دین و علوم تجربى: کدامین وحدت؟!

در این نوشته نگارنده درصدد است‏با تشریح سرمشق ادراکى و نگرش به علوم به عنوان پدیده‏ها و رویدادهاى اجتماعى، وجوه تمایز و تقابل آن را با سرمشق زبانى و بهایى که نگرش ادراکى به روش‏شناسى و معرفت‏شناسى در علوم تجربى مى‏دهد آفتابى کند. این کار هرچند با تشریح و ایضاح لوازم نگرش نخست، تعقیب مى‏شود اما در عین حال سخن از مقایسه و سنجش مبادى و لوازم دو سرمشق بسیار به میان مى‏آید. اساس نگرش زبانى، بررسى علوم به عنوان رویدادهایى اجتماعى و تبیین نحوه وقوع آنها و ارتباطاتشان با سایر پدیده‏هاست، بدین‏ترتیب، ظاهرا نمى‏تواند بدیلى براى سرمشق ادراکى که در آن دغدغه واقع‏گرایى و منطقى بودن، بیداد مى‏کند، باشد. از این رو، چگونگى مکمل بودن دو سرمشق بیشتر براى خود جا باز مى‏کند.
در هر حال، مجله با اذعان به برخى ابهامات این نوشته، در طرح سرمشق زبانى مبادرت به نشر این مقاله در فضاى علمى ایران اسلامى نمود تا فرزانگان و فرهیختگان وارد گود شده تضارب، آراء پدید آمده و کمال فرهنگى گامى جلوتر رود. مجله براى نشر هر کدام از دو دیدگاه و یا نگرش تلفیقى و یا نقد هریک از آنها به استقبال نشسته است.
لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سمیع علیم.
(بقره / 256)
پیش درآمد
شالوده‏هاى نظرى بحثى که مطرح مى‏شود مبتنى بر آراء اندیشمند فقید فرانسوى میشل فوکو است. این اشاره مى‏تواند کمکى باشد براى کسانى که مى‏خواهند احاطه جامعترى بر این بحث داشته باشند. وى با ارائه نظریه دانش - قدرت نشان داد که دانش و قدرت دو روى یک سکه هستند و هر یک موجد دیگرى است، او همچنین نظریه «باستان‏شناسى‏» و «نسب‏شناسى‏» را به جاى «معرفت‏شناسى‏» و «تاریخ علم‏» مطرح کرده است. در ضمن بحث اشاراتى به این رویکردها خواهد رفت.
دین چیست و علم تجربى کدام است؟
تعریف مفاهیم دین و علم تجربى دست‏کم به صورت موقتى در چنین بحثى اجتناب‏ناپذیر مى‏باشد. از آنجا که هدف اصلى این مقاله کاوش معانى این مفاهیم نیست‏بلکه تحقیق رابطه مصادیق آنها با یکدیگر است و نیز به دلیل آن که مصادیق خارجى این دو امورى کم‏وبیش شناخته شده در عرف مى‏باشند، خود را از ارائه تعریفى منطقى و جامع و مانع در اینجا معاف مى‏دارم. (به ویژه در ارتباط با دین و تعریف آن این مقاله ساکت‏خواهد بود و چون هدف اصلى شناخت علم تجربى است‏سعى خواهد شد ویژگیهاى آن بیشتر به بحث گذاشته شود). (1) آشنایان به جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بى‏نیاز از معرفى اثرى در زمینه تعریف دین از دیدگاه این رشته‏ها مى‏باشند در این مقاله دین اسلام به عنوان مصداق بارز و تام دین برگزیده شده است. گرچه پاره‏اى از آنچه راجع به اسلام گفته مى‏شود ممکن است در مورد ادیان دیگر نیز صادق باشد، در ارتباط با مساله حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود، اسلام ویژگى خاص خود را دارد که به خواست‏خداوند اشاراتى بدان خواهد شد. در هر صورت در این نوشته هر جا سخن از دین مى‏رود مقصود دین اسلام است.
هرچند انتخاب اسلام به عنوان مصداق خارجى دین مشکل تعریف را تا حدى ممکن است آسان‏تر سازد، اما مشکل دیگرى باقى مى‏ماند و آن این است که کدامین اسلام؟ با توجه به بحثهایى که مدتى است در جامعه ایران گرمى خاصى یافته‏اند ممکن است گفته شود: قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد، بنابراین، شاید بهتر باشد به جاى آن که به طور مبهم گفته شود اسلام، جوهر دین تعریف شود و بر اساس آن تعریف رابطه دین و علوم تجربى به بحث گذاشته شود. مساله قرائت‏هاى مختلف و یا به بیانى ساده‏تر تفسیرها و برداشتهاى مختلف دینى گرچه امرى است پراهمیت، اما در این ارتباط راه حل ساده‏اى ندارد; زیرا اولا، تعریف جوهر دین، خود بر اساس نظریه‏هایى که تفسیرى بودن فهم را ترویج مى‏کنند نوعى برداشت است. ثانیا، وقتى امرى چنان فراگیر و عمیق شد که گریزى از آن نبود بهتر است دیگر به آن، به صورت محدودیتى براى فهم نگاه نشود بلکه به عنوان وضعیتى هستى‏شناختانه تلقى شود. به عبارت دیگر، چنین امرى بهتر است جزء ثابتهاى فهم در نظر گرفته شود، هر چند نوع آن در هر فردى ممکن است فرق کند. از دیدگاهى وسیعتر هر کس به نوعى غوطه‏ور در پیشینه‏اى است و از این جهت مزیت‏یا نقصانى اساسى نسبت‏به دیگرى ندارد. درنتیجه، مى‏توان گفت اگر هر کسى با قرائتى و بردداشتى از اسلام سروکار دارد، نویسنده این مقاله هم بر اساس برداشت‏خود از اسلام بحث‏خود را ارائه مى‏دهد. ثالثا، همان‏طور که در بحثهاى آتى این مقاله روشن خواهد شد اصولا روش پیشنهادى این مقاله بى‏اعتنایى به کلیه سؤالات و اشکالات معرفت‏شناختى از این قبیل مى‏باشد.
علاوه بر این، انتخاب اسلام به عنوان مصداق تام و بارز خارجى دین به دلایل درون‏دینى نیز قابل توجیه است. به کمک آیاتى نظیر:
ان الدین عند الله الاسلام...(19:3 آل عمران)
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرین.(85:3 آل عمران)
... و رضیت لکم الاسلام دینا...(3:5 مائده)
شواهد قرآنى فراوان دیگرى مى‏توان بر این معنا ارائه نمود، اما همین مقدار باید براى مقصود ما بسنده باشد.
حال، در خصوص این که علوم تجربى کدامند و چگونه از غیر خود تمایز بیرونى مى‏یابند و بر اساس چه ملاکى از درون، از یکدیگر جدا مى‏شوند نیز بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. در این ارتباط نیز این مقاله عهده‏دار ارائه نظرى مستقل نمى‏باشد (از این پس هرجا سخن از علم مى‏رود مقصود علوم تجربى مى‏باشد مگر آنکه توضیح داده شود). به نظر نگارنده مهمتر از جمع‏بندى نظرات رایج در خصوص تعریف علم، معرفى و توضیح دو نوع برداشت کلى مختلف از علم است. برداشت نخست از علم برداشتى معرفتى از علم است از آن جهت که امرى ذهنى است.
هابر ماس (194-192: (a) 1992) این رویکرد را «سرمشق ادراکى‏» (paradigm of consciousness) مى‏نامد. در سرمشق ادراکى رابطه مدرک با جهان خارج و پدیده‏هاى خارجى از آن جهت که مدرک ذهنى مى‏باشند بررسى مى‏شود. تاکید این سرمشق بر معرفت‏شناسى (epistemology) و روش‏شناسى (methodology) است. در مقابل این سرمشق برداشت دیگرى نیز بعد از جنگ جهانى دوم در اروپا رواج یافت که به سرمشق زبانى (paradigm of language) مشهور گردید (هابرماس، همان منبع; فوکو، 202:1993). سرمشق زبانى که به صور گوناگونى توسط نظریه‏پردازان مختلف قاعده‏مند شده است‏به تفهیم و تفاهم به عنوان امرى زبانى و به نقش زبان در شکل‏گیرى فهم به طور کل علاقه نشان مى‏دهد. از این دیدگاه، رشته علمى نیز در حقیقت امورى زبانى هستند. (2)
سرگرمى عمده، سرمشق ادراکى معرفت‏شناسانه و سؤال اساسى آن چگونگى دستیابى به معرفت مطابق با واقع است و به همین جهت روش‏شناسى را با اهمیت‏ترین بحث محسوب مى‏کند. در این سرمشق «شعور انسان منشا علم و عمل است و این دو، دو روى یک نظام فکرى مى‏باشند» (فوکو 301:1998). علاوه بر این، سرمشق ادراکى «درصدد است وراى آنچه بیان مى‏شود به قصد و نیت ناطق، به فعالیت آگاهانه او، به این که چه معنایى را اراده کرده است و حتى به الگوى ناخودآگاهانه‏اى که خارج از اراده او در گفتار و یا لایه‏هاى پنهانى آن رخ مى‏نماید دست‏یابد» (همان منبع ص‏307).
طرفداران سرسخت علوم تحصلى از سرمشق ادراکى تبعیت مى‏کنند و اهمیت ویژه‏اى براى معرفت‏شناسى و روش‏شناسى قائل هستند. عده‏اى مانند آگوست کنت (7-6:1988) علم را با روش مشاهده و تجربه معرفى مى‏کنند و برآنند که با روش تجربى تایید و ابطال گزاره‏هاى علمى امکان‏پذیر است. از طرفى دیگر فردى مانند کارل پوپر نیز که طرفدار جدى علوم است روش علمى یا استقرایى را که از مشاهده و آزمایش شروع مى‏شود براى تمایز علم از غیرعلم کافى نمى‏داند. وى ابطال‏پذیرى را شرط لازم تمایز نظریه‏هاى علمى از نظریه‏هاى غیرعلمى مى‏داند. به نظر وى این ابطال‏پذیرى نوعى مخاطره‏پذیرى است که هر نظریه علمى باید با پیش‏بینى کردن بدان تن دردهد (کارل پوپر 96 و 92: 1981).
در هر صورت، به نظر مى‏رسد در سرمشق زبانى حداقل نسبت‏به شرط لازم بودن مشاهده و آزمایش اجماع وجود داشته باشد، لیکن اگر خواسته باشیم شرط ابطال‏پذیرى را نیز بپذیریم بسیارى از نظریه‏هاى علوم انسانى از صلاحیت علمى برخوردار نخواهند بود، و درنتیجه از بحث رابطه دین و علم خارج خواهند شد و حتى شاید بتوان گفت کلیه علوم انسانى به استثناء علم اقتصاد شرط علمى بودن را دارا نمى‏باشند مگر در پاره‏اى از نظریه‏هاى محدود و قابل اغماض. بحث علمى بودن یا نبودن علوم انسانى از لحظه تولدشان تا امروز دامان این علوم را رها نکرده است. معرفت‏شناسى سرمشق ادراکى که خود منشاء این مشکل بوده از عهده حل این مساله خودساخته هنوز برنیامده است. گرچه صلاحیت علمى علوم انسانى در سرمشق ادراکى به راحتى قابل به رسمیت‏شناخته شدن نیست، این مقاله آنها را از بحث «دین و علوم تجربى‏» بیرون نمى‏داند; زیرا تلاش این نوشتار بر آن است که بیرون از سرمشق ادراکى بحث‏خود را انجام دهد.
بحث این مقاله در سنت زبانى صورت مى‏گیرد و در این سرمشق «تمایز معتبرى بین آنچه ما رشته‏هاى علمى مى‏نامیم وجود ندارد» (فوکو 303:1998). سرمشق زبانى رویکردى کاملا متفاوت به علم دارد و معرفت‏شناسى و روش‏شناسى را شالوده فعالیتهاى علمى نمى‏داند و خود را سرگرم سؤالات و مسائلى از این قبیل نمى‏کند که: معیار صدق و کذب گزاره‏ها چیست؟ فرق اثبات و ثبوت کدام است؟ آیا امکان مطابقت ذهن و عین وجود دارد؟ رابطه علم و ارزش چیست؟ عینیت‏گرایى چگونه امکان دارد؟ و نظایر آن. در این رویکرد، تلقى زبانى از علم مطرح است، لذا از تعابیرى نظیر «بازیهاى و مبحث (Discourse) براى علم استفاده مى‏شود. در این سرمشق علم به عنوان کیفى نفسانى، صورتى ذهنى، مجموعه‏اى از قضایا، یا نحوه‏اى از وجود که عالم با آن متحد مى‏باشد و یا امورى از این قبیل مدنظر نیست. هر چند این برداشتها به‏جاى خود ممکن است معنادار و قابل قبول و یا صحیح باشند، متعلق به سرمشق ادراکى مى‏باشند و با تغییر رویکرد اهمیت‏خود را از دست مى‏دهند و دلیلى ندارد راهبر ما در تمامى بررسى‏هایى باشند که از علم داریم. چه‏بسا براى مقاصدى خاص و مطالعاتى متفاوت این مفاهیم و برداشت‏ها گمراه‏کننده باشند.
در سرمشق زبانى همان طور که گذشت اعتنایى به معرفت‏شناسى نمى‏شود. معرفت‏شناسى و روش‏شناسى فرزندان اثبات‏گرایى مى‏باشند و در خدمت علوم تجربى. تحویل علوم به مباحث و سؤالات معرفت‏شناسانه افتادن به دامى است که پوزیتیویسم براى منتقدان خود گسترده است تا آنها را از شناخت دقیق‏تر ماهیت‏خود بازدارد.
از میان عناوین و برداشتهاى مختلفى که در سرمشق زبانى در ارتباط با رشته‏هاى علمى مطرح است عنوان «مبحث‏» ( discourse) و برداشت میشل فوکو از آن ترجیح دارد. براى آشنایى کامل با این رویکرد مطالعه دقیق تمامى آثار فوکو ضرورى است، اما ذکر کلیاتى چند در این ارتباط مى‏تواند مفید واقع شود:
1. مبحث (یا یک رشته علمى) یک رویداد مى‏باشد و در سرمشق زبانى از این حیث مطالعه مى‏شود نه به عنوان یک سنت علمى; نفوذ و تاثیر فکرى; تکامل اصلى نظرى; و یا روح علمى عصر (21:1972 فوکو). این نوع سنتزها و گروه‏بندیهاى پیش‏ساخته نمى‏توانند حقیقت علم را آشکار سازند.
2. مبحث تابع قواعدى است.
3. مبحث‏برخلاف زبان که نامحدود است و حد و مرزى ندارد، داراى حد و مرز مشخص و از نوعى وحدت و تشخص برخوردار است (21-30:1972 فوکو).
4. رویکرد زبانى تمامى وحدتهاى شناخته‏شده معرفت‏شناسانه را رها مى‏کند و نشان مى‏دهد که علوم از هیچ یک از وحدتهاى معرفت‏شناسانه برخوردار نیستند. وحدت علوم (مبحث‏ها) ناشى از (1) وحدت موضوع; (2) وحدت سبک; (3) اشتراک در مفاهیم کلیدى; (4) وحدت تم (دیدگاه); (5) وحدت مؤلف; (6) وحدت کتاب و یا مجموعه رسائل; و یا (7) وحدت منشاء نیست (306-303:1998; 35-34:1972 فوکو).
باستان‏شناسى نشان مى‏دهد که هیچ یک از این مقولات تا آنجا که به مبحث ربط دارند خود از وحدت برخوردار نیستند چه رسد به آنکه منشاء وحدت مبحث‏باشند. باستان‏شناسى قائل به انقطاع و بریدگى در این مقولات است و درنتیجه وحدت مبحث را در «رویداد» بودن جستجو مى‏کند (306:1998 فوکو). (3) این وحدت یک رویداد است که مجموعه‏اى پراکنده از بیانهاى کتبى و شفاهى را وحدت مى‏بخشد (همان منبع).
