جنبه ظاهرى عقایدى است که شارع [پیامبر صلى الله علیه و آله] مى‏خواست عوام به آنها توسل جویند تا آنها را از عقاید غلطى که تاویلات واهى متکلمان به مردم القا مى‏کنند، متمایز کند (10) .
مطالبى که در اینجا بیان مى‏شود اثبات این مطلب است که ابن رشد فیلسوف اسلامى و متدین و معتقد به دین مبین اسلام ست‏بر خلاف آنچه که ژیلسون مدعى آن بود .
مهمترین اعتقاداتى که فیلسوف و متکلم و عامى، بى هیچ استثنایى، باید به آنها گردن گذارند، عبارتند از:
1 - قول به وجود خداوند به عنوان خالق و مدبر عالم . محکمترین ادله وجود خداوند، براهین جهان شناختى یا على، که ارسطو ارائه کرده است، یا برهان امکان و وجوب که ابن سینا و متکلمان اشعرى ارائه کرده‏اند، نیست، بلکه برهان اختراع (یا خلق) و برهان نظم (دلیل العنایة) است . (11)
2 - یگانگى خداوند که در سه آیه قرآن به آن اشاره شده است، «لو کان فیهما آلهة الاالله لفسدتا» (12) و «مااتخذالله من ولد و ماکان معه من اله . اذا لذهب کل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض، سبحان الله عما یصفون‏» (13) و «قل لو کان معه آلهة کما یقولون اذا لابتغوا الى ذى العرش سبیلا» . (14) اساس تمام استدلالهاى فلسفى بر یگانگى خداوند بر این آیات استوار است .
3 - صفات کمالى که قرآن به خدا نسبت داده و هر مسلمان باید به آن معتقد باشد . (15) این صفات عبارتند از: علم، حیات، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام .
4 - تنزیه خداوند از هر گونه عیب و نقصى که قرآن مخصوصا در آیه «لیس کمثله شى‏ء» (16) بدان تصریح کرده است . قطع نظر از قرآن، این مفهوم براى انسان بداهت عقلى دارد; زیرا انسان به نور فطرت در مى‏یابد که خالق غیر از مخلوق مى‏باشد و هر صفتى که مشترک بین این دو باشد به طریق اولى یا به قول متکلمان به وجه افضل متعلق به خالق است . (17)
اعتقادات دیگر عبارتند از، «خلق عالم، صدق نبوت، عدل الهى و معاد» که قرآن بدون هیچ ابهامى به تمام این معتقدات تصریح کرده است و فیلسوفان و متکلمان و عوام جز تسلیم به این معتقدات چاره‏اى ندارند .
با توجه به آثار فقهى و کلامى که ما به اختصار بیان کردیم، در فلسفه ابن‏رشد جنبه‏هاى دینى و اسلامى کاملا وجود دارد . اما ابن‏رشد در غرب به عنوان شارح آثار ارسطو معروف است (کتابهاى شرح کبیر، مختصر و متوسط) از این رو در آن آثار، فقط به شرح و تبین فلسفه ارسطو مى‏پردازد و جنبه‏هاى دینى و ایمانى که حتى فلاسفه اسلامى مثل فارابى و ابن سینا به آن اضافه کردند را مشخص و جدا مى‏کند . از این جهت غربیها خصوصا ژیلسون گمان کرده‏اند که ابن رشد در فلسفه به جنبه‏هاى اسلامى و دینى اهمیت نمى‏دهد و در نتیجه دچار آن اشتباه فاحش شده‏اند .
اما در مورد مؤسس فلسفه اسلامى; یعنى فارابى، هیچ تردیدى نیست که او اهل عرفان و تصوف بود و به صورت عملى در زندگى عادى او زهد و ساده زیستى مشهود بود، حتى «فلسفه سیاسى‏» او را فلسفه نبوى خوانده‏اند، ژیلسون در این مورد، حتى اشاره‏اى به فلسفه فارابى نکرده است . «کربن‏» فیلسوف فرانسوى در باره فارابى مى‏گوید:
«با گذشت زمان، فارابى، چنان استادى به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانى خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان به‏شمار آمد .» (18)
پیوند نزدیک میان الهیات و سیاست در اندیشه فارابى، شاهد دیگرى است‏بر عقیده بنیادى نسبتا عمیق آدمى با خدا و کائنات و دیگر افراد انسان، به نحوى که در نظام عقاید اسلامى تجسم یافته است . بر پایه این عقیده، سیاست و اخلاق ادامه و تکامل مابعدالطبیعه یا بالاترین تجلى‏گاه آن، علم کلام; یعنى علم الهى محسوب مى‏شود . (19) کتاب عمده فارابى در مابعدالطبیعه (آراى اهل المدینة الفاضله) است، که دیدگاههاى خاص خودش را با توجه به تاثیرات دین اسلام، بیان مى‏کند . به نظر مى‏رسد ژیلسون، از این گونه آثار او هیچ اطلاع و آگاهى نداشت، پس دین، تاثیر عمیقى در اندیشه فارابى داشته است، بحث نبوت، مدینه فاضله، بحث توحید خدا، اثبات وجود خدا و صفات متعالى او، و نحوه فیض الهى و خلود انسان، همگى از جمله مسائلى است که فارابى با توجه دقیق به آموزه‏هاى دینى، بیان کرده است . پس چگونه ژیلسون معتقد است که فلاسفه اسلامى جنبه‏هاى دینى‏شان ضعیف است؟! !
ابن سینا فیلسوفى است که تاثیر او بر فلاسفه و متکلمان قرون وسطا بسیار زیاد است و توماس آکوئینى و دیگران پیوسته از او تبعیت کرده‏اند و فلسفه خودشان را بر آموزه‏هاى فلسفه ابن سینا بنا نمودند، «نفوذ ابن سینا در غرب از زمان آلبرت کبیر، قدیس معروف و معلم توماس اکوئینى به صورتى محسوس آغاز شد . مابعدالطبیعه توماس آکوئینى، (و الهیات او) بدون توجه به دینى که او به ابن سینا دارد غیر قابل درک خواهد بود .» (20)
ابن سینا در تمام آثار فلسفى و عرفانى خود با توجه به تاثیر عمیق دین مبین اسلام، اندیشید و با عنایت‏به آن، تبیین مسائل فلسفى، کلامى و عرفانى نموده است .
بخش عظیمى از کتاب شفا به الهیات اختصاص دارد، و در کتاب اشارات، تنبیهات، نجات و آثار دیگر ابن سینا به مساله الهیات، آن هم مبتنى بر دین اسلام، پرداخته شده است . جاى بسى شگفتى است که ژیلسون معتقد است تاثیرات دینى بر فلسفه اسلامى ضعیف بوده است! ! به نظر ما اطلاعات و آگاهى ژیلسون نسبت‏به تمام جنبه‏هاى فلسفه اسلامى خصوصا در بخش الهیات و کلام بسیار کم و ناچیز است . به نظر مى‏رسد وى چنین تصورى داشته باشد که بحث کلامى یا الهیات در متکلمان اسلامى مثل معتزله و اشاعره مى‏باشد و فلاسفه اسلامى مانند فارابى، ابن سینا و ابن رشد به این جنبه‏ها توجه چندانى ندارند، و این تصور کاملا اشتباه است . همچنان که فلاسفه اسلامى به مسائل مابعدالطبیعه محض پرداخته‏اند، با توجه به دین اسلام به مسائل الهیات و جنبه‏هاى کلامى آن هم پرداخته‏اند . دلائل اثبات وجود و وحدت خدا، صفات او، مساله نبوت و معاد ... در فلاسفه اسلامى بهتر و با عمق بیشترى بحث‏شده است، و همه آنها مستقیما متاثر از دین اسلام و احادیث نبوى و ائمه هدى بوده است . هر کسى که کمترین آگاهى و توجه را به فلسفه اسلامى داشته باشد این مسائل را درک خواهد کرد .