5. فرق مبحث‏شناسى با زبان‏شناسى در آن است که تحلیل زبان‏شناسانه درصدد آن است که بداند: «مطابق چه قواعدى بیان خاصى ساخته شده است و متعاقبا طبق چه قواعدى، بیانات مشابه دیگرى مى‏تواند ساخته شود» (307:1998 فوکو) . اما توصیف مبحث مى‏پرسد: «چرا این بیان مطرح گردید و نه بیانى دیگر به جاى آن؟» (همان منبع). در توصیف بحث‏به جاى مطالعه و تحلیل فکر در صورتهاى ضمیر ناخودآگاه و معانى مخفى و اسرار درونى، پرسیده مى‏شود: «چه چیزى در این موجود قاعده‏دار، وقتى گفته مى‏شود، ظاهر مى‏شود و در جایى دیگر ظاهر نمى‏شود» (همان منبع، ص‏308) .
6. هدف از تلقى مبحث‏به عنوان یک رویداد این نیست که آن را جدا و در انزوا بررسى کنیم «بلکه بالعکس هدف آن است که ارتباط این رویداد بحثى را با رویدادهاى دیگرى که ذاتا بحثى نیستند بررسى کنیم، رویدادهایى که ممکن است تکنیکى، عملى، اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و یا به گونه‏هاى دیگرى باشند» (308:1998 فوکو). فوکو معتقد است این رابطه‏ها باید - بدون ارجاع به شکل کلى زبان یا شعور گویندگان - فقط در حوزه رویدادها برقرار شوند (همان منبع).
چنین تحلیلى از رویدادها را فوکو «باستان‏شناسى‏» مى‏نامد (310-309:1998 فوکو) عنوان «باستان‏شناسى‏» را وى تا حدودى براى معنایى ویژه وضع مى‏کند براى آنکه روش خود را از «تاریخ علم‏» متمایز سازد. چراکه تاریخ علم ارتباط بسیار نزدیکى با معرفت‏شناسى و سرمشق ادراکى دارد (195-135:1972 فوکو).
7. باستان‏شناسى برخلاف معرفت‏شناسى و تاریخ علم که به ارتباط افکار و عقاید علاقه‏مند است‏به مطالعه مجموعه قواعدى مى‏پردازد که «در یک فرهنگ، پدیدار شدن و ناپدید شدن بیانات، حفظ و نابودیشان و وجود متناقض آنها را هم به صورت رویدادها و هم به عنوان اشیاء تعیین مى‏کند» (309:1998 فوکو). فوکو این مجموعه قواعد را «آرشیو» مى‏نامد (همان منبع ص‏310-309).
8. مبحث، وحدت رویدادى خود را از چهار رشته قواعد که مکمل یکدیگر مى‏باشند عاریت مى‏گیرد.
الف - قواعد ایجاد کلیه موضوعات مبحث: به منظور آن که بین برداشت معرفت‏شناسانه از «موضوع‏» و رداشت‏باستان‏شناسانه خلط نشود فوکو از لفظ موضوع یا مرجع استفاده نمى‏کند بلکه از تعبیر «امر ارجاعى‏» ( referential) بهره مى‏جوید (314:1998 فوکو). مقصود از «امر ارجاعى‏» «قواعد پراکندگى موضوعات و مراجع مختلفى است که مجموعه‏اى از بیانات را به کار مى‏اندازد و وحدت آنها را دقیقا همین قواعد است که تعریف مى‏کند» (همان منبع، ص‏314). این قواعد یک «امر ارجاعى‏» را ایجاد مى‏کنند (همان منبع ص‏321).
ب - قواعد ایجاد کلیه ترکیبات نحوى مبحث: در مبحث، همزیستى، پراکندگى و گوناگونى مشهودى بین بیانات یافت مى‏شود. به عبارت دیگر مبحث (علم خواه تجربى، خواه غیرتجربى) تنها از یک نوع خاص (توصیفى یا دستورى) از قضایا تشکیل نشده است. در هر مبحثى مى‏توان دستورات سیاسى، تصمیمات اقتصادى، راه‏حل‏هاى نهادى، مدلهاى تربیتى... پراکنده‏اى یافت که از نوعى وحدت برخوردارند. این وحدت ناشى از قواعدى است که شکل‏گیرى این بیانات را در عین گوناگونى تنظیم مى‏کنند. این قواعد وحدت انشعابات اعلام‏گرى را به عهده دارند (همان منبع، ص‏315، ص‏321).
ج - قواعد ایجاد معانى و مفاهیم: مبحث، متضمن مفاهیم کم‏وبیش متخالف فراوانى است، اما نظامى خاص بر ظهور، پراکندگى و حتى تعارض آنها حاکم است. این نظام نیز تشکیل شده است از مجموعه قواعدى که بر مفهوم‏سازى حاکم است و «شبکه‏اى نظرى‏» را ممکن مى‏سازد (همان منبع، ص‏318-316).
د - قواعد ایجاد احتمالات اجرایى: در برابر کسانى که تحت تاثیر معرفت‏شناسى، مى‏پندارند وحدت علم ناشى از وجود عقیده‏اى واحد است، فوکو بر آن است که اولا به راحتى مى‏توان عقاید متفاوت و بعضا متضادى را در علمى واحد یافت و ثانیا در علوم مختلف گاه مى‏توان نظرات مشابه دید. در هر علمى احتمالات گوناگونى یافت مى‏شود که باید از میان آنها دست‏به انتخاب زد این انتخابات در حوزه‏اى از احتمالات استراتژیک صورت مى‏گیرد. قواعدى که توزیع این گزینشها را در یک حوزه استراتژیک تعیین مى‏کنند، عهده‏دار وحدت مبحث مى‏باشند (همان منبع، ص‏320).
همان‏طور که در ابتداى این نکته -شماره 8- اشاره شد این چهار سرى از قواعد نه‏تنها با یکدیگر ناسازگار نیستند بلکه مکمل یکدیگرند. نکته مهم آن است که وقتى این چهار ملاک را براى تعیین یک مبحث‏به کار ببریم آنچه مشخص مى‏شود همان چیزى نیست که با ملاکهاى معرفت‏شناسانه مشخص مى‏شود. به عبارت دیگر، مسائلى که با ملاکهاى معرفت‏شناسانه، به علوم متفاوت تعلق دارند با ملاکهاى باستان‏شناسانه ممکن است‏به مبحثى واحد مربوط شوند و بالعکس ممکن است مسائلى در معرفت‏شناسى از آن علمى واحد باشند، حال آنکه در باستان‏شناسى به دو مبحث متفاوت ارجاع شوند. ملاکهاى یاد شده قواعد «مبحث‏سازى‏» مى‏باشند و مجموعه‏اى از رویدادهاى بیانى را در نظامى از تمایز و پراکندگى وحدت مى‏بخشند (همان منبع، ص‏321).
نتیجه آنچه تاکنون گذشت آن است که حقیقت را نباید در کاشفیت آن از خارج جستجو نمود گرچه این نیز امرى و بحثى مشروع مى‏تواند باشد، سؤال اساسى باید این باشد که چرا علوم به شکلى خاص پدیدار شده، استمرار یافته، تقویت و یا فراموش شده‏اند. بدین منظور، باید آنها را به عنوان رویدادهایى که با قواعدى خاص شکل مى‏گیرند بررسى کرد و رابطه آنها را با رویدادهاى غیربحثى جستجو نمود. ادعاى این مقاله آن است که رابطه علوم در دو قرن گذشته با دین باید از این دیدگاه بررسى شود وگرنه کمترین شناختى از آنچه در این صحنه گذشته حاصل نخواهد شد. نکته دیگر این که با توجه به چنین برداشتى از علم فرق اساسى بین علوم تجربى و علوم انسانى وجود نخواهد داشت اگرچه، هر دو مبحث، باشند; زیرا اصولا در رویکرد باستان‏شناسانه قضاوت معرفتى نسبت‏به محتواى مباحث صورت نمى‏گیرد بلکه علاقه و عنایت‏به این است که چرا و چگونه مبحثى خاص در شرایطى معین شکل گرفته است و نه مبحثى دیگر به جاى آن. در مورد موضوع این مقاله از دیدگاهى باستان‏شناسانه باید دید چرا علوم تجربى در دو قرن گذشته شکل گرفته‏اند و این رویداد چه ارتباطى به رویدادهاى دیگرى که ممکن است مبحث نبوده، نظیر دین داشته است. به عبارت دیگر، نوع رابطه علم با دین چگونه تعیین‏کننده ویژگیهاى علم شده است.
معرفت‏شناسى یا باستان‏شناسى؟
سالها قبل در کلاس «فلسفه علوم اجتماعى‏»، آقاى دکتر سروش سؤالى بدین نحو براى دانشجویان مطرح کردند که: اگر بین باورى دینى و باورى علمى تعارض وجود داشته باشد چه باید کرد؟ آن روز کسى از دانشجویان پاسخى به این سؤال نداد. به نظر مى‏رسید تنها پاسخ تلویحى به این سؤال پاسخ استاد بود که هرگز فراتر از طرح سؤال بیان نگردید. این سؤال على‏رغم ظاهر معصومانه‏اش چندان هم معصوم نبود. اصولا این سؤال معرفت‏شناسانه در طول تاریخ علوم تجربى مکررا به اشکال مختلفى مطرح گردیده است. علوم تحصلى در تلاش براى پنهان ساختن اهداف سیاسى و اخلاقى خود حیله‏هاى معرفت‏شناسانه فراوانى به کار بسته‏اند. این علوم از همان ابتداى تولدشان تعارض خود با معرفت‏هاى دیگر را مدنظر داشته تلاش کرده‏اند آنها را در اذهان عمومى بى‏اعتبار سازند، به دلایلى که ضمن این مقاله به تدریج آشکار خواهد شد.
آن روز تا آنجا که به خاطر دارم تنها کسى که به غلط بودن اصل آن سؤال اشاره کرد و تا حدودى از استاد جلب همراهى نمود که طرح چنین سؤالى پیشاپیش جوابى خاص را پیشنهاد مى‏کند این دانشجو بود، اما به خوبى نمى‏دانستم با چنین معضلات معرفت‏شناسانه‏اى چه باید کرد. اولین واکنشم به این مساله، دست زدن به مساله‏سازیهاى مشابه بود: همین سؤال را در خود حوزه علوم هم مى‏توان مطرح نمود که «اگر باور علمى با باور علمى دیگرى در تعارض بود چه باید کرد؟ و این که در حوزه دین هم ممکن است‏بین دو باور دینى تعارض باشد. هدف این مساله‏سازى کاستن از شدت این حمله معرفت‏شناسانه به دین بود. در مرحله بعد به نظرم رسید که در نهایت‏حل این مساله برمى‏گردد به ایمان شخص به علم یا دین. در صورت وجود تعارضى غیر قابل حل شخص باید بنگرد که به کدامیک بیشتر ایمان دارد به علم یا دین. به نظر مى‏رسید کسى که بخواهد در قالب‏هاى معرفت‏شناسانه به این قبیل سؤالات که توسط خود معرفت‏شناسى قاعده‏مند و طرح مى‏شوند پاسخ دهد باید به میزان قبولى که او نسبت‏به علم یا غیر علم دارد توجه کند. به عبارت دیگر، علم و دین براى تسخیر قلب و روح شخص با یکدیگر مبارزه خواهند نمود تا یکى دیگرى را از صحنه این کارزار حذف نماید.
آن روزها به همین میزان بسنده مى‏نمودم که جوابى به سؤال استاد داده‏ام و معضله را به همان شکل روح‏آزارش رها نکرده‏ام، اما سالها بعد وقتى به این ماجرا بازمى‏نگرم مى‏بینم معرفت‏شناسى‏اى که این سؤال‏ها را قاعده‏مند و طرح مى‏کرد خود تا آخر خط را خوانده بود. اگر راه‏حل ایمان باشد، برخلاف آنچه ظاهرا پنداشته مى‏شود دین به دلیل ایمانى بودن و ریشه داشتن در اعماق روح و روان آدمى باید برنده این کارزار باشد ولى این علم است که پیشاپیش ایمانى عمل کرده است و بدین ترتیب احتمال پیروزى خود را افزایش داده است. ممکن است گفته شود مگر نه آن است که خود بنیانگذاران علوم تحصلى تاکید داشته‏اند: هیچ اصل مسلم و مقدسى در علم وجود ندارد، در علم همه چیز را زیر سؤال مى‏برند، بى‏طرفى علمى را ارج مى‏نهند، عینیت‏گرا مى‏باشند و از تحلیل‏هاى عاطفى و قضاوتهاى ارزشى پرهیز مى‏شود، بین هست و نیست‏ها و باید و نبایدها رابطه‏اى برقرار نمى‏سازند، موضعشان نسبت‏به کاربردهاى سیاسى و اخلاقى مختلف یافته‏هاى علمى به عنوان عالم تجربى على السویه است، و مگر نه آن است که مى‏توانند صدها و صدها فضیلت «غیر ایمانى‏» از این قبیل براى خود ذکر کنند؟ پس چگونه ممکن است کسى به علم بیش از دین ایمان داشته باشد در حالى که خود علم مى‏گوید مرا با ایمان شما کارى نیست چه من هم کار خدا را به خدا واگذاشته‏ام و هم کار قیصر را به قیصر و سر خویش دارم؟
اگر علم در این ادعا صادق مى‏بود و همان که بود مى‏نمود، شاید مى‏شد انتظار داشت که متواضعانه به محدودیتهاى خود اعتراف کند و صحنه را در صورت تعارض غیر قابل حل به نفع دین ترک گوید، اما زهى خیال باطل تمامى تواضعات مزبور خودستایى بود به هزار زبان. در حقیقت آنچه را علم از خود طرد مى‏کرد ایمان‏جویى نبود بلکه «تعصبات کورى‏» بود که در حوزه‏هاى غیرعلمى رایج مى‏باشند. در واقع تبرئه و تطهیر خود بود از آنچه به غیر خود نسبت مى‏داد وگرنه علوم تحصلى از لحظه انعقاد نطفه سیاسى - اخلاقى بوده‏اند و داعیه‏هاى مذهبى داشته‏اند. عدم توجه به این امر ناشى از بیگانگى مطلق با علم است. در هر صورت اینک پس از چندین سال به نظر مى‏رسد پاسخ آن روز این دانشجو به آن سؤال معرفت‏شناسانه، خود، معرفت‏شناسانه بود و چیزى نبود جز تکرار همان سؤال خطابى که در پوششى معرفت‏شناسانه مطرح مى‏گردید و پاسخ خود را در درون خود داشت.
آشنایى با نظریات زبانى تا حدودى کمک کرد دریابم تحمیل معرفت‏شناسى بر تمامى حوزه‏هاى ذهنى و اعتقادى ناشى از تمامیت‏خواهى علوم تحصلى است که حاضر به تحمل هیچ رقیبى نیستند. معرفت‏شناسى که از درون، سنگر مستحکمى براى داعیه‏هاى سیاسى - اخلاقى علم مى‏باشد استحکامش ناشى است از به درون کشیدن طعمه‏هاى خود، اما براى کسى که بتواند در برابر وسوسه‏هاى فکرى آن مقاومت کند بیت عنکبوتى بیش نخواهد بود و وهن آن برایش آشکارتر خواهد گردید. یک عنکبوت توسعه‏طلب که مى‏کوشد تارهایش را در تمامى لایه‏هاى ذهن و مغز و اعصاب دوانده مجال هیچ رویکرد متفاوتى به فکر و اندیشه‏ها ندهد. شاهد این مدعا این که موفق‏ترین نظریه‏پردازان فلسفى معاصر سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى را ترک کرده‏اند. متفکرانى نظیر هابرماس، لیوتار، دریدا، گادامر و فوکو به همان میزان که از معرفت‏شناسى فاصله گرفته‏اند موفق‏تر بوده‏اند. مثلا مقایسه فوکو و هابرماس به خوبى نشان مى‏دهد که هابرماس على‏رغم ترک صریح حوزه سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى در «نظریه کنش ارتباطى‏» (The Theory of Communicative Action) و آثار متعاقب آن، رسوباتى از معرفت‏شناسى را در نظریاتش به ویژه در نظریه «اخلاق ارتباطى‏» و نقش اجماع در آن هنوز به همراه دارد و به همان میزان از کارآیى نظریه‏هایش کاسته شده است. از طرف دیگر فوکو که بیشترین تلاش را بر کنارنهادن سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى نموده است و با دقت فراوان کوشیده تا خود را گرفتار سؤالات معرفت‏شناسانه نسازد به نظر مى‏رسد موفقیت‏بیشترى در تبیین علوم و عملکردهاى آنها از خود نشان داده است.