البته گفتنى است که ژیلسون در کتاب «تاریخ فلسفه مسیحى در قرون وسطا» (21) بخش فلسفه اسلامى را با عنوان Arabian philosophy یعنى - فلسفه عربى - نام مى‏برد . ولکن در بخش فلسفه یهودى با عنوان Jewish philosophy یعنى - فلسفه یهودى - نام مى‏برد . اگر چه ژیلسون در بعضى آثارش فلسفه ابن سینا را فلسفه اسلامى مى‏نامد . (22)
ب) آیا فلسفه با عنوان عربى درست است‏یا با عنوان اسلامى؟
عده‏اى از محققان معتقدند که ممکن است نه تعبیر فلسفه مسیحى درست‏باشد و نه فلسفه اسلامى، بلکه فلسفه به صورت محض و بدون هیچ قیدى باید لحاظ شود . بعضى از اساتید معاصر معتقدند «فلسفه، فقط فلسفه است نه اسلامى است و نه عربى، اما تعبیر فلسفه عربى غلطش کمتر است، زیرا عربى زبان است، و اسلامى ایدئولوژى است .» (23)
نقد و بررسى
اولا: فلسفه در واقع همان پاسخهایى است که یک فیلسوف به مسائل فلسفى مى‏دهد . براى هر فیلسوفى در هر زمان یک سرى مسائل و سؤالات فلسفى مطرح مى‏شود که فیلسوف با توجه به پیشینه قومى، مذهبى و فرهنگى خودش به آنها پاسخ مى‏دهد . اگر فیلسوفى مسیحى باشد، پاسخ آن به مسائل مطرح شده با تاثر و مبتنى بر دین مسیحى مى‏باشد، نتیجتا فلسفه او که همان پاسخ‏هایش است، فلسفه مسیحى خواهد بود . درباره فیلسوفان مسلمان هم، به همین صورت است; یعنى پاسخ به مسائل و پرسشهاى فلسفى در باب خدا، نفس، فیض، نبوت، معاد و بسیارى از مسائل دیگر، با توجه به دین اسلام و تاثیرپذیرى از آن مى‏باشد . از این رو، مى‏توان گفت که فلسفه اسلامى داریم و یا فلسفه مسیحى داریم .
ثانیا: بسیارى از فلاسفه اسلامى مانند ابن سینا، غزالى، سهروردى، ملاصدرا ... همگى غیر عرب بودند و پاره‏اى از آثار خود را به زبان فارسى نوشته‏اند . یکى از اساتید معاصر در این باره مى‏گوید:
«درست است که بیشتر فیلسوفان و حکیمان اسلامى آثار خود را به زبان عربى تالیف کرده‏اند، ولیکن این امر دلیل نمى‏شود که ما متفکرانى چون ابن سینا و غزالى و سهروردى و خواجه نصیر طوسى و بالاخره ملاصدرا و پیروان او را که همگى غیر عرب بوده‏اند و حتى پاره‏اى از آثار خود را به زبان فارسى تالیف کرده‏اند، عرب بدانیم ... شکى نیست که حکما و فلاسفه و متکلمان و عرفایى که در عالم اسلامى ظهور کرده‏اند، همگى از خوان پر برکت اسلام و وحى محمدى صلى الله علیه و آله قوت خورده‏اند، و زبان اول اسلام نیز عربى بوده است . ولیکن اطلاق عنوان عربیت‏به این فلسفه که یک مفهوم نژادى و ملى است ... درست نیست .» (24)
کسانى که فلسفه اسلامى را عربى مى‏خواندند براى این کار دلایلى داشتند، هانرى کربن این دلایل را رد کرده و مى‏نویسد:
«در روزگار ما، عنوان عرب چه در زبان جارى چه در زبان رسمى، از نظر مفهوم نژادى و ملى و سیاسى داراى معنایى مشخص و روشن است که نه با مفهوم دینى اسلام مطابقت دارد نه با حدود جهان اسلامى منطبق است، اقوام عرب یا ملیتهایى که عربى شده‏اند، در مجموعه جهان اسلام اقلیتى بیش نیستند . امروز عموم مفهوم دینى اسلام را نه مى‏توان به مفهوم نژادى به کار برد و نه مى‏توان به مفهوم ملى یا نژادى که مفهومى غیر دینى است، محدود ساخت .» (25)
استاد شهید علامه مطهرى مى‏فرماید:
«ایرانیان اسلام را پذیرفته بودند نه عرب را، اسلام از آن جهت مقبول همه ملتها بود که علاوه بر سایر مزایایش رنگ قومى و نژادى نداشت، جهانى و انسانى بود . ایرانیان و همچنین سایر مسلمانان غیر عرب به هیچ وجه حاضر نبودند سیادت عرب را بپذیرند .» (26)
هانرى کربن در مورد بى اساس بودن دلیل کسانى که مى‏گویند این فلسفه به زبان عربى نوشته شده و از این رو فلسفه عربى است، مى‏نویسد:
«اگر این فلسفه را به علت این که به زبان تازى نوشته شده است، فلسفه عرب بنامیم تعریفى نارسا کرده‏ایم که بر موضوع آن دلالت ندارد . اگر چنین تعریفى را بپذیریم دیگر نمى‏دانیم متفکران ایرانى از قبیل ناصر خسرو فیلسوف اسماعیلى (قرن یازدهم میلادى) یا افضل‏الدین کاشانى (قرن سیزدهم میلادى) شاگرد خواجه نصیرالدین طوسى که آثارشان یکسره به زبان فارسى نگاشته شده است را چگونه طبقه بندى کنیم، چه رسد به سایر فیلسوفان از ابن سینا و سهرورى تا میرداماد (قرن هفدهم میلادى) و از حاجى ملاهادى سبزوارى (قرن نوزدهم) تا معاصران ما که آثار خود را گاه به فارسى گاه به عربى نوشته‏اند .» (27)
پس نتیجه مى‏گیریم که فلسفه با عنوان اسلامى جامع‏تر است .
ج) چرا ژیلسون (مانند اکثر فلاسفه غرب) پایان فلسفه اسلامى را تا ابن‏رشد مى‏داند؟
با بررسى انجام شده احتمالا سه دیدگاه در این زمینه وجود دارد:
1 - عده‏اى بر این عقیده‏اند که مورخان اروپایى اطلاعى از فلاسفه بعد از ابن رشد ندارند . از این رو فلسفه اسلامى را تا ابن رشد پایان یافته مى‏دانند . هانرى کربن در این باره مى‏نویسد:
«مفهوم اسلامى محدود به شکل ساده‏اى نیست که از دیر باز نزد اروپاییان در رساله‏هاى تاریخ فلسفه و سنت نگارش مرسوم بوده است و در آن کتابها تنها از چند تن متفکر نامى اسلام که از طریق ترجمه‏هاى لاتینى به وسیله مدرسان سده‏هاى میانه در اروپا شهرت یافته بوده‏اند، ذکرى به میان آمده است .» (28)
خود ژیلسون هم درباره فلاسفه اسلامى تا ابن رشد را مطرح کرده است . (29) بعضى از اساتید معاصر در این باره مى‏گویند:
«خاور شناسان که با فلسفه اسلامى آشنایى داشتند، چنین مى‏پنداشتند که فلسفه اسلامى با کندى آغاز گشته و با ابن‏رشد پایان پذیرفته است، و با جریانات فلسفى دیگر در جهان اسلام، بویژه حلقه‏هاى فلسفى ایرانى آشنایى نداشتند» (30) .
پس به عنوان اولین دیدگاه، فلاسفه غرب، شناختى درباره فلاسفه بعد از ابن رشد نداشتند، و با توجه به حمله غزالى به فلسفه و هجرت آن به اسپانیا و غرب آسیا، آنها فکر نمى‏کردند که در شرق فیلسوفانى همچون شیخ شهاب الدین سهرورى و ملاصدرا . . ظهور کنند .
2 - دیدگاه دوم بر این عقیده است که، شرق بعد از پیشرفت و تکامل علمى و فلسفى به خاطر حکام غیر روشنفکر و خودکامه، آزادى فکر و اندیشه را در عرصه فلسفه و تفکر از دست داد . از این رو فلسفه‏هاى مستقل - مانند فلسفه بو على سینا - ظهور نکرد، و در مدارس فقط همان افکار فیلسوفان پیشین اسلامى را تدریس مى‏کردند و بر کتابهایشان شرح و حاشیه مى‏زدند . به این جهت فلسفه از سرعت و حرکت‏باز ایستاد و به سوى افول و خمودگى حرکت کرد . دکتر «دبور» در این باره مى‏گوید:
«... آرى فلسفه نمى‏توانست‏براى خود مقام برجسته و اول را به دست آورد و همچنین نمى‏توانست مقامى را که پیش‏تر دارا بود باز به چنگ آورد . در ضمن حکایات و اخبار عرب، حکایتى است که مى‏گوید، یکى از فیلسوفان زندانى شد، مردى خواست او را بخرد و برده سازد، از او پرسید، به چه کار شایسته‏اى؟ پاسخ داد، شایسته این هستم که - آزاد - باشم . ولابد براى فلسفه، آزادى لازم است، ولکن این آزادى در خاور زمین کجا بود؟