یکى از حیله‏هاى رایج معرفت‏شناسى که تا حد بسیار زیادى در بازگرداندن ناراضیان به اردوگاه خود موفق بوده است این است که سعى مى‏کند نشان دهد منتقدان و ناراضیان تا بیرون از حوزه وى قرار دارند گرفتار تناقض مى‏باشند، مثلا در همین مورد ممکن است‏بگویند شما چگونه کارآیى و موفقیت تبیین‏هاى زبانى را ارزیابى مى‏کنید؟ چگونه مى‏توانید بگویید تبیین فوکو مثلا بر تبیین دیگرى ترجیح دارد؟ ملاک این ترجیح چیست؟ تلویحا از این سؤالات اراده آن دارند که بگویند هیچ ملاک ترجیحى غیر از ملاک‏هاى معرفت‏شناسانه و روش‏هاى علمى وجود ندارد. سؤالات و انتقاداتى از این قبیل ناشى از این پندار است که معیارى خارج از معیارهاى سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى نمى‏توان یافت.
در ارتباط با سؤالات مزبور ذکر مطالبى چند ممکن است مفید واقع شود. یک نکته آن است که بى‏اعتنایى به محتواى علوم و پرداختن به جنبه‏اى از آنها که بااهمیت‏تر تلقى مى‏شود هیچ لازمه‏اى از جهت نفى و اثبات محتواى علوم ندارد و اصولا آگاهان از مباحث تاریخ علم به خوبى مى‏دانند که توماس س. کوهن (1970) در اثر کلاسیک خود «ساختار انقلابهاى علمى‏» نشان داده است که با تغییر سرمشق، سؤالات علمى در کل عوض مى‏شوند و هیچ مقایسه‏اى بین دو سرمشق نمى‏توان انجام داد. بى‏اعتنایى به سؤالات سرمشق دیگر، هیچ معنایى ندارد جز آنکه در این سرمشق بى‏معنا هستند. در رویکرد باستان‏شناسانه، سؤالاتى از این قبیل بى‏معنا هستند چراکه در این رویکرد حتى براى تحلیل باستان‏شناسانه خود علم، هویت مبحثى مدنظر است. موفقیت‏یا عدم موفقیت در اینجا با ملاکهاى درون - سرمشقى ارزیابى مى‏شود. اجازه بدهید براى توضیح بیشتر خاطره‏اى را ذکر کنم: در همان سالهایى که بحث رابطه دین و علم و تعارضات آن دو را شروع به مطرح کردن نمودند بحث اساسى دیگرى را رواج دادند و آن مساله رابطه «هست و نیست‏» با «باید و نبایدها» بود. آن سالها توفیق یار بود و در محضر شریف و پرلطف استاد بزرگوار حضرت آیت‏الله جوادى آملى(مدظله‏العالى) حضور مى‏یافتم. در یکى از جلسات از حضورشان راجع به نظر ایشان در خصوص ارتباط «هست و نیست‏ها» با «باید و نبایدها» سؤال کردم. جناب استاد مطلبى بدین مضمون فرمودند: «شاید نتوان با تشکیل قیاسى منطقى «باید و نبایدها» را از «هست و نیست‏ها» استنتاج نمود، اما هم قضایاى هستى‏شناسانه و هم قضایاى دستورى هر دو مظروف موجودى به اسم انسان مى‏باشند، همان انسانى که راجع به هست و نیست‏ها حکم مى‏کند راجع به باید و نبایدها هم حکم مى‏کند، همان کسى که به هستى مى‏اندیشد همان هم عمل مى‏کند، بنابراین، این دو در انسان با یکدیگر تلاقى مى‏کنند و به نحوى مرتبط مى‏شوند.
این توضیح شاید یکى از بهترین تبیینهایى بود که از این مساله شنیده بودم، اما آن هنگام هیچگاه به خصوصیت‏بارز این جواب پى‏نبردم. بعد از آشنایى با نظریات متفکران زبان‏گرا بود که به اهمیت این پاسخ و امتیاز آن آگاهى یافتم. اهمیت توضیح مزبور در آن است که اصل سؤال را کنار مى‏گذارد و حاضر مى‏شود بیرون از چارچوبى که سؤال تعیین مى‏کند رابطه را بررسى کند. در واقع طراح سؤال به ارتباط منطقى بین قضایاى توصیفى و قضایاى ارزشى علاقه نشان مى‏دهد و از آن سؤال مى‏کند، اما پاسخ‏گو به خود جرات مى‏دهد که بگوید تنها شکل نگاه کردن به این امر شکلى نیست که شما تعیین مى‏کنید شما با پیشدستى نمودن و قاعده‏مند کردن شکلى خاص از سؤال مى‏خواهید هر نوع نگاه دیگر را بى‏ارزش و یا حداقل کم‏ارزش‏تر معرفى کنید. در واقع، شما مى‏خواهید قواعد بازى یا اندیشه را تعیین کنید، اما من قواعد دیگرى را نیز سراغ دارم که اگر باارزش‏تر از قواعد شما نباشد کم‏ارزش‏تر از آن نیست. ابتکار و امتیاز توضیح حضرت استاد در واقع اتخاذ رویکردى متفاوت به مساله بود و آن این بود که تمامى آنچه در عالم انسانى مى‏گذرد قابل تحویل به منطق صورى نیست. اصولا با آشنایى مختصرى که این شاگرد با نظرات فلسفى و عرفانى این فرزند گرانقدر حوزه تشیع دارد نمونه‏هاى فراوانى از این نوع نوآوریها در دروس و آثار ایشان مى‏توان یافت، لیکن گویا حضرت استاد بنا به دلایلى که به نظر بنده بى‏ارتباط با رویدادهاى غیرمبحثى نمى‏باشند تاکنون رویکرد مستقلى را براى مساله علم قاعده‏مند نکرده‏اند بلکه بالعکس در اثرى چون «شریعت در آینه معرفت‏» عنایت قابل توجهى به معرفت‏شناسى نموده‏اند.
نکته دیگرى که در مورد نقد معرفت‏شناسى نسبت‏به ناراضیان و مخالفان مى‏توان گفت این است که همت معرفت‏شناسى بر آن است که تمامى واقعیت‏هاى جهان را تحت پوشش منطق صورى و یا روش‏شناسى درآورد. حال آنکه حتى خود منطقیون صورى از دیرباز به مشکلى که خطابه (rhetoric) براى منطق صورى مى‏تواند پدید آورد توجه داشته‏اند. اگر بپذیریم خطابه قدرت ایجاد پاسخ و واکنش فورى در مخاطب را دارد و حالتى در مخاطب ایجاد مى‏کند که مساعد انگیزش عملى است، چگونه مى‏توان با ملاکهاى منطقى و روشهاى تجربى این انگیزش را ارزیابى کرد. از یک‏طرف، خطابه در ظاهر مى‏تواند جنبه توصیفى داشته باشد از طرف دیگر، نوعى قدرت محسوب شده امرى خارجى را ایجاد مى‏کند (485/19:1989; 24-22:1976 گادامر). در این صورت، حتى قضایاى توصیفى منطقى را نمى‏توان فقط در حوزه منطق صورى فهمید و باید از جهتى دیگر نیز آنها را در نظر گرفت.
نمونه دیگرى از امور معرفتى که تن به ملاکهاى معرفت‏شناسى نمى‏دهند، کلیه علوم حضورى ماست‏حتى صور ذهنى ما و تصورات و تصدیقات ذهنى از آن جهت که امور ذهنى هستند از حوزه معرفت‏شناسى بیرون هستندحال‏آنکه ممکن‏است ازحوزه رویکردى دیگرخارج نباشند.این‏سرى‏معارف هرچندربطى‏مستقیم‏به‏بحث ما ندارند براى آن مطرح مى‏شوند که نشان داده شود تمامى واقعیات را نمى‏توان تسلیم معرفت‏شناسى نمود.
نکته دیگر این که اگر همانند بعضى فیلسوفان زبان‏گرا مثل گادامر انسان را وجودى زبانى بدانیم و یا حتى اگر تا این حد پیش نرویم ولى بخواهیم پدیده «معنا و مقصود» را در ارتباطات انسانى بشناسیم آنگاه تلاش معرفت‏شناسانه براى سنجش آنچه گفته مى‏شود با ما بازایى خارجى امرى بى‏فایده خواهد بود. سرانجام در این ارتباط مایلم به نکته‏اى از فرهنگ عرفانى خودمان اشاره کنم، گرچه عده‏اى از عرفا مانند ابوحامد محمد اصفهانى و صائن‏الدین على بن محمد ترکه ماتن و شارح «قواعد التوحید» که تحت عنوان «تمهید القواعد» به چاپ رسیده است در آخر این اثر (ص‏270-269 چاپ انجمن حکمت و فلسفه اسلامى) مى‏گویند سالک براى تشخیص مشاهدات حق از فاسد، معیارى ندارد و در صورت عدم حضور مرشد کامل باید خود را به علوم نظرى مجهز نماید تا به وسیله آن بتواند در این خصوص داورى کند، برخى از اهل کشف ملاک دیگرى علاوه بر آنچه این دو عارف شهیر مطرح کرده‏اند معرفى مى‏نمایند و آن این است که ملاک نهایى حق و باطل «شرح صدر» است. این ابیات مولوى را نیز بر همین معنا حمل کرده‏اند:
هر ندایى که تو را بالا کشید آن ندایى دان که از بالا رسید
هر ندایى که تو را حرص آورد بانگ گرگى دان که او مردم درد
(مثنوى، د 2)
غرض از ذکر این مثال‏ها آن است که اولا نگرانى خاطر کسانى که مى‏پندارند معرفت‏شناسى دژ مستحکم دانش و خرد است تا حدودى زدوده شود و ثانیا نشان داده شود امکان فاصله گرفتن از معرفت‏شناسى همواره توسط دیدگاههاى مختلفى مطرح بوده است، لیکن در مورد این که چه جایگزینى مناسب‏تر است‏باید موردى تصمیم گرفت. این مقاله در این ارتباط بر آن است که براى تحقیق در مورد علوم، باستان‏شناسى، آن گونه که فوکو آن را قاعده‏مند نموده است‏بهترین جایگزین مى‏باشد. در بخش قبل به طور اجمال راجع به این که باستان‏شناسى چیست‏بحث‏شد و طى بحث‏هاى آتى نیز ممکن است توضیحات بیشترى داده شود.
اما در پایان این قسمت ذکر دونکته را مفید مى‏دانم، نخست آنکه اصولا معرفت‏شناسى به معناى امروزیش فرزند فلسفه تحصلى است و ذاتا به نفع علوم تحصلى تعصب دارد. این که گفته شد به معناى امروزیش براى آن است که عده‏اى مى‏پندارند مباحث متافیزیکى علم از قبیل: کیف نفسانى بودن علم یا نحوه‏اى از وجود بودن آن; وجود ذهنى و کاشفیت آن از خارج; اتحاد عاقل به معقول; معیار صدق و کذب قضایا و بحث نفس‏الامر و بحثهایى نظیر آنها نیز معرفت‏شناسى مى‏باشند. اگر چنین فرضى صحیح باشد باز با قطعیت مى‏توان گفت که معرفت‏شناسى امروزى به خاطر تاکیدش بر روش‏شناسى تفاوتى اساسى با این معرفت‏شناسى متافیزیکى دارد. در هر صورت رویکردهاى زبانى بدون آن که صحت و یا فایده این معرفت‏شناسى‏ها را در نظر بگیرد براى مقاصدى خاص که پاره‏اى از آنها در قسمت پیش گذشت، آنها را ناتوان و ناقص مى‏داند.
نکته دیگر آنکه، احترامى که بسیارى از حامیان دین در بحث تعارض علم و دین نسبت‏به علم نشان مى‏دهند لازمه‏اش پذیرش عصمت علم است. حال آنکه علم، وحى منزل نیست تا مصون از خطا باشد. چه شده است که ما مى‏خواهیم وحى منزل (دین) را با علم سازگار سازیم، علمى که مصداق خارجى‏اش منزه نیست و امکان تنزیه آن با حفظ چارچوب موجودش وجود ندارد. این پندار که علوم مى‏توانند یقینى و دور از خطا باشند پندار صحیحى نیست، اگر این چنین است فرض تعارض حقیقى بین دین و علم از دیدگاهى معرفت‏شناسانه فرض غلطى است.
به علاوه اصولا علوم تجربى علومى تمامیت‏خواه شده‏اند و عملا تحمل هیچ رقیبى، حتى متواضع‏ترین آن را نخواهند داشت مگر از طرقى غیرمعرفت‏شناسانه این مساله حل شود. نباید از یاد برد که ماهیت رقابت علوم تحصلى با غیر خود، سیاسى است نه معرفتى; معرفت‏شناسى روپوشى بیش بر چهره سیاسى این مبارزه نیست. به عبارت دیگر، هر امر دیگرى که در این هدف با آنها مشترک باشد رقیب است و باید از صحنه خارج شود، این اشتراک در هدف است که علت رقابت است و حل این رقابت تنها از طریق سیاسى با ارائه مبحثى جایگزین که جذابیت‏هاى سیاسى لازم را داشته باشد از طریق دین امکان‏پذیر است وگرنه تا علوم تحصلى بتوانند جذابیت‏سیاسى خود را حفظ کنند احتمال استمرار این تعارض قوى خواهد بود. البته لازم به تذکر است که این دیدگاه و برداشت از مساله رابطه دین و علم برداشتى است فوکویى و ملهم از مبحث‏شناسى او.
نتیجه‏اى که پیشنهاد مى‏شود این است که بهتر است از برخورد معرفت‏شناسانه با علم صرف‏نظر شود و آن را به عنوان رویدادى مبحثى مورد تحقیق قرار دهیم تا حقیقت آن و علل رقابتش با دین و راه حل آن را بهتر ارزیابى کنیم.