رهایى و آزادى از علایق مادى، و آزادى بحث فقط به خاطر بحث، دو چیزى بودند که همواره و مدام در دیارى که زیر نفوذ حکام خود کامه و غیر روشنفکر بود ناچیز مى‏شدند، اینان براى حمایت فکر و تامین آن براى پیروانش اهلیت نداشتند، فیلسوفان در بیشتر کشورها در معرض خطر بودند; زیرا آنان را براى دین و دولت‏خطرناک مى‏دانستند . این نشانه‏اى از نشانه‏هاى انحطاط عمومى در تمدن و حضارت بود، و به رغم کسانى که در سده دوازدهم میلادى (قرن ششم هجرى) از باختر [غرب] کوچ کردند و مدنیت‏خاور [شرق] را مدح و ستایش مى‏نمودند این مدنیت‏با مقایسه به قرون پیش از آن رو به سقوط و افول بود و دیگر کسى نتوانست‏به هیچ روى بر آن حدى که متقدمان رسیده بودند چیزى افزون سازد; زیرا افکار به قدرى ضعیف بود که به انجام چنین کارى توانایى نداشت، و جنبش انتاج علمى باز ایستاد، و فضل مؤلفان بسیارى که در سده‏هاى بعد آمدند چیزى نبود مگر تنها حسن برگزیدن مطالب از کتاب‏هاى پیشینیان . خلاصه این که کار نظریات فقهى و کلامى با پدید آمدن تصوف پایان پذیرفت . همچنین پس از ابن سینا به فکر کسى نرسید که فلسفه مى‏تواند داراى آراى بکرى گردد، به این ترتیب عصر رساله‏ها و شرح‏ها وحاشیه‏ها و حاشیه بر حاشیه‏ها در رسیده و علماى وقت‏خود را با این گونه چیزها در مدارس مى‏گذراندند، اما عامه مردم اندک اندک پیرو شیوخ صوفیه و سلسله درویشان گشته . .» (31)
عده‏اى معتقدند که فلسفه در زمان ابن رشد رو به افول رفته و به دنبال آن، کلام، تصوف و عرفان جایگزین آن شده است . یکى از اساتید معاصر در این باره مى‏نویسد:
«... در کشورهاى اسلامى، در قرن دوم و سوم هجرى، معارف یونان را به حوزه تعالیم اسلامى وارد کرده و بر محوریت ارسطو تنظیم مى‏کنند، اما در قرن پنجم هجرى آن را تحریم و تکفیر نموده و ممنوع مى‏سازند، در حالى که تصوف با مبانى نو افلاطونى در اوج مقبولیت و گسترش است ... نکته دیگرى هم قابل توجه است و آن این که تقریبا همزمان با پدید آمدن نظام آموزشى به صورت مدارس کلیسا و بناى نخستین دانشگاه‏ها و تقسیم رشته‏هاى تحصیلى در میان دانشکده‏هاى گوناگون در غرب، ما در شرق و در حوزه‏هاى اسلامى به تحریم و تکفیر فلسفه پرداختیم; یعنى یک اقدام جدى بر ضد تمامى رشته‏هاى علوم طبیعى و ریاضى . و این در قرن دوازده و سیزده میلادى برابر با قرن پنج و شش هجرى بود .
بدین سان، راه هر گونه تلاش فکرى مستقل از وحى بسته شد و زمینه رشد و گسترش مکتب‏هاى عقل ستیز (کلام و تصوف) فراهم آمد; زیرا نیاز معرفتى انسان و حس کنجکاوى وى، تنها این دو مکتب را پیش رو داشت . بنابر این تفکر و تلاش‏هاى فکرى، با بریدن از قلمرو فلسفه، به قلمرو کلام یا تصوف روى کرد . از اینجاست که در قرن ششم با تبعید و تکفیر «ابن رشد» به جرم دفاع از فلسفه، شاهد عزت و شهرت «فخرالدین رازى‏» هستیم که مروج کلام و مخالف فلسفه بود .