خودسازى یا تحکم‏پذیرى
دانش و قدرت دو روى یک سکه مى‏باشند و هرگز از یکدیگر جدا نشده‏اند. در طول تاریخ، انسان‏سازى با بهره‏جویى از قدرت صورت گرفته است و یکى از اهداف اساسى دست‏یابى به قدرت شکل بخشیدن به انسان و ایجاد فاعل اخلاقى بوده است. به نظر فوکو (177:1997) «تمامى فعالیتهایى که با آن فاعل تعریف و تغییر داده شده است همراه باایجاد انواعى خاص از معرفت‏بوده‏اند، و در غرب، به دلایل گوناگونى، تمایل معرفت‏به آن است که حول محور صور و هنجارهایى که کم‏وبیش علمى (scientific) هستند سازمان داده شود». چرا در قالب ریختن انسان و فاعل اخلاقى نمودن او باید درطول تاریخ همراه نوعى دانش و یا علم تجربى بوده باشد؟ این حقیقتى است که به‏سادگى قابل تحصیل مى‏باشد و تحقیقات فوکو به ویژه آن را بیشتر آشکار ساخته است، اما سؤال این است که چرا علم و دانش باید در ایجاد فاعلى اخلاقى سهیم باشند؟ جوابى معرفت‏شناسانه قبلا به این سؤال داده شده است که خود به نوبه خود معرفت‏شناسى را به بحران معروف رابطه «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» کشانده است. گفته‏اند چون انسان موجودى اندیشمند است پس فعل اختیارى او هم ریشه در فکر و اندیشه وى دارد. آن گاه این سؤال مى‏شود که چگونه چنین ربطى را یک موجود اندیشمند برقرار مى‏کند؟
شاید سؤال مهمتر این باشد که چرا معرفت‏شناسى تا این حد بر این سؤال بحران‏آفرین اصرار مى‏ورزد؟ به نظر مى‏رسد علوم تجربى و اصولا دانش، در کل، از نقش انسان‏سازى خود اطمینان حاصل کرده است و مى‏داند که منشاء این توانایى در ربطى منطقى نیست. باستان‏شناسى با بى‏اعتنایى به کلیشه‏هاى معرفت‏شناسانه موفق شده است همراهى انسان‏سازى با دانش و علم را در پرتو پیوند دانش و قدرت تبیین کند. مساله پیوند دانش و قدرت امرى نیست که جدیدا مطرح شده باشد، همه ما سخن حکیم یگانه ابوالقاسم فردوسى را شنیده‏ایم که «توانا بود هر که دانا بود». آنچه جدید است تبیین تفصیلى این پیوند در علوم مختلف مورد به مورد است.
صاحب‏نظران و اندیشمندان تاکنون توجه کافى به نحوه حضور دانش در صحنه انسان‏سازى مبذول نداشته‏اند. اصولا گویا مخفى بودن این علاقه علم به انسان‏سازى خواسته یا ناخواسته به نفع این هدف علم نیز بوده است. دین و عرفان و حتى فلسفه با صداقت، این هدف خود را صراحتا اعلان نموده‏اند، علم نیز در ابتدا چنین بوده است، اما امروز که این هدف پوشیده است اهمیت مطالعه باستان‏شناسانه بیشتر جلب‏نظر مى‏کند.
هابرماس در یکى‏از آثار معرفت‏شناسانه خود (Knowledge and Human Interests) که بر اساس تز دکترى خود نگاشته است‏سه نوع اصلى از تکنیک در جوامع انسانى را مشخص مى‏کند:
«1. تکنیکهایى که به شخص امکان تولید، تغییر، و تصرف در اشیاء را مى‏دهند;
2. تکنیکهایى که به شخص امکان استفاده از نظام‏هاى نمادى را مى‏دهند; 3.
تکنیکهایى که به شخص امکان تعیین رفتار افراد دیگر، تحمیل خواسته‏هایى معین بر آنها، و محکوم نمودن آنها به مقاصد و غایات خاصى را مى‏دهند. به عبارت دیگر، در جوامع مختلف تکنیکهاى تولید، تکنیکهاى نمادسازى و تکنیکهاى سلطه یافت مى‏شوند» (180:1997 فوکو).
در ابتدا به نظر مى‏رسد آنچه در انسان‏سازى و ایجاد فاعل اخلاقى دخیل است همان تکنیکهاى سلطه مى‏باشد. تکنیکهایى از قبیل وضع و اجراى قانون، تحمیل انضباط، مجازات، زندان، کنترل، پاداش، بهره‏ور ساختن از امتیازات، یا محروم‏سازى از آنها، و نظایر آنها که از بیرون اراده‏اى بر اراده فرد تحمیل مى‏کنند، اما همان‏طور که فوکو مى‏گوید با قت‏بیشتر مى‏توان نوعى دیگر از تکنیک در جوامع انسانى یافت که وى آن را «تکنیکهاى خودسازى‏» مى‏نامد (همان منبع ص‏181). در مطالعه ایجاد فاعل اخلاقى باید هم «تکنیکهاى سلطه‏» و هم «تکنیکهاى خودسازى‏» را در نظر گرفت. به عقیده فوکو شناخت فاعل اخلاقى در تمدن غربى بدون در نظر گرفتن این امر که «چگونه از یک طرف، تکنیکهاى سلطه در تکنیکهایى که فرد براى فعالیت‏خود به کار مى‏گیرد نفوذ مى‏کنند و از سوى دیگر، چگونه تکنیکهاى خودسازى در ساختارهاى سلطه و تحاکم جاسازى مى‏شوند» امکان‏پذیر نیست (همان منبع، ص‏181). فوکو نقطه تلاقى این دو تکنیک را «حاکمیت‏» مى‏نامد (همان منبع ص‏181).
به منظور شناخت مساله حاکمیت‏بر انسان، شناخت مکانیسم‏هاى عملکرد قدرت ضرورى است. عدم توجه به این امر یکى از نقاط ضعف نظریه‏هایى است که در سرمشق ادراکى ارائه شده‏اند، حتى مارکسیسم که سخن از سلطه طبقاتى مى‏راند مکانیسم‏هاى عملکرد قدرت را هرگز تحلیل نکرده است (116:1977 فوکو). تحلیل‏هاى رایج از مساله قدرت و نقش آن در حاکمیت از دو نقص اساسى رنج مى‏برند. یکى استفاده و سوءاستفاده از مفهوم «ایدئولوژى‏» با مشکلات معرفت‏شناسى خاص خود که پرداختن به آنها از حوصله این بحث‏خارج است و دیگرى برداشت‏سلبى از قدرت به عنوان امرى سرکوب‏گر که مانع تحقق اراده دیگرى مى‏شود. این برداشت از قدرت در غرب منشاء تلقى قدرت به عنوان امرى حقوقى و سلبى شده است، این است که حکومت‏خود را نوعى داور و بازدارنده با هویتى حقوقى معرفى مى‏کند. اما قدرت فقط سلبى و حقوقى نیست‏بلکه تکنیکى و ثبوتى نیز مى‏باشد (همان منبع ص‏121). قدرت فقط محروم نمى‏سازد بلکه بهره‏ور هم مى‏نماید و تنها نمى‏توان آن را از حیث مشروع و یا نامشروع بودن بررسى نمود بلکه تکنیکى است که در حوزه‏هاى استراتژیک مختلفى فعالیت مى‏نماید. اصولا تمایز قدرت مشروع از قدرت نامشروع از یکدیگر ارزش تبیینى چندانى ندارد. هم‏چنین حکومت‏به معناى ساختارها و نهادهاى رسمى و غیررسمى سیاسى، را جلوه‏گاه و محل ظهور اصلى قدرت دانستن نیز خطا است هرچند اهمیت آن در ارتباط با مساله قدرت بسیار زیاد است. قدرت به عنوان یک تکنیک، در لابلاى تعاملات و فعالیتهاى روزمره جزئى در کار مى‏باشد. همچنین برداشت مارکسیستى از قدرت به عنوان امرى روبنایى مورد قبول فوکو نیست. فوکو معتقد است: «اولا نفوذ قدرت عمیق‏تر از سطح روبناهاست‏»، ثانیا قدرت مستقل از هر بنیانى است رابطه است نه شى (همان منبع ص‏155-154)، قدرت باید همواره «در ارتباط با حوزه‏اى از تعاملات و رابطه‏اى انفکاک‏ناپذیر با صور گوناگون دانش ملاحظه و فهمیده شود» (همان منبع، ص‏59).
بازگردیم به این که چرا در غرب ایجاد فاعل اخلاقى همواره همراه با صورى از معرفت‏به ویژه علوم تجربى بوده است. انسان‏سازى اصولا به وسیله تکنیکهاى سلطه و تکنیکهاى خودسازى صورت مى‏گیرد که نقطه تلاقى‏شان را حاکمیت نامیدیم. مراد از حاکمیت در اینجا لزوما اصطلاح رایج دستگاهها و نهادهاى سیاسى نیست‏بلکه همان طور که گذشت نظامى خاص از دو تکنیک مذکور مى‏باشد. حاکمیت چه در بعد سلطه‏گرى و چه در بعد خودسازى مستلزم اعمال قدرت مى‏باشد. حال با توجه به توضیحاتى که راجع به قدرت داده شد باید بدانیم که قدرت و مبحثهاى علمى از یکدیگر انفکاک‏ناپذیرند. به تعبیر فوکو: «معرفت‏براى این که نقش معرفتى خود را ایفاء کند ناچار از اعمال قدرت مى‏باشد. در مبحثهاى معرفتى دیگر در ارتباط با مبحثهاى احتمالى، هر بیانى (statement) که حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال کرده همزمان امکانى را فراهم مى‏آورد. از طرف دیگر تمام صور اعمال قدرت، حتى اگر مساله کشتن (وحشیانه) کسى باشد حداقل متضمن دانشى کاربردى مى‏باشد» (67-66:1997 فوکو).
آن رابطه‏اى را که معرفت‏شناسى با هزار حیله سعى در انکارش داشت، باستان‏شناسى به سادگى مى‏پذیرد. چگونه امکان دارد هر بیانى که «حق‏» پنداشته شود، اعمال قدرت نماید؟ فوکو در بسیارى از آثارش سعى کرده است رابطه بین «حق‏» ( Truth) و «قدرت‏» را از دیدگاهى باستان‏شناسانه تبیین نماید. به طور خلاصه او نشان مى‏دهد که در غرب تکنیکهایى براى اعتراف به حق و کشف حق اختراع شدند. در سایه این تکنیکها که با اعمال قدرت همراه بودند و هستند; فرد نه‏تنها حق را کشف مى‏کند بلکه بدان اعتراف نیز مى‏نماید. از طرفى دیگر اعتراف به حق خود نوعى اعمال قدرت از سوى حق یا دانش بر فرد مى‏باشد. پذیرش حقانیت علمى امرى به وسیله تکنیکهاى خودسازى، فرد را به عمل بر خود مى‏گمارد. نمونه‏هایى از این امر را در سنتهاى یونانى استاد و شاگرد، مرید و مراد، سنتهاى اعتراف و توبه در مسیحیت، تفتیش عقاید، و روشهاى روانکاوانه امروزى مى‏توان مشاهده کرد. البته نباید تصور شود این نمونه‏ها استمرار یکدیگرند و یا از ماهیتى مشابه برخوردارند، تنها وجه مشترک آنها شاید همین رابطه «حق‏» و «قدرت‏» باشد. ادعاى باستان‏شناسى آن است که هر رویداد بیانى و هر مبحثى که «حق‏» دانسته شود اعمال قدرت مى‏نماید و هر قدرتى همراه با دانشى است و از طریق تحقیقات باستان‏شناسانه در جامعه صحت این ادعا را آشکار مى‏سازد. براى کسانى که با معرفت‏شناسى انس بیشترى دارند، شاید در ابتداء پذیرش این ادعا دشوار باشد; لذا ذیلا توضیحاتى از صاحب‏نظران زبان‏گرایى که بحثهایشان رنگ و بویى از معرفت‏شناسى دارد نقل مى‏شود.
یورگن هابرماس ازجمله زبان‏گرایانى است که جنبه‏هایى از سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى را حفظ کرده است. وى که قائل به «خرد تفاهمى‏» است، معتقد است در هر عمل کلامى (speech act) که‏متکلم‏و مخاطب بر آن‏اجماع داشته‏باشند، سه‏نوع ادعاى متفاوت وجود دارد. وى این ادعاهاى سه‏گانه را«ادعاهاى‏اعتبار» (calims to validity) مى‏نامد. آنها عبارتند از:
1. ادعاى حقانیت ;(calims to truth)
2. ادعاى صلاح ;(calims to rightness)
3. ادعاى اخلاص (calims to truthfulness) .
اگرچه این سه ادعا از نظر تحلیلى از یکدیگر متمایزند، در خود عمل کلامى با یکدیگر یافت مى‏شوند. به بیان هابرماس (137-136:1990) وقتى تمایل به تفاهم باشد; با هر نطق قابل فهم، متکلم مدعى است که نطق مورد نظر حق است (به عبارت دیگر پیش‏فرضهاى وجودى در محتواى قضیه‏اى صادق مى‏باشند)، عمل کلامى در متن هنجارى خاصى صلاح مى‏باشد (به عبارت دیگر مورد رضایت متن هنجارى‏اى است که خود مشروعیت دارد)، و نیات مشخص متکلم اراده همان چیزى را دارند که بر زبان رانده شده است.
به عبارت دیگر ادعاهاى مذکور سه مرجع متفاوت دارند:
1. مرجع ادعاى حقانیت، جهان خارجى (به عنوان تمامیت نفس‏الامرى موجود) مى‏باشد.
2. مرجع ادعاى صلاح چیزى است در جهان مشترک اجتماعى (به عنوان تمامیت تعامل‏هاى بین‏الطرفینى شرعا قانونمند یک گروه اجتماعى).
3. مرجع ادعاى اخلاص چیزى است در جهان درونى متکلم (به عنوان تمامیت تجاربى که شخص در دسترسى به آنها اولى است) (همان منبع، ص‏58).
همان طور که ملاحظه مى‏شود «ادعاى صلاح‏» جنبه هنجارى و ارزشى دارد و به نظر هابرماس مى‏تواند منشا داوریهاى اخلاقى شود. این نوعى تبیین زبانى است که براى قضایا و مطابقت آنها با مابازایى خارجى در چارچوبى خاص توجیهاتى ذکر مى‏کند. اما در مقایسه با این تبیین، توجیهات فوکو، توصیفى است و از سطح خارجى اشیاء فراتر نمى‏رود. به همین دلیل در نظر فوکو مهم آن است که نشان داده شود دانش در عمل و واقعیات خارجى با قدرت همراه است. فوکو توجیه نظرى دانش را نزدیک شدن به معرفت‏شناسى مى‏داند که ممکن است‏براى مقاصدى خاص اهمیت داشته باشد، اما براى اهداف باستان‏شناسانه اهمیتى ندارند.
هانس - گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) فیلسوف هرمسى مشرب آلمانى نیز متفکرى زبان‏گراست و به شیوه خاص خود کوشیده است دانش و فعل اخلاقى - سیاسى را با هم مرتبط ببیند. گادامر در آثارش توجهى خاص به خطابه (Rhetoric) دارد. خطابه از ابتدا در میان یونانیان به خاطر تاثیر ملموس و فورى‏اش اهمیت داشته است و نیرویى تلقى مى‏شده که مى‏تواند شعور مدنى و تحول سیاسى ایجاد کند (23-22:1976 گادامر). با چنین ویژگى‏اى خطابه همیشه با فلسفه در تضاد بوده است (19:1989 گادامر). زیرا خطابه تنها هنر سخنورى نیست‏بلکه هنر سخن گفتن از سر خیر و صلاح نیز مى‏باشد (همان منبع ص‏485). گادامر توضیح مى‏دهد که نفوذ خطابه و قدرت ایجاد تحول که در آن یافت مى‏شود ناشى از مساله «بداهت‏» در خطابه است. مساله بداهت‏به سنت‏خطابه تعلق داشته و دارد: «بدیهى، جزء امورى است که از درست‏بودن خود در برابر حق بودن و یقینى بودن آنچه به اثبات رسیده و شناخته شده است دفاع مى‏کند» (همان منبع، ص‏485). وى مى‏گوید: «بداهت‏» به حوزه احتمالات و امکان تعلق دارد نه به حوزه یقینیات و امور اثبات شده. حتى ممکن است علیه امور بدیهى کسى استدلال نماید (همان منبع، ص‏485). اما با این وجود، آنها از «درست‏» (یا صلاح) بودن خود دفاع مى‏کنند. قدرت خطابه در همین جاست که درست‏بودن آن در مخاطب امرى بدیهى است. گرچه فیلسوفان بعد از خطیبان مفهوم بدیهى و بداهت را زیربناى قضایاى یقینى دانسته و گفته‏اند بازگشت علوم یقینى به بدیهیات اولیه است، تا به امروز عملا خطابه بداهت‏خود را در صحنه شعور سیاسى و مدنى موفقتر عرضه کرده است.