و نیز در همین قرن ششم و هفتم شاهد اوج رشد و توسعه معارف صوفیه هستیم، با آثارى از احمد غزالى، عین القضاة، عطار، مولوى، و دیگران . معارفى که مى‏توانست همه سوالات مطرح شده در یک نظام جهان بینى فلسفى را با مبانى تصوف پاسخ گوید . در نتیجه توجه به تصوف، طرد و تحقیر فلسفه، مکتب جدیدى در قرن ششم پدید آمد که به - حکمت اشراقى - معروف شد . این مکتب به وسیله شیخ شهاب الدین سهروردى در قرن ششم رسما مطرح شد ... مکتبى که معارف و مبانى حکماى باستانى و نوافلاطونیان را ترویج مى‏نمود . گر چه ابداع و نوآورى و جرات شیخ اشراق که - به دلیل همین جرات و جسارتش جوانمرگ شد - قابل تحسین است، اما روگردانى او از اندیشه ناب و رویکردش به تصوف به زیان عقل و اندیشه بود .
خلاصه، با مرگ فلسفه، دو مکتب دیگر; یعنى تصوف و کلام توسعه یافت و مکتب جدید حکمت اشراق هم به قصد رقابت‏با فلسفه مشا پدید آمد، که با این شکل و عنوان به جایى نرسید . اگر چه این حرکت ادامه یافت و با حکمت متعالیه «صدرا» به اوج خود رسید .» (32)
3 - عده‏اى معتقدند که مورخان فلسفه اروپا، آن دسته از فلاسفه اسلامى را مطرح مى‏کنند که تاثیر بسزایى در فلسفه قرون وسطا داشته‏اند از این رو تا ابن‏رشد را مطرح مى‏کنند، چون او آخرین فیلسوفى است که تاثیر عظیم در فلسفه قرون وسطا داشته است . دکتر نصر دراین باره مى‏نویسد:
«پس با تمام ادعایى که در مورد روش تحقیقى و بى‏نظیر در تفحص و کاوش علمى مى‏شود، اکثر مستشرقین و مورخین اروپایى فقط آن قسمت از معارف اسلامى را در نظر مى‏گیرند که در سرنوشت مذاهب و نحل فلسفى و علمى مغرب زمین مؤثر بوده است . آنان براى فرهنگ اسلامى ارزش مستقلى قائل نیستند . به این دلیل هنوز در اکثر دانشگاههاى اروپا و آمریکا در دروس تاریخ فلسفه، در بخشى که مربوط به اسلام است، از کندى و فارابى و ابن سینا شروع مى‏کنند و به ابن رشد خاتمه مى‏دهند، و حتى نامى از شیخ اشراق و قطب‏الدین شیرازى و میرداماد و ملاصدرا به میان نمى‏آید . و در مشهورترین کتب تاریخ فلسفه اسلامى به زبانهاى (1900) و کوادرى (36) (1947)، فقط از حکماى مشایى صبحت‏به میان آمده، آن هم تا حدى که افکار آنها در فلسفه اروپایى مؤثر بوده است ... در نتیجه نه تنها نام ملاصدرا را، بلکه ذکر جمیع سلسله حکما و عرفاى اسلامى از قرن ششم به بعد مانند سهروردى، و ابن عربى، خواجه نصیر، و قطب‏الدین شیرازى، و ابن ترکه، و ابن ابى جمهور، و میرداماد، و پیروان مکتب آخوند از قبیل ملامحسن فیض، ملا عبدالرزاق لاهیجى، حاجى ملا هادى سبزوارى از صفحه تاریخ حکمت اسلامى حذف شده و علوم و معارف اسلامى به نظر اکثر اروپاییان و متاسفانه بعضى از مسلمانان جدید که تمدن خود را نیز از دریچه چشم غربیها مى‏نگرند در قرون ششم و هفتم از بین رفته است .» (37)
نقد و بررسى
در قرن معاصر ما شاهد پیشرفت علم و تکنولوژى، و در کنار آن بالضرورة تبادل علم و فرهنگ و فلسفه ... . هستیم . فیلسوفى که در این قرن درباره فلاسفه و مکاتب قومیت‏ها و نحله‏هاى مختلف به بحث و بررسى مى‏پردازد لازم است تمام جنبه‏هاى آنها را بیان کند . امروزه غرض ورزى و تحقیر مکاتب فلسفى و علمى غرب نسبت‏به شرق بر کسى پوشیده نیست; اما فلاسفه‏اى مثل ژیلسون که خود را جزء متدینان، بى طرف و بى تعصب مى‏دانند، چرا فقط به آن دسته از فلاسفه اسلامى بپردازند که تاثیر در فلسفه غربیان داشته است و آن هم به صورت مختصر و فقط بعضى از جهات آن را بیان کنند؟! اگر آنها بى اطلاع از فلاسفه بعد از ابن‏رشد باشند، این عذر در عصر ما پذیرفته