با توجه به نقش بداهت در خطابه و قدرت خطابه در ایجاد شعور مدنى و تحول سیاسى، مى‏توان فهمید که چرا فوکو مى‏گوید: «هر بیانى که حق لحاظ شود نوعى قدرت را اعمال مى‏کند و همزمان امکانى را فراهم مى‏آورد» (66:1977 فوکو) چراکه «حق‏» بودن یعنى مشارکت در آن بداهتى که، از آن خطابه بود; به عبارت دیگر «درست‏» بودن، یعنى صلاح بودن. ملاحظه مى‏شود که گادامر از طریق مساله خطابه همان نتیجه‏اى را مى‏گیرد که هابرماس گرفت; به طریقى دیگر، گادامر حتى بر آن است که علوم تحصلى از آن جهت که از طریق زبان و ارتباط شفاهى تفهیم مى‏گردند با خطابه پیوند دارند (رجوع شود به 1992 گادامر).
خلاصه بحثها تا اینجا این است که انسان تحت‏حاکمیت، با تکنیکهایى از سلطه و خودسازى، شکل‏گیرى و ساخته مى‏شود. این تکنیکها همواره همراه با صورى از مبحثهاى معرفتى مى‏باشند که هم از بیرون و هم از درون بر فرد اعمال قدرت مى‏نمایند. قدرتى که لزوما سرکوبگر و سلبى نیست‏بلکه مى‏تواند در فرد ایجاد لذت و خرسندى کند. حال سؤال اساسى این قسمت از بحث مى‏تواند به این صورت مطرح شود که جایگاه فرد و شخص انسان در این جریان شکل‏گیرى وى به عنوان فاعل اخلاقى چیست؟ واکنش او به حاکمیت و تحکم مبحثهاى علمى چگونه است؟ آیا او منفعل محض است‏یا فعال نیز برخورد مى‏کند؟ سؤال در واقع این است: خودسازى یا تحکم‏پذیرى؟ بخش بعدى این مقاله عهده‏دار پاسخ به این سؤال است که امید مى‏رود در سایه این پاسخ جایگاه علوم تجربى در جامعه معاصر روشن شده، رابطه آن با دین مشخص‏تر گردد.
انسان در جستجوى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود
دین، علم و هر مبحث دیگرى که اهداف سیاسى و اخلاقى داشته باشد، وارد صحنه‏اى از کشمکشهاى قدرتهاى سیاسى مى‏شود. حوزه‏هاى این قدرتهاى سیاسى هم فعالیتهاى جزئى روزمره را فرامى‏گیرد و هم ساختارهاى کلان را شامل مى‏شود. در این میان انسان نمى‏تواند موجودى بى‏اراده و منفعل محض محسوب شود. در شرایط مختلف، انسان ممکن است‏با قدرتهاى متفاوتى علیه قدرتهایى دیگر ائتلاف کند زیرا آن را به سود خود بداند; از طرف دیگر، قدرتهاى رقیب نیز براى جذب و جلب انسان با یکدیگر رقابت مى‏کنند، گاه رقابتهایى خونین. یکى از خونین‏ترین رقابت قدرتها، در تاریخ جوامع بشرى پدیده انقلاب مى‏باشد.
فوکو در ارتباط با مساله تلاش انسان براى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود دو مقاله کوچک از کانت را بررسى و تحلیل مى‏کند. این دو مقاله که به فاصله تقریبا چهارده سال از یکدیگر نوشته شده‏اند، مکمل یکدیگر مى‏باشند. عنوان مقاله اول که در سال 1784 در پاسخ به سؤال یک روزنامه در آلمان نوشته است، «روشنگرى چیست؟» و عنوان مقاله دوم که در سال 1798 به چاپ رسید، «انقلاب چیست؟» مى‏باشد.
کانت در پاسخ سؤال «روشنگرى چیست؟» مى‏گوید:
روشنگرى عبارت است از این که انسان خود را از قید قیمومیت‏هاى خود تحمیل کرده رها سازد. تحت قیمومیت‏بودن; یعنى آنکه انسان از بکارگیرى فهم خود بدون جهت دادن دیگرى ناتوان باشد. وقتى این قیمومیت‏خود تحمیل شده است که علتش فقدان خرد نباشد بلکه ریشه در عدم همت و شهامت‏براى بکارگیرى آن داشته باشد. «شهامت دانستن داشته باش‏»، «شهامت‏به کار بردن خرد خود را داشته باش!» این است‏شعار روشنگرى (7:1997 فوکو).
به نظر کانت روشنگرى; یعنى، به بلوغ رسیدن و از صغارت خارج شدن. به عقیده او هر نوع واگذارى فکر و اندیشه به انسانى دیگر، صغارت است; حتى اگر انسان اجازه دهد کتاب، و پزشک به جاى او اندیشه کنند (همان منبع، ص‏7). انت‏بین کاربرد عمومى خرد و کاربرد خصوصى آن به نحوى که خود تعریف مى‏کند، تمایز قایل مى‏شود و معتقد است آزادى در کاربرد عمومى خرد روشنگرى است نه در کاربرد خصوصى آن.
بحث، بررسى و تحلیل مفصل مقاله کانت از حوصله این نوشتار مختصر خارج است; اما آنچه در سخنان کانت در ارتباط با موضوع این مقاله اهمیت دارد این است که وى مى‏گوید:
من نقطه اصلى روشنگرى - خروج انسانها از قیمومیت‏خود تحمیل شده - را عمدتا در موارد مذهبى قرار داده‏ام زیرا حاکمان علاقه‏اى به ایفاء نقش قیم در امور مربوط به هنر و علوم ندارند و همچنین به خاطر اینکه بى‏صلاحیتى مذهبى نه‏تنها خطرناک‏ترین بلکه ذلت‏بارترین بى‏صلاحیت‏گرى‏هاست (همان منبع، ص‏17).
سؤال خوبى که در اینجا مى‏توان مطرح کرد این است که چرا حاکمان در زمان کانت علاقه‏اى به نظارت و سرپرستى علوم نداشته‏اند اما به شدت به مساله دین و سرپرستى دینى علاقه‏مند بوده‏اند. به عبارت دیگر، چرا صورى از قدرت که کانت مهم تلقى مى‏کرده است; سعى در کنترل از طریق مذهب داشته‏اند. با توجه به آنچه تاکنون در این مقاله از نظر گذشت، مى‏توان گفت در شرائط خاص کانت، علوم بخشى از تکنیکهاى سلطه بر انسان نشده بودند برخلاف مذهب. از طرفى دیگر، کانت‏با ذکر این مطلب که ناآگاهى و بى‏صلاحیتى دینى خطرناک‏تر و ذلت‏بارترین ناآگاهى و بى‏صلاحیتى است‏بر کارآیى دین در شکل‏گیرى فاعل اخلاقى تاکید مى‏ورزد.
اما چهارده سال بعد از نوشتن این مقاله کانت‏به سؤال دیگرى پاسخ مى‏دهد که: «انقلاب چیست؟». به نظر فوکو فلسفه مدرن با این دو سؤال به شرایط «موجود» و «حال‏» در برابر گذشته مى‏پردازد، (همان منبع، ص‏85-84). در واقع کانت و فلسفه مدرن مى‏خواهند بدانند این روشنگرى و انقلاب که ما (آنها) جزئى از آن مى‏باشیم، چیستند. آنها مى‏خواهند بدانند که آیا آنها پیشرفت تاریخى داشته‏اند یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا براى انسانیت پیشرفت امرى دائمى است؟ کانت نمى‏خواهد به این سؤال با کلى‏گویى پاسخ دهد; بلکه به دنبال حادثه‏اى است که بتواند علت پیشرفت دائمى باشد، به تعبیر فوکو بدین منظور او در جستجوى یک حادثه منفرد تاریخى است که ارزش نشانه را داشته باشد، نشانه‏اى که سه ویژگى را دارا باشد:
1. جنبه تذکارى داشته باشد;
2. جنبه اثباتى داشته باشد;
3. جنبه پیش‏آگهى داشته باشد (همان منبع، ص‏91).
به نظر کانت چنین حادثه‏اى پدیده انقلاب است. اما انقلاب نه به عنوان یک عمل بلکه به عنوان نمایش. انقلاب به عنوان یک عمل براى کانت مهم نیست و چه‏بسا افرادى در بازنگرى آن در مقایسه آن با بهاى سنگینى که پرداخت‏شده است دوباره حاضر به تکرار آن نباشند. این انقلاب به عنوان عکس‏العملى به شرایط موجود و حاکم بر انسانهاست که مهم مى‏باشد. در این عکس‏العمل انقلابى انسانها، ویژگى و گرایش خاصى را به نمایش مى‏گذارند و از این جهت انقلاب یک نشانه است، انقلاب نشانه «استعداد و آمادگى اخلاقى در انسان است‏» (همان منبع، ص‏94). انسان نشان مى‏دهد که اشتیاق به شکل خاصى از شدن دارد، مى‏خواهد در جریان شکل‏گیرى شخصیت اخلاقى خود سهیم باشد. انسانى که جزئى از روشنگرى است و در انقلاب مشارکت مى‏کند; در واقع، هدفى واحد را در این دو جریان تکمیلى دنبال مى‏کند.
هدف از ارائه خلاصه‏اى از تحلیل فوکو از دو مقاله کانت این است که نشان دهد در رقابتى که بین نیروها و قدرتهاى مختلف براى شکل‏دهى فاعل اخلاقى صورت مى‏گیرد، انسان منفعل محض نمى‏باشد; بلکه در پدیده‏اى مثل انقلاب، انسان در جستجوى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود، با قدرتهایى که امید رهایى از قدرتهاى سرکوبگر را زنده نگه مى‏دارند، علیه قدرتهاى سلطه‏گر ائتلاف مى‏نماید و با برخوردارى از روشنگرى سعى مى‏کند مبحثهایى جدید را جایگزین مبحثهایى کند که با قدرت سلطه‏گر خود، نقش او را در سرنوشت‏خود کاسته‏اند. هیچکس به اندازه انسان ایرانى معاصر نمى‏تواند عمق این تحلیل را تحسین نماید. چه، او با بازگشت‏به دین قدرت جدیدى را در سایه معارف دینى مى‏جست و در نوعى روشنگرى خاص، خود، شرکت جسته بود و با مشارکت در انقلاب اشتیاق خود را براى تغییر سرنوشت و شرایط خویش به نمایش گذاشت.
حال سؤال این است که نهادهاى فرهنگى، مبحث‏سازان علمى، قدرت‏هاى غیرمبحثى، و دیگر فعالان اجتماعى - سیاسى در این کشور چگونه مى‏توانند در زنده نگه داشتن این اشتیاق و در صحنه نگه داشتن این انسان بکوشند.
یکى از محصولات و یا پیآمدهاى تلاش انسان براى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود در غرب تفکر انتقادى بود. به عقیده فوکو روحیه انتقادى (critical attitude) در غرب که نوعى فضیلت محسوب مى‏شد، هم نحوه‏اى از تفکر بود و هم نحوه‏اى از عمل (همان منبع، ص‏25-24). این روحیه در غرب در واکنش به تحکم‏گرایى سازمان مرید و مرادى مسیحیت ایجاد گردید. در قرن 15 و 16 میلادى سؤال اساسى در غرب «چگونه باید حکومت کرد؟» بود. در اروپاى قرن 16 میلادى واکنش به روحیه تحکم‏گرایى روحیه انتقادى بود که سؤال مى‏کرد «چگونه مى‏توان محکوم نبود؟» یا «چگونه مى‏توان محکومى از نوع خاص نبود، محکوم فلان اصول، و چنین و چنان اهدافى و از طریق فلان شیوه، نه مثل آن، نه براى آن، نه به وسیله آنها؟» (همان منبع ص‏28). این نوع سؤالها بود که تفکر انتقادى را در خود مى‏پرورانید. به عقیده فوکو، نقد اصولا از نظر تاریخى انجیلى است‏یعنى رویکرد جدیدى به متون مذهبى با قرائتى متفاوت. از لحاظ ماهوى رویکرد انتقادى اساسا حقوقى است (نه معرفتى)، در ابتداء اعتراضى نسبت‏به «قانون‏» بود و آن را نامشروع مى‏دانست و در مقابل «قانون‏» رنسانس «حقوق طبیعى‏» را اختراع کرد (همان منبع، ص‏31).
تفکر انتقادى به معناى فوق با برداشتى که کانت از «روشنگرى‏» و «انقلاب‏» داشت، بسیار نزدیک است; اما به عقیده فوکو خلا بزرگ کار کانت هم اینجاست که او بین روشنگرى و تفکر انتقادى ارتباط برقرار نمى‏کند. در عوض وى نقدهاى سه‏گانه خود را مى‏نویسد: «نقد خرد ناب‏»، «نقد عقل عملى‏»، و «نقد داورى‏». در واقع انتقادى اندیشیدن عبارت شد از: آگاهى نسبت‏به محدودیتهاى اندیشه و علم (همان منبع، ص‏36-35). بدین ترتیب او به معرفت‏شناسى نزدیک مى‏شود و جنبه عملى انتقادى بودن را فراموش مى‏کند. فوکو ویژگى این تفکر انتقادى را که از تست روشنگرى فاصله گرفت در قرن 19 و 20 میلادى در اروپا سه امر مى‏داند:
1. اعتماد به علم تحصلى;
2. توسعه حکومت‏به عنوان نظامى که خود را با خردگرایى توجیه مى‏کند و مى‏کوشد جامعه و اقتصاد را تعقلى کند;
3. ایجاد علم حکومت.(همان منبع، ص‏37).
پاسخ این سؤال را که دین و علم چه نوع ارتباطى با یکدیگر مى‏توانند داشته باشند - از دیدگاهى باستان‏شناسانه - باید در این نقش دوگانه علم در جامعه مدرن جستجو کرد. از یک طرف، علم تحصلى به نوعى از تفکر انتقادى پیوند مى‏خورد و از طرف دیگر، از آن نوع روحیه انتقادى که با روشنگرى نسبت داشت و داراى جنبه عملى بود فاصله مى‏گیرد. درصدد «تعقلى‏» کردن تمامى حوزه‏هاى حیات اجتماعى به ویژه حکومت و اقتصاد برآمده، آنها را به عنوان تنها حوزه معرفتى قابل اعتنا مطرح کرده و تمامى صور معرفتى دیگر را نقد مى‏کند. اعتمادى بیش از حد به خود دارد با اینکه «نسبت‏به هر یک از نتایج‏خود با دقت انتقادى باقى مى‏ماند» (همان منبع، ص‏37). در حالى که بررسى این مطلب در پرتوى تلاش انسان براى حاکمیت‏به سرنوشت‏خود امکان‏پذیر است. مبحثهاى علمى و غیرعلمى با قدرت پیوند دارد و انسانها از اعمال قدرت آنها با خبر مى‏باشند. این ائتلاف سیاسى انسان با قدرتها و توانایى مبحثها در اعمال نفوذ و قدرت بر انسانهاست که مشخص مى‏کند چه مبحثى سکه رایج جامعه‏اى خاص خواهد شد نه اعتبار معرفت‏شناسانه آنها. انسانها براى ترجیح مبحثى خاص بر مبحثى دیگر، ملاکهایى غیر از ملاکهاى معرفت‏شناسانه نیز دارند. باید دید که کدام مبحث امید توانمندى فاعل اخلاقى را بیشتر مى‏کند و در این مبارزه سیاسى از حمایت‏خود فاعل اخلاقى برخوردار مى‏شود.
نسب‏شناسى علم تحصلى
در این بخش سعى خواهد شد نه به شیوه تاریخى رایج، بلکه به شیوه نسب‏شناسى که به اهمیت فعلى امور اعتنا دارد و مى‏کوشد آن را با توجه به جزئیات ظاهرا قابل اغماض تبیین نماید، علل استقبال جامعه مدرن به علم تحصلى بررسى شود. براى این مقصد آگوست کنت را انتخاب کرده‏ام نه به خاطر آنکه بنیانگذار جامعه‏شناسى و یا قاعده‏مند کننده فلسفه تحصلى است، بلکه به دلیل آنکه همان طور که لنزر (Lenzer ,1975:xiv) مى‏گوید شناخت عصر مدرن بدون شناخت کنت ممکن نیست. بدین منظور مقدمه‏اى را که کنت‏بر «فلسفه تحصلى‏» خود نگاشته است، مناسب یافتم.
کنت على‏رغم آنچه معمولا تصور مى‏رود; از فعالان اجتماعى زمان خود بود، نه شخصى محافظه‏کار; پروژه فکرى کنت دوگانه بود. در ابتدا کوشش نمود فلسفه تحصلى را قاعده‏مند نماید و وجوه تمایز آن از متافیزیک و کلام (دین) را مشخص نماید. در مرحله دوم کوشید تا پیامدهاى این انقلاب معرفتى را براى تمدن بشرى بیان کند. پیامدهایى که عمدتا سیاسى و مذهبى بودند. از این نظر، کنت‏به خوبى، به نقش اندیشه و علم در شکل‏دهى شخصیت فردى و سازمان‏دهى اجتماعى - سیاسى واقف مى‏باشد. کتب تاریخ جامعه‏شناسى عموما از علاقه کنت‏به اختراع «مذهب انسانى‏» به عنوان نکته، در پاورقى، گذشته‏اند. اما در نسب‏شناسى علم تحصلى شاید کمتر نکته‏اى در آثار کنت‏بدین پایه اهمیت داشته باشد. چرا باید اینچنین ایده‏اى براى او بدان اهمیت‏باشد که به جاى تقویم مذهبى مسیحى، تقویمى از قهرمانان علمى معرفى و پیشنهاد کند و خود ایامى از سال را به بزرگداشت نام و یاد قهرمانان و شخصیتهاى علوم تحصلى اختصاص داده و همان گونه که مؤمنان مسیحى به یاد قدیسهاى مسیحى ایامى را بزرگ مى‏دارند، او نیز شخصا نسبت‏به دانشمندان علوم تحصلى چنین رسمى را رعایت نماید؟ (رجوع شود به مقدمه فردریک فر در x :1988 کنت).
اصولا این علم تحصلى چیست که کنت مى‏کوشد بر اساس آن «دینى‏» جدید تاسیس کند; در ابتدا شاید گمان شود همان که کنت‏خود مى‏گوید، در معرفى علم تحصلى کافى باشد. کنت علم تحصلى را از نظر سلبى غیر از کلام (Theology) و متافیزیک دانسته و به صورت ایجابى آن را علمى بر پایه استدلال و تجربه معرفى مى‏کند (2-1:1988 کنت). اما این که پدیده جدیدى نیست، همان طور که خود کنت مى‏گوید:
تعیین تاریخ دقیقى براى این انقلاب علمى محال است; ما فقط اینقدر مى‏توانیم بگوییم که امرى مستمر و فزاینده بوده است، به ویژه از عصر ارسطو و کوششهاى وى و مکتب اسکندریه، و پس از معرفى علم تجربى در اروپاى غربى توسط عرب‏ها (11:1988 کنت).
اگر علوم تجربى از زمان ارسطو وجود داشته است و عربها (مسلمین) نیز آن را به کار مى‏بردند و آن را به اروپاییان نیز معرفى کردند، جامعه مدرن و قرن 19 و 20 اروپا چه اهمیتى در این ارتباط دارد؟ کمى دقت در آثار کنت جواب این سؤال را به روشنى آفتاب نمایان مى‏سازد. علوم تجربى هزاران سال سابقه دارند اما در همزیستى و دادوستد متقابل با معارف غیرتحصلى بوده‏اند. اشکال از نظر کنت دقیقا هم اینجاست. پوزیتیویسم همان تجربه و مشاهده نیست. پوزیتیویسم ویژگى دیگرى نیز دارد و آن «جهانى‏» (universal) بودن است. کنت در مواضع متعددى بر این ویژگى پوزیتیویسم تاکید مى‏کند (12:1988 کنت). علوم تجربى به کمال خود که همان پوزیتیویسم است نمى‏رسند; مگر آنکه، از دیگر صور معرفتى (کلامى، و متافیزیکى) مشروعیت‏زدایى کنند، پوزیتیویسم تک‏صدایى معرفتى است نه مشاهده و تجربه، حذف کامل رقیبهاى دیگر است، نه به رسمیت‏شناختن حوزه‏اى از معرفت که مورد غفلت‏بوده است. این مهم تا قرن 19 تحقق نیافته بود، و رسالت کنت دقیقا این بود.
چشمها به کنت دوخته شده است که او چگونه مى‏خواهد جامه «جهانى‏» بر قامت علوم تجربى کند. استراتژى کنت‏بسیار دقیق و مشخص مى‏باشد. ابتدا باید موانع این امر برطرف شوند و سپس نقص موجود مرتفع گردد. مانع اصلى چیست؟ به عقیده کنت تقسیم کار فکرى مانع اصلى است. چرا تقسیم کار علمى که موجب کارآمدى علوم گردیده است‏باید نقص محسوب شود; تا حدى که، کنت آن را شر بنامد (17:1988 کنت) براى پاسخ به این سؤال ابتدا باید ببینیم او چه راه حلى را پیشنهاد مى‏کند. راه حل کنت‏حذف تقسیم کار فکرى و تخصص‏گرایى علمى نیست; بلکه بالعکس، عمیق‏تر ساختن آن با ایجاد تخصصى جدید است، تخصصى سنتزى (ترکیبى) که بتواند وجوه عمومى همه شعب علمى را به نحوى معنادار با یکدیگر ترکیب کند و برداشتى کلى از جهان و پدیده‏ها ارائه دهد (18-17:1988 کنت). بدون تحقق چنین علمى خطر از سر پوزیتیویسم رفع نمى‏شود:
«ما نباید این امر را از خود بپوشانیم که این (تقسیم کار علمى) نقطه ضعف ذاتى سیستم ماست، و این نقطه‏اى است که از آن نقطه ممکن است مجاهدان فلسفه کلامى و متافیزیکى به امید موفقیتى فلسفه تحصلى را مورد هجوم قرار دهند» (17:1988 کنت).
در قرن نوزدهم در مساعدترین شرایط براى پوزیتیویسم، کنت نگران هجمه موفقیت‏آمیز متافیزیک و کلام است. این نگرانى چرا؟ زیرا نقطه ضعف وجود دارد، نقطه ضعف چیست؟ فقدان برداشتى کلى و ترکیبى. راه حل چیست؟ ایجاد چنین شعبه‏اى. کنت این شعبه را فلسفه تحصلى مى‏نامد. کار فلسفه تحصلى معنادار ساختن یافته‏هاى علوم تحصلى در قالب نظام کلى از معرفت است. با توجه به اهمیت چنین امرى است که کنت مى‏گوید:
«بدین ترتیب من مشخص نموده تلاش و همتم همواره متوجه چه هدفى خواهد بود و در این سلسله دروس و در هر جاى دیگرى بدون تعلل همیشه متوجه آن خواهم بود» (33:1988 کنت).
اینجا کنت‏به عنوان یک فعال اجتماعى است اوقات عمر خود، انرژى و توان خود را براى همیشه وقف توانمند نمودن علوم تجربى مى‏کند. نگرانى کنت آن است که تخصص‏گرایى شدید علوم از ارزش سیاسى - اخلاقى آنها بکاهد. انسان در جستجوى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود موجود تام است و هماهنگى در اندیشه‏هایش براى اعمالش ضرورى است:
«احتیاجى به اثبات این معنا براى خوانندگان این اثر وجود ندارد که جهان با عقاید اداره و سرنگون مى‏شود، یا به عبارت دیگر، تمامى مکانیسم اجتماعى در نهایت مبتنى بر عقاید مى‏باشد. آنها مى‏دانند که بیش از هر امرى دیگر، شدیدترین بحران سیاسى و اخلاقى جوامع موجود، در تحلیل نهایى، ناشى از هرج‏ومرج فکرى است. وخیم‏ترین شرى که گریبانگیر ماست; در حقیقت، عبارت است از این چندگانگى ژرفى که اینک بین اذهان، در مورد تمامى اصول اساسى وجود دارد و علاج آن اولین شرط نظم اجتماعى حقیقى است‏» (28:1988 کنت).
کنت امیدوار است‏با قاعده‏مند کردن فلسفه تحصلى، این مانع و هرج‏ومرج فکرى را از سر راه جهانى شدن علوم تحصلى بردارد و از میدان رقابتى که قرنها در اختیار دین و فلسفه متافیزیکى بوده است، پیروز بیرون آید.
به طور خلاصه موضوع این است: فلسفه‏هاى کلامى و متافیزیکى اینک در مورد اینکه کدامیک عهده‏دار سئولیت‏بازسازى جامعه باشد با یکدیگر در نزاع مى‏باشند، گرچه این مسئولیت از توان هر دوى آنها متحدا هم در حقیقت‏بیرون باشد; هنوز فقط بین این مکاتب است که در این ارتباط مبارزه وجود دارد. فلسفه تحصلى، تا حال، فقط براى نقد هر دو مکتب وارد این رقابت‏شده است; و این نقد را به حدى از کمال رسانده است که آنها را سلب اعتبار کامل نموده است. (30:1988 کنت).
کنت مرحله نقد را تمام‏شده مى‏داند دیگر نیازى نیست وارد بحثهاى معرفت‏شناسانه راجع به دین و علم شد. فلسفه نیز به همین نحو ضربه نهایى را از علم دریافت کرده است; لیکن، جامعه انسانى جایگزینى براى آنها مى‏خواهد براى ایجاد نظم اجتماعى. علوم تجربى هنوز نتوانسته‏اند خود را به عنوان جایگزین معتبرى مطرح کنند و این خطر وجود دارد که اگر نتوانند وحدت سیاسى - اخلاقى لازم را ایجاد کنند، دین و متافیزیک دوباره به صحنه برگردند. به نظر کنت فلسفه‏اى مبتنى بر دست‏آوردهاى علوم تحصلى، مى‏تواند این علوم را در موضع فعال اداره جامعه و انسان قرار دهد. بنابراین ماهیت این رقابت‏سیاسى و نه معرفتى براى آن بود که حریف از اعتبار سیاسى ساقط شود و اگر آن بازیها فى‏نفسه مطلوب نبودند; براى همین است که بحث‏هاى معرفتى راجع به ارزش معرفتى دین و متافیزیک، به نظر کنت از این به بعد بیهوده مى‏باشد و نباید وقت‏برایشان تلف کرد. این نوع قضاوت هنگامى که هنوز رقیب در صحنه سیاسى اعتبار داشت، هرگز صورت نمى‏گرفت. آشنایان با تاریخ فلسفه غرب مى‏دانند; فیلسوفان حس‏گرا و انتقادى غرب در دورانى که دین قدرت سیاسى داشت، با چه ظرافت و احترامى از دین مسیحیت فاصله مى‏گرفتند. هیچگاه حس‏گرایان اولیه اروپایى چنین اظهار نظر نمى‏کردند که بحث از اعتبار معرفتى دین و متافیزیک بى‏فایده است; هرچند، چنین باورى را نیز مى‏داشتند; چراکه، ماهیت این بازى معرفت‏شناسانه تا حد زیادى سیاسى بود و تا وقتى رقیب، قدرت حاکم سیاسى است از موضع ضعف برخورد مى‏شود.
در هر صورت پوزیتیویسم صرفا تجربه و مشاهده نیست; چه، این دو هزاران سال است که به عنوان راههاى معرفتى مطرح بودند. پوزیتیویسم تمامیت‏گرایى فلسفه تحصلى است، مبحثى سیاسى - اخلاقى است. ریشه رقابت پوزیتیویسم با دین در همین تمامیت‏خواهى است، دین را به عنوان یک نیروى سیاسى - اخلاقى نمى‏تواند تحمل کند، نه به عنوان یک رقیب معرفتى. اصولا معلوم نیست دین در حوزه معرفتى مورد ادعاى علوم تجربى - شناخت روابط افقى (عرضى) بین پدیده‏هاى مادى - داعیه انحصارى داشته باشد. کدام حکم دینى راه را بر فرمولى فیزیکى یا شیمیایى و یا دارویى درمانى مى‏بندد؟ اصولا تحمل دین از علوم به مراتب بیشتر از تحمل علوم از دین است. انصاف آن است که دین حتى از تحقیقات علمى و نتایج آنها استقبال هم مى‏نماید. اگر در مواردى مانند گردش زمین و یا نظریه تکامل داروینى جنگ و نزاعهایى بین علم و دین درگرفته است، اولا در مقایسه با مواردى که نزاعى در کار نبوده است، اندک مى‏باشند و ثانیا دقت کافى نشان مى‏دهد که منشا نزاع در این گونه موارد سیاسى است. عده‏اى به خاطر رهایى از سلطه قدرتهاى مذهبى از این یافته‏هاى علمى براى بى‏اعتبارسازى کلى دین در تمامى حوزه‏هاى سیاسى و اجتماعى استفاده مى‏کردند. در واقع آن نزاع معرفتى، نیز سیاسى بود.
با از پیش پا برداشته شدن این مانع که ناشى از تقسیم کار علمى بود، هنوز ویژگى «جهانى‏» شدن علم تجربى تامین نشده است. از معارف غیرتجربى مشروعیت‏زدایى شده است اما کنت‏به خوبى مى‏داند اگر علوم تجربى بخواهند جایگزین دین و متافیزیک شوند باید در حوزه جامعه و روابط انسانى نیز که حوزه بلامنازع دین و متافیزیک بوده است وارد شوند. براى همین است که تا تولد فیزیک اجتماعى (جامعه‏شناسى) امکان «جهانى‏» شدن این علوم فراهم نشده بود و طبقه‏بندى فیزیک اجتماعى آخرین علمى است که تکون مى‏یابد (همان منبع، ص‏57-56) چگونه مى‏توان از دیدگاهى متفاوت از دین و متافیزیک داعیه اداره جامعه نمود، بدون آنکه علمى تحصلى به جامعه و پدیده‏هاى انسانى اختصاص یافته باشد. بدین ترتیب جامعه‏شناسى متولد مى‏شود براى آنکه توان سیاسى علوم را تام و کامل کند. در این ارتباط شواهد بى‏شمار دیگرى از آثار کنت مى‏توان نشان داد که ورود به آنها از حوصله این مقاله خارج است.
نکته‏اى که در نزاع دین و علم در غرب اهمیت دارد و مى‏تواند موفقیت علم در بیرون راندن دین به طور نسبى از صحنه سازمان‏دهى جامعه و انسان‏سازى را تا حدودى توضیح دهد، مساله انتقادى بودن آن به معناى تلاش براى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود است. به مصداق:
عیب مى جمله بگفتى هنرش نیز بگو نفى حکمت مکن از بهر دل عامى چند
باید این ویژگى علم تحصلى در برابر سازمان مسیحى و تکنولوژیهاى انسان‏سازى مسیحى را در نظر داشت. انسان غربى با دامن زدن به مبحثهاى تحصلى قدرتى را به صحنه مبارزه سیاسى آورده بود تا خود را از سلطه تکنیکهاى انسان‏سازى مسیحى آزاد سازد. به تعبیر فوکو:
(به نظر من) یکى از بزرگترین مسائل فرهنگ غربى دستیابى به خودشناسى‏اى بوده است که مانند خودشناسى مسیحیت اولیه، مبتنى بر قربانى کردن خود نباشد; بلکه بالعکس، مبتنى باشد بر ظهور ثبوتى، و ظهور نظرى و عملى خود. این هدف نهادهاى حقوقى بود، همان، هدف فعالیتهاى پزشکى و روانکاوانه بود، هدف نظریه سیاسى و فلسفى همین بود که مبنایى ذهنى را تشکیل دهند به عنوان ریشه خودى ثبوتى، امرى که مى‏توانیم آن را انسان‏شناسى دائمى فکر غربى بنامیم (229:1997 فوکو).