شده نیست و نقص بر آنها است . ما شواهد و قرائنى داریم که فلسفه اسلامى (آثار فلاسفه بعد از ابن رشد) در اختیار آنها بوده است . مثلا، 1 - قدیمى‏ترین اشاره‏اى که در نوشته‏هاى اروپاییان به مکتب ملاصدرا شده است در سفرنامه «توماس هربرت‏» است که در سال (1627 میلادى) از شیراز دیدار کرد، 2 - کنت دو گوبینو در سال (1920 میلادى) کتاب «ادیان و فلسفه‏هاى آسیاى مرکزى‏» را نوشت و شرح حال ملاصدرا و تاحدودى (گر چه به صورت ناقص) افکار او را بیان کرد، 3 - علامه محمد اقبال لاهورى در سال (1908 میلادى) کتاب - توسعه حکمت در ایران - را نوشت و در آن فلسفه شیخ اشراق، عبدالکریم جبلى، حاجى ملا هادى سبزوارى و به مرحوم آخوند (ملاصدرا) هم اشاره کرده است، 4 - یکى از مستشرقان آلمان به نام هرتن ( 1913) (Horten) کتب متعددى درباره فلسفه اسلامى تالیف کرد و در چند مورد از ملاصدرا سخن به میان آورد و حتى دو رساله از رسائل خود را به تجزیه و تحلیل عقاید او و ترجمه بعضى از گفتارش اختصاص داد، 5 - هانرى کربن استاد فلسفه از دانشگاه سوربن در سال 1956 دو مقاله در باره میرداماد و ملاصدرا مفصلا بحث کرد و در سال 1964 به چاپ متن عربى و فارسى کتاب مشاعر ملاصدرا باترجمه و تفسیر، اقدام کرده است . (38) در نتیجه اگر آنها با اطلاع از فلسفه اسلامى (بعداز ابن رشد) بودند، پس چرا معتقدند به این که ما چیزى به نام فلسفه اسلامى نداریم و یا در آن تردید مى‏کنند؟! فلسفه اشراق که مؤسس آن شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى (549 ه/1155 م - 1191 م) معروف به شیخ اشراق در آثار خود متاثر از جنبه‏هاى دینى فراوانى شده است . و فلسفه - حکمت متعالیه - که مؤسس آن ملاصدراى شیرازى است فلسفه اسلامى را در زمان خودش به اوج و کمال رساند، و تماما در آثار مرحوم ملاصدرا جنبه‏هاى دینى و ایمان با ادله کتاب (قرآن) و سنت (احادیث) همراه است . از این رو، کربن مى‏گوید:
«اگر چنین تصور شود که با مرگ ابن رشد عروج و کمال فلسفه اسلامى به آخر رسید خطاى محض است .» (39)
نتیجه‏گیرى:
ادله‏اى که ژیلسون براى اثبات فلسفه مسیحى ذکر کرد، همان ادله، براى اثبات فلسفه اسلامى وجود دارد و حتى بهتر از مسیحیت در دوران اسلامى به فلسفه پرداختند . علتش این است که فلسفه و علم کلام (الهیات) در دوران اسکولاستیک قرون وسطا از هم جدا شدند، و این تمایز و جدایى، تفکیک و جدایى فلسفه از مذهب بوده است، اما در عالم اسلام چنین و ضعى به وجود نیامد و حتى در فلسفه اسلامى با درایت و آگاهى کامل از آموزه‏هاى دینى در جهت تبیین مسائل فلسفى استفاده بردند . کربن در این زمینه مى‏نویسد:
«در مغرب زمین، تمایز قطعى فلسفه از الهیات به دوران اسکولاستیک قرون وسطا مى‏رسد . ظاهرا موجب این تمایز، تفکیک فلسفه از مذهب بوده است و چون پدیده کلیسا و تناقضات و نتایج آن، در اسلام وجود نداشته است، لاجرم در اسلام اندیشه تفکیک فلسفه از دین به وجود نیامد ... در اسلام، جستار و تحقیق فلسفى در - محیط مختص به خود - صورت گرفت; یعنى در محیطى انجام گرفت که وحى و نبوت موضوع اساسى تفکر فلسفى به شمار مى‏رفت، و مسائل و کیفیت تفاسیر، اندیشیدن در این مهم را ایجاب مى‏کرد . بنابراین فلسفه در اسلام به صورت فلسفه نبوى در آمد .» (40)
ژیلسون درباره تاثیر فلسفه اسلامى و یهودى بر فلسفه مسیحى مى‏گوید:
«فوایدى را که فلسفه مسیحى از حکماى مسلمان و یهودى برگرفته‏اند در این جا نیاوردیم و از این قصور عذر مى‏خواهیم . عذر ما این است که این مطلب را نمى‏دانم و آنچه ما را در نادانى خود دلدارى مى‏دهد این است که هیچ کس آن را نمى‏داند . یقین داریم که حق این فلسفه‏ها بر ذمه فلسفه مسیحى شایان عنایت است، ولیکن هرگز به ماهیت آن یا به حدود وسعت آن نمى‏توان پى برد مگر این که مثلا تحقیقى از همین قبیل که اینک ما درباره فلسفه مسیحى مى‏کنیم در باره فلسفه اسلامى یا فلسفه یهودى نیز، لااقل به طور مجمل و موقت‏به عمل آید .» (41)
امید است در مراکز علمى و فلسفى ما در مسائل بنیادین علوم انسانى و مبانى فکرى و فلسفى با جدیت و دقت‏بیشترى پرداخته شود، تا مردانى بزرگ مانند ابن سینا و ملاصدرا ظهور نمایند و فلسفه اسلامى و مبانى فکرى و علمى را بیش از این تعالى بخشند، و با آن مبانى علمى و فلسفى دقیق به سوى پیشرفت و تکامل در همه عرصه‏هاى اجتماعى و فرهنگى نایل شویم .
پى‏نوشت:
1) کارشناس ارشد فلسفه .
2) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطا، ترجمه: على مراد داودى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، چاپ دوم، 1370، ص 6 .
3) همان، ص 25 .
4) همان، ص 621 .
5) همان، ص 621 .
6) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (سیرى در نهج‏البلاغه)، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 1377، ج 16، ص 382 .
7) همان، ص 408 .
8) احمد فؤاد الاهوانى، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، 1362، ج 1، ص 773 .
9) همان، ص 777 .
10) ابن رشد، الکشف عن مناهج الادله، بى تا، قاهره، ص 30 .
11) همان، ص 45 .
12) انبیاء/22 .
13) مؤمنون/91 .
14) اسراء/42 .
15) ابن رشد، پیشین، ص 304 .
16) شورى/9 .
17) ابن رشد، پیشین، ص 60 .
18) هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سید جواد طباطبایى، انتشارات کویر، چاپ دوم، 1377، ص 224 .
19) ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیر نظر نصر الله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، 1372، ص 134 .
20) میرمحمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 718 .
21. E. Gilson, History of christion philosophy in the middle Ages, 180/225.
(گفتنى است که این کتاب با اختصار HCPH بیان شده است).
22) اتین ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد رضایى و سید محمود موسوى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1375، ص 163 .
23) دکتر صدرالدین طاهرى، عضو هیات علمى و استاد دانشگاه علامه طباطبائى .
24) میرمحمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام (با مقدمه دکتر نصرالله پورجوادى) .
25) هانرى کربن، پیشین، صص 2 - 1 .
26) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 357 .
27) هانرى کربن، پیشین، صص 3 - 2 .
28) همان .
29. Hcph/225.
30) دکتر على اصغر حلبى، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1374، ص 8 .
31) دکتر ت، ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، چاپخانه خاور، تهران، چاپ سوم، 1362، صص 181 - 180 .
32) دکتر سید یحیى یثربى، ترجمه و پژوهش الهیات نجات، انتشارات فکر روز، چاپ اول، 1377، صص 12 - 11 .
33. Mank.
34. T/de Boor.
35. L Gauthier.
36. G Quadri
37) دکتر سیدحسین نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، چاپ سوم، 1371، صص 138 - 137 .
38) همان، (با اقتباس)، صص 12 و 145 .
39) هانرى کربن، پیشین، ص 3 .
40) هانرى کربن، پیشین، ص 3 .
41) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطا، پیشین، ص 620 .