امروزه به خوبى روشن است که علوم تحصلى در نیل به چنین مقصودى شکست‏خورده‏اند و براى جبران شکست‏خود تمامیت‏خواه شده‏اند و معرفت‏شناسى را به عنوان سنگر محکم این تمامیت‏خواهى برگزیده‏اند. اما نباید اشتباه کرد; داورى نهایى این شکست‏یا پیروزى نه معرفت‏شناسى است و نه باستان‏شناسى. داور نهایى - کسى که با ائتلاف خود سرنوشت این مبارزه را تعیین مى‏کند - انسانى است که در جستجوى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود و رهایى از نظامهاى تحاکمى است، انسانى که قادر به انقلاب است.
انسان و اسلام
دین اسلام نیز به سرنوشت انسان علاقه‏مند است و درصدد ساختن فاعل اخلاقى موردنظر خود مى‏باشد. اما سؤال این است که در رقابت‏با ادیان دیگر و علوم تجربى در این ارتباط چه وجه ممیزه‏اى در اسلام مى‏توان یافت که براى انسان علاقه‏مند به سرنوشت‏خود امیدبخش‏تر از وعده رهایى علوم باشد. همان‏گونه که ملاحظه شد علوم نیز چنین داعیه‏اى دارند و اصولا به چنین منظورى ایجاد شده‏اند. چرا انسان باید اسلام را انتخاب کند و نه علم را؟ سؤال این است. دیدیم که علوم تحصلى خود را به عنوان تنها انتخاب مطرح مى‏کنند و هیچ جایى براى همزیستى با معارف دیگر نمى‏بینند، البته مقصود همزیستى سیاسى است، نه اینکه آنها در حوزه تولید و سلطه بر طبیعت‏باشند و معارف دیگر در حوزه اخلاق و سیاست.
برداشت این مقاله از اسلام، به عنوان دینى است که توان حاکم ساختن انسان بر سرنوشت‏خود را دارد. دینى که صغارت همیشگى بر انسان تحمیل نمى‏کند، صغارت همیشگى از سوى سرپرستى تحمیل مى‏شود که توان رشد دادن و توانمند نمودن انسان تحت‏سرپرستى خود را ندارد و تنها با تکیه بر روشهاى تحاکمى جهت‏دهى مى‏کند. به عبارت دیگر تکنیک سلطه، نقش اساسى در انسان‏سازى وى را دارد. در ابتداى این مقاله پذیرفتم که این سؤالى مشروع است، اگر کسى بپرسد «شما از کدام اسلام سخن مى‏گویید»، اما اجازه خواستم در اینجا از برداشت‏خود از اسلام سخن بگویم. مانند تمام بحثهاى دیگر داور نهایى مخاطبین هستند، همان انسانهایى که درصدد مشارکت و یا حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود مى‏باشند.
به نظر من مى‏رسد، بتوان نشان داد که قرآن مجید روشهاى تحاکمى در اداره جامعه و انسان‏سازى را تایید نمى‏کند; بلکه بالعکس، روشهاى توانمندسازى را برگزیده است. اجازه بدهید با آیه‏اى که صدر این مقاله را با آن مزین ساختم، این بحث را تفصیل بیشترى دهم. آیه کریمه 256 سوره مبارکه بقره مى‏فرماید:
لا اکراه فى‏الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سمیع علیم.(256:2 بقره).
نگاهى اجمالى به تفسیر مختلف این آیه کریمه توسط مفسران، نشان مى‏دهد که‏برداشتهاى گوناگون و حتى بعضا متضادى از این آیه شده است. مقصود از نبودن اکراه در دین چیست؟ اکراه را اغلب به معناى اجبار و قسر گرفته‏اند مگر آنکه بعضى گفته‏اند اجبار و قسر در امور طبیعى و حوزه افعال و اعمال است و اکراه مربوط به امور نفسانى است. در هر صورت نوعى عدم رضایت و عدم اختیار در آن ملحوظ است. این کریمه ظهور در آن دارد که در دین اجبار و سلب اختیار نیست، اکثرا مفسران در این ظهور از این جهت تشکیک نکرده‏اند; مگر آنکه، در مورد معناى اینکه آیا احکام شرعى مراد است، اصول اعتقادى مقصود مى‏باشد و یا هردو، بحثهایى وجود دارد. نکته دیگرى که جلب‏نظر مى‏کند این است که در میان متقدمین کمتر کسى توجه را به شکل منطقى این قضیه جلب نموده است، اما مرحوم علامه طباطبایى(ره) این سؤال را مطرح فرموده است که «اکراهى در دین نیست‏» خبرى است‏یا انشایى. (4) ایشان با هر دو احتمال به یک نتیجه مى‏رسند و آن اینکه تحمیل در امر دین جایز نیست. مشخص نیست ایشان تا چه حد این دو احتمال را به عنوان پاسخگویى نسبت‏به تشکیکات معرفت‏شناسانه معاصرین مطرح فرموده‏اند، اما براى رشته مباحثى که در این مقاله مطرح شده‏اند این کار ایشان بسیار با اهمیت است.
خوانندگان آشنا به بحث ارتباط «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» مى‏دانند کسى که قائل به ارتباط بین این دو نباشد، ممکن است‏بگوید جمله «اکراهى در دین نیست‏» قضیه‏اى خبرى است و به هیچ وجه بدان معنا نیست که شما «نباید» دین را به کسى تحمیل کنید. چه‏بسا ممکن است دین در ذات خود مطابق با فطرت باشد و ملایم طبع هر انسان سلیم‏النفسى; اما براى عده‏اى که از فطرت خود دور شده‏اند، چنین تحمیلى مانند خوراندن دارو به کودک بیمارى باشد که از روى نادانى دارو را طرد مى‏کند. پایه و اساس چنین استدلالى بر معرفت‏شناسى است و بدین وسیله است که شخص به خود اجازه مى‏دهد ظهور این آیه را مورد سؤال قرار دهد. چه عقل سلیم عرفى هرگز در این آیه جایى براى چنین حیله معرفت‏شناسانه‏اى نمى‏یابد تا با تمسک به تمثیلات طبى، ظهور آن را کنار بگذارد. جالب توجه است که مرحوم علامه طباطبایى(ره) با بى‏اعتنایى از کنار این دام معرفت‏شناسانه مى‏گذرند و فقط مى‏فرمایند: چنانچه این قضیه‏اى خبرى باشد نتیجه‏اش حکمى شرعى است; مبنى بر اینکه، اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست و اگر هم حکمى انشایى باشد که جمله «قد تبین الرشد من الغى‏» مى‏تواند شاهدى بر آن باشد، متکى است‏بر امرى تکوینى که تحمیل در امور قلبى و اعتقادى امکان ندارد (361:ج‏2:1372 طباطبایى) گویا که قائل باشند بین «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» ارتباط هست ولى نوع این ارتباط را مشخص نمى‏کنند. شاید بتوان گفت در ارتباط با ظهور این آیه در حکم تشریعى اجماع وجود دارد.
اما در مورد اینکه این آیه کریمه با آیات دیگر، نظیر آیات 193 سوره مبارکه بقره و آیه 73 سوره مبارکه توبه نسخ شده است‏یا خیر، هیچگونه اجماعى بین مفسران وجود ندارد. بسیارى قائل به نسخ آن مى‏باشند و بسیارى دیگر معتقدند آیه 256 بقره با هیچ آیه دیگرى نسخ نشده است. اصولا بعضى از صاحب‏نظران نسخ آیات قرآن مجید را در کل قبول ندارند، مانند آیت الله خویى(ره) (295:ق‏1394 خویى) و درنتیجه نسخ این آیه را نیز نمى‏پذیرند (همان منبع، ص‏329-326). صاحب‏نظرى مانند مرحوم علامه طباطبایى(ره) که ظاهرا نسخ بعضى از آیات را مى‏پذیرند - به دلایلى که خواهد آمد - معتقدند این آیه هرگز نسخ نشده است. صرف‏نظر از مساله نسخ خود این بحث نشان مى‏دهد که ظهور این آیه در حکمى تشریعى - چه به طور مستقیم و چه به نحو غیرمستقیم و مبتنى بر قضیه‏اى خبرى - مورد قبول قائلان به نسخ است.
نسخ اصولا در احکام است که فرض صحیح دارد و قائل شدن به نسخ در قضایاى اخبارى - العیاذ بالله - نسبت کذب و خطا بر سرچشمه وحى دادن است. کسانى که نسخ در احکام را پذیرفته‏اند، علت آن را مصالح اجتماعى و خصوصیات زمان و مکان دانسته‏اند. چنین امرى در مورد قضایاى اخبارى فرض صحیح ندارد. به نظر مرحوم علامه طباطبایى(ره) جمله‏اى که در ادامه جمله «در دین اکراهى نیست‏» آمده است - جمله قد تبین الرشد من الغى - تعلیل است از براى جمله پیشین. به عبارت دیگر مى‏فرماید: علت آنکه در دین اکراهى نیست، جدا شدن واضح رشد و غى از یکدیگر مى‏باشد; به نظر ایشان براى آنکه این آیه نسخ شده باشد باید این تعلیل یعنى جدایى رشد از غى نیز نسخ شده باشد. بدیهى است که جدایى رشد و غى نسخ نشده است; بنابراین، آیه نیز نسخ نشده است (361:ج‏2:1372 طباطبایى).
اصولا همان‏طور که مرحوم علامه طباطبایى(ره) مى‏فرمایند: کسى افراد تحت‏سرپرستى خود را اکراه بر کارى مى‏نماید که یا به خاطر قاصر بودن فهم آنها و یا به دلایل دیگر نتواند مقصود خود و امتیاز آن را به آنها تفهیم کند. با جمله «قد تبین الرشد من الغى‏» خداوند علیم چنین احتمالى را نفى مى‏فرماید. او از طریق قرآن مجید و سنت نبوى و ائمه اطهار(سلام الله علیهم اجمعین) رشد را از غى به وضوح جدا ساخته است، باقى امر به عهده انسان است که رشد (دین‏دارى) را انتخاب مى‏کند یا غى (ترک دین) را. چه انسان را آفرید و به نیکوترین وجه هدایتش فرمود:
انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا.(3:76 انسان)
و اگر مى‏خواست انسانها را یک امت قرار مى‏داد، اما در دار امتحان و ابتلاء چنین امرى حکیمانه نبود:
...و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فیما آتاکم فاستبقوا الخیرات الى الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون.(48:5 مائده)آیاتى از این قبیل که انتخاب را وظیفه انسان مى‏دانند بسیارند و جاى ذکر همه آنها، این مقاله نیست.
به طور خلاصه مى‏توان از آنچه گذشت نتیجه گرفت که آیه کریمه 256 سوره مبارکه بقره اولا نسخ نشده است و ثانیا جنبه تشریعى نیز حداقل دارد، اگر نگوییم اصولا حکمى تشریعى است. از کسانى که آشنا به ماهیت وحى و نبوت نیستند تعجبى نیست اگر به راحتى قائل به نسخ چنین آیه کریمه‏اى شوند. اما براى آشنایان، به خوبى مشخص است که این بزرگترین تجلیلى است که خداوند از رسول گرامیش مى‏کند که از رهگذر وحى او و عظمت‏شان حضرت ختمى‏مرتبت چنین امکانى در تاریخ بشر پدید آمده است که رشد و غى از یکدیگر به وضوح تمام جدا شوند.
مطلب مهم دیگرى نیز در مورد اینکه چرا اکراهى در دین نیست عموما مطرح مى‏شود که توجه به آن در این مقاله ضرورى است. عموما مساله عدم اکراه را در سرمشقى معرفت‏شناسانه و با توجه به تعریفى که از دین کرده‏اند توجیه نموده‏اند. ابتدا سعى شده است‏به نحوى دین را تعریف کنند که منحصر شود به اصول اعتقادى دین. آنگاه گفته‏اند اعتقاد امرى قلبى است و اصولا امکان تحمیل اعتقاد وجود ندارد. به عنوان نمونه گفته‏اند: همانگونه که علوم ضرورى در قلب به مجرد افاضه حاصل مى‏شوند بدون اکراه و جبر; علوم نظرى و معارف الهى نیز پس از فراهم آمدن مبادى و مقدمات الهامى یا تعلیمى به مجرد القاء حاصل مى‏شوند. بدین ترتیب اعتقادات دینى مى‏شوند ازجمله امور باطنى و هیچ کس بر باطن انسان و قلب او تسلط ندارد مگر واحد حق از جهت مناسبات ذاتیه و قرب معنوى که با وى دارد.
اما نکاتى چند در این ارتباط مطرح مى‏باشد: اولا به تعبیر آیت‏الله خویى(ره) دین اعم از اصول و فروع است و در آیه 256 سوره بقره دلالتى بر حصر دین فقط به اصول وجود ندارد و حتى از ذکر «کفر» و «ایمان‏» بعد از آن نمى‏توان چنین حصرى را فهمید (327:ق‏1394 خویى). ثانیا اگر عدم اکراه در دین به خاطر آن بوده باشد که دین امر قلبى است و قابل تحمیل یا اجبار نیست، عین این سخن را در خصوص کفر نیز مى‏توان جارى دانست. تمامى شعب کفر نیز ابعادى اعتقادى دارند و از آن جهت قابل تحمیل به اجبار نیستند. حاشا که قرآن مجید با چنین ملاک مشترکى بخواهد امتیاز و شرافت دین خاتم را بیان کند. ظهور آیه 256 سوره مبارکه بقره در این است که افتخار و شرافتى براى دین که همان دین اسلام است ذکر مى‏شود. آن شرافت‏بى‏نیازى از اکراه است که نتیجه جدا شدن رشد از غى مى‏باشد. انتخاب تعابیر رشد و غى به جاى تعابیرى نظیر علم و جهل، هدایت و ضلالت، خیر و شر و نظایر آن خود نیز گویایى خاصى دارد بر این که مساله تشویق انسان به انتخاب احسن مطرح است. ثالثا تمامى کسانى که به تحمیل‏ناپذیر بودن اعتقادات توجه کرده‏اند، نسبت‏به واقعیت‏خارجى عنایتى نداشته و این موضوع را از دریچه محدود منطق صورى و معرفت‏شناسى بررسى کرده‏اند. حتى علمى چون جامعه‏شناسى معرفتى که خود کم‏وبیش در چارچوب معرفت‏شناسى تحقیق مى‏کند، بدون هیچ شک و شبهه‏اى بر آن است که کلیه معارف و عقاید را مى‏توان تحمیل کرد. هرچند شخص معتقد در ظرف اعتقاد ممکن است تحمیل و اکراهى احساس نکند، همه ما در تجارب بى‏شمار زندگى خود دیده‏ایم و مى‏بینیم که قدرت بیرونى رفتار و اعتقادات ما را به صور مختلف کنترل مى‏کند اما بتدریج از کراهت آن کاسته مى‏شود; تا جایى که، آنچه قبلا بیگانه تلقى مى‏شد جزئى از شخصیت اخلاقى ما مى‏شود. اصولا تعلیم و تربیت‏با قدرت و در بسیارى از موارد با کراهت همراه است و تقریبا تمامى اعتقادات انسانها ناشى از جامعه‏پذیریهاى گوناگونى است که کنترل فرد را در چارچوبهاى خاصى میسر مى‏سازد. این امر از جمله اولیات در جامعه‏شناسى معرفت است که معرفتهاى مختلف ازجمله علوم تجربى و غیر آن در یک روند پیچیده و کنترل‏شده درون‏ریزى مى‏شوند. این موضع، علمى است که در حوزه سرمشق ادراکى و معرفت‏شناسى فعالیت مى‏کند، تحقیقات باستان‏شناسانه با وضوح بیشترى نقش قدرت در شکل‏گیرى علوم را مطرح مى‏کنند.
بنا بر سه نکته فوق این استدلال که دین جنبه اعتقادى دارد و اعتقاد قابل تحمیل نیست، چندان قابل اعتنا نیست، اصولا اکثر اعتقادات تحمیلى و درنتیجه تقلیدى مى‏باشد. پس این امر که «عدم اکراه در دین‏» اصولا امکان‏پذیر نیست صحیح به نظر نمى‏رسد، اصولا تحمیل دین امکان‏پذیر است; نشانه‏اش آنکه، بسیارى از ادیان باطل و خلاف فطرت بر معتقدانشان چندان تحمیل شده‏اند که افرادى حاضر به دادن جان خود بر سر آن عقاید هستند. از اینجا مى‏توان فهمید که قضیه «لا اکراه فى‏الدین‏» نباید خبرى باشد زیرا اگر خبرى باشد العیاذ بالله کذب خواهد بود و با واقعیات آن طورى که ما بالوجدان مشاهده مى‏کنیم سازگار نمى‏باشد و محدود کردن معناى این آیه کریمه به روابط منطقى و اصول معرفت‏شناختى هم چندان کمکى نمى‏کند; زیرا در آن صورت شرافت و امتیاز دین اسلام را از آن گرفته‏ایم و آن را با عقاید باطل از این جهت مشترک دانسته‏ایم. ممکن است اشکالى مطرح شود; مبنى بر این که، اگر آن را تشریعى بدانیم باز هم دین را با بسیارى از مکاتب باطل لیبرالى شریک ساخته‏ایم. در جواب باید گفت: خیر، چنین شراکتى مطرح نیست. اصولا هدف این مقاله روشن ساختن این معنا بوده است که هیچ دین یا مکتبى به غیر از اسلام نمى‏تواند چنین حکم تشریعى‏اى را به نحوى که اسلام مطرح مى‏سازد وضع نماید. در اسلام چنین تشریعى به معناى رها ساختن به حال خود نیست; بلکه، جمله «قد تبین الرشد من الغى‏» مى‏رساند که تمامى راههاى رشد و غى به وضوح تمام معرفى شده‏اند، تشریع چنینى حکمى با چنین قیدى است که افتخار اسلام است و هیچ مکتبى دیگر چنین شرافتى را ندارد.
بنابراین مساله این نیست که نمى‏شود در دین اکراه باشد و یا دین نمى‏تواند اکراه کند. هم اکراه امکان‏پذیر است و هم توانایى انجام آن ممکن است وجود داشته باشد، مساله آن است که بنا به دلایلى آن را حکیمانه نمى‏داند و نمى‏خواهد اکراه کند; از همین رو، به رسول اکرم(ص) مى‏فرماید:
فذکر انما انت مذکر. لست علیهم بمصیطر.(22-21:88 غاشیه)
نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید.(45:50 ق)
در آیه کریمه 256 سوره بقره هم اشاراتى به کمال و خاتمیت دین اسلام است; آنجا که مى‏فرماید: «قد تبین الرشد من الغى‏» و هم به رسمیت‏شناختن قدرت تشخیص انسانها به طور عموم و این چیزى که دین اسلام را در حوزه انسان‏سازى بى‏نیاز از علوم مى‏سازد. علوم تحصلى تنها مى‏توانند در حوزه تولید و تسلط بر طبیعت مفید باشند، که آنهم امروز به شدت مورد تردید است چون که این علوم بدون نظارت بیرونى ارزشهاى اخلاقى سیستم تولیدى را به مرز نابودى محیط زیست‏سوق داده‏اند. اگر در حوزه طبیعت اینچنین خطرآفرینى کرده‏اند در حوزه انسانى خطرشان دوچندان است. ممکن است اشکال شود به اینکه تاریخ ادیان نیز چندان درخشان نیست، و چه جنگها و تخریبها که به نام دین شده است. صرف‏نظر از درجه صحت و سقم این اشکال باید پذیرفت که به عنوان واقعیتى خارجى این سخنى است قابل اعتنا اما نباید دست‏آوردهاى ادیان را هم نادیده انگاشت. باز ممکن است گفته شود: عین همین سخن را در مورد علوم نیز مى‏توان گفت، آنها نیز خدمات شایان ذکرى کرده‏اند. این سخن نیز مى‏تواند حظى از حقیقت داشته باشد. اما امید مى‏رود تاکنون روشن شده باشد که این مقاله به هیچ وجه در مورد صحت و سقم علوم از نظر درونى قضاوتى نکرده است و همچنین خدمات علوم در کل را نیز مورد سؤال قرار نداده است; حتى گفته شد که در ابتدا علوم تحصلى از جنبه رهایى‏بخشى انسان از سلطه تکنیکهاى خشن انسان‏سازى مسیحى اهمیت‏یافتند، اما دو نکته مطرح است: اول آنکه علوم تحصلى به تدریج تمامیت‏خواه شدند و تبدیل شدند به قدرتى سلطه‏گر که اختیار انسان را از وى سلب کردند، دوم آنکه روح این مقاله دفاع از صلاحیت انسان‏سازى اسلام به عنوان یک دین الهى در برابر صور معرفتى دیگر است نه دفاع از عملکرد «دینداران‏» و هر مسلمانى. نویسنده به خوبى از فاصله کیهانى بین ایده‏آلهاى اسلامى با واقعیات تاریخى جوامع اسلامى آگاهى دارد. این سخنى بوده است که بنیانگذار راحل جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى(ره) همواره در سخنانشان یادآور مى‏شدند که تازه جمهورى اسلامى که گل سرسبد کشورهاى اسلامى است، نسیمى از اسلام حقیقى است. اما مباحثى دیگر در مورد آیه کریمه 256 سوره بقره نیز مطرح است، از قبیل: جمع آن با آیات قتال و بعضى دیگر از احکام اسلامى به ویژه آنهایى که مربوط به روابط اجتماعى مى‏باشند. ورود به این بحثها با هدف این مقاله و اختصار آن تناسب ندارد لذا علاقه‏مندان باید به منابع معتبرى که در مورد اینگونه مباحث نوشته شده است رجوع کنند. در عین حال براى نمونه عباراتى از حضرت آیت‏الله حسن‏زاده آملى نقل مى‏کنم:
هیچ پیغمبرى براى آدم‏کشى نیامده است و هیچ پیغمبر و امامى افتتاح به جنگ نکرده است و در هیچ کتابى سراغ ندارید که پیغمبرى و وصى پیغمبرى در غزوه‏اى افتتاح به جنگ کرده باشد. آنها که، سر جنگ با مردم ندارند، آنها که براى احیاى نفوس بشر آمده‏اند، آنها فرموده‏اند: من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا (32:5 مائده). امیرالمؤمنین - علیه‏السلام - فرمود: انبیا براى روشن کردن چراغ عقول مردم آمدند. این دنیازده‏هاى بى‏عقلند که دارند با منطق انبیا مى‏جنگند. هرچند، سوداى خامى است که در سر مى‏پزند، و هرگز به آرزویشان نمى‏رسند. کتب‏الله لاغلبن انا و رسلى ان‏الله قوى عزیز (21:58 مجادله).(137:1375 حسن‏زاده آملى)
آرى، به درستى که امیرمؤمنان درست گفته است: انبیا براى روشن کردن چراغ عقول مردم آمدند. و قرآن مجید نیز به ما مى‏آموزد که روشن کردن چراغ عقول مردم با اجبار و اکراه انجام‏پذیر نیست. چرا؟ آیا بدین خاطر که معرفت تحمیل‏شدنى نیست‏یا اینکه انسان تحمیل‏پذیر نیست؟ خیر! هر دو امکان‏پذیر است; لیکن، انسانى که با زور تسلیم شده باشد، فاعل اخلاقى ایده‏آل اسلام نیست و معرفتى که تحمیل شده باشد شایسته نام عقل نیست. عقلى که شایسته چنین تعریفى است:
العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان. (پیامبر اکرم(ص))
در فرهنگ قرآن و اسلام انسان با اختیار و انتخاب در پرتوى وحى است که مى‏تواند فاعل اخلاقى تلقى شود و از روشنایى عقل بهره‏مند گردد.
وداع با پوزیتیویسم
در جستجوى محور اشتراکى براى علم و دین، به هدف انسان‏سازى، به عنوان نقطه اشتراک این دو رسیدیم. هدفى که در پوششى معرفتى از ناحیه علم تعقیب مى‏شود، اما شناخت ماهیت علم روشن ساخت که علم نوعى مبحث است و با قدرت پیوندى ذاتى دارد. علم که در ابتدا در برابر تکنیکهاى سلطه بیشتر به عنوان تکنیک خودسازى و با وعده رهاسازى انسان و حاکم ساختن انسان بر سرنوشت‏خود به میدان آمده بود خاصیت انتقادى - روشنگرى خود را به تدریج از دست داد و به سرمشقى معرفتى براى بى‏اعتبار ساختن دین و فلسفه تمسک جست و تمامیت‏خواه گردید و فعالانه به دین و فلسفه حمله کرد و جایى براى آنان در سرمشق ادراکى تحصلى باقى نگذاشت. اما این حمله‏ها و ضدحمله‏ها، سیاسى بودند و سیاسى هستند و به منظور جذب و جلب انسان صورت مى‏گیرند.
انسان در این نزاع منفعل محض نیست. گاه با علم علیه دین و فلسفه ائتلاف مى‏کند و گاه با یکى از آن دو یا هر دو علیه علم ائتلاف مى‏کند. امروز کلیه جوامع شاهد کشمکشهاى سیاسى‏اى هستند که در پوشش مبحثهاى مختلف صورت مى‏گیرد. پیشنهاد این مقاله آن است که به جاى تلاش ناموفق براى ائتلاف با علم، دینداران باید با انسان ائتلاف کنند، همان استراتژى قرآن مجید که رشد را از غى به وضوح جدا مى‏سازد و انسان را دعوت به انتخاب مى‏کند و درصدد تسلط بر وى برنمى‏آید. بدین ترتیب انسان سرخورده از پوزیتیویسم به جایگزینى رهایى‏بخش براى علم دست‏خواهد یافت، جانشینى در حوزه انسان‏سازى و احیانا در حوزه طبیعت. به عبارت دیگر به جاى وحدت با علمى که به هیچ وجه زمینه وحدت با غیر خود را ندارد، پتانسیلهاى رهایى‏بخشى، توانمندى و عزت‏بخشى به انسان در دین مطرح و معرفى شوند تا انسانها خود، بین رشد (دین) و غى (غیر دین) انتخاب کنند. استراتژى سیاسى انبیا و شاگردان برجسته آنها همیشه مشوق چنین امرى بوده است:
چون به آزادى نبوت هادى است مؤمنان را زانبیاء آزادى است
اى گروه مؤمنان شادى کنید همچو سرو و سوسن آزادى کنید
(مثنوى ملاى رومى، دفتر ششم)
البته آزادى به عنوان امرى خارجى همیشه در شرایط مختلف معنا و مفهوم مى‏یابد و تحقق آن در هر وضعیتى استراتژى خاصى را مى‏طلبد. در این مقاله هرگاه از حاکمیت انسان بر سرنوشت‏خود و رهایى از تکنیکهاى سلطه و مبحثهاى قدرتگر سخن رفته است، باید آنها را در ارتباط با شرایط خارجى خاصى در نظر گرفت، نه مفهوم کلى و انتزاعى آنها را، چرا که آزادى در جامعه‏اى خاص و در شرایطى ویژه ممکن است‏براى زنان به معنایى باشد و براى مردان به معنایى دیگر و گاه نیز ممکن است اشتراک داشته باشد. همچنین است مساله آزادى براى اقشار محروم و اقشار مرفه; براى جوانان و سالمندان. چه اینکه محرومیتها، مشکلات، امکانات و استعدادهاى متفاوت اجتماعى براى هر یک ممکن است وجود داشته باشد و هزاران فرق و تفاوت دیگر، ضمن آنکه نقاط اشتراکى هم ممکن است‏یافت‏شود. ازاین‏رو، ممکن است علم و دین و مبحثهایى که توسط هر یک پرورانده مى‏شوند، براى هر گروهى جذابیتهاى متفاوتى داشته باشد. روح اصلى این مقاله اصرار بر صلاحیت تام قرآن مجید و دین اسلام براى پاسخگویى به نیازهاى متفاوت فوق در حوزه انسان‏سازى بود، هرچند این سخن به آن معنا نیست که کلیه مبحثهاى دینى موجود بدین سوى تمایل دارند و یا چنین امکانى را در خود مى‏پرورانند بلکه فقط امکان بالقوه چنین امرى مطرح گردید.
در ارتباط با امکان فوق بود که این مقاله پیشنهاد کرد ورود علوم تحصلى تمامیت‏خواه به حوزه دین پتانسیلهاى رهایى‏بخش دین را مى‏کاهد، هرچند این علوم اساسا به چنین همزیستى‏اى اعتقاد ندارند و استعدادش را هم ندارند. در عین حال این نفى نسبت‏به علوم تحصلى نباید نفى کلى تلقى شود; این نوشتار هیچ موضعى نفیا یا اثباتا راجع به واقع‏نمایى و یا عدم واقع‏نمایى علوم تحصلى ندارد; چه، چنین قضاوتى اصولا معرفت‏شناسانه است که مورد اعتناى این مقاله نبوده است. از طرفى دیگر، نقد علوم تحصلى به معناى نفى پتانسیلهاى سیاسى و رهایى‏بخشى آنها در شرایط خاصى هم نیست. مثلا مشاهده مى‏شود در اکثر کشورهاى غیرغربى علوم تحصلى هنوز به عنوان تنها امید فاعلهاى اجتماعى است که مى‏کوشند از زیر سلطه سنت‏هاى محروم‏گر و از قید تکنیکهاى سرکوبگر آزاد شوند. به همین نحو این مقاله نمى‏خواهد چشم‏بسته هر نوع مبحث غیرعلمى و حتى دینى را تایید کند. مبحثهاى دیگر مانند مبحثهاى فلسفى، کلامى، فقهى، هنرى، سیاسى، نظامى و غیره نیز مى‏توانند بخشى از تکنیکهاى سرکوبگر را تشکیل دهند. اصرار این مقاله تنها بر این است که اسلام مى‏تواند مبحثهایى را در اختیار اقشار و فاعلهاى اجتماعى متفاوت قرار دهد که با آن به سوى حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود نزدیکتر شوند و از تکنیکها و مبحثهاى تحاکمى آزادتر گردند. اما تحقق خارجى این مبحث و قاعده‏مند کردن آنها وظیفه‏اى بس سترگ و مسئولیتى بس خطیر است که متوجه همه علاقه‏مندان به اسلام و انسان است.
منابع فارسى و عربى
- ابن ترکه، صائن‏الدین على بن محمد، 1355. تمهید القواعد. تهران: انجمن حکمت و فلسفه اسلامى.
- جوادى آملى، عبدالله، 1372. شریعت در آینه معرفت. تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء.
- حسن‏زاده آملى، حسن، 1375. انسان در قرآن. قم: انتشارات قیام.
- خویى، سیدابوالقاسم، 1394ق. البیان فى تفسیر القرآن. قم: المطبعة العلمیة.
- طباطبایى، سیدمحمدحسین، 1372. المیزان فى تفسیر القرآن. چاپ پنجم. تهران: دارالکتب الاسلامیة.
پى‏نوشت
1. علاقه‏مندان به تعریف دین مى‏توانند به بخش اول «شریعت در آینه معرفت‏» استاد گرانقدر حضرت آیت‏الله جوادى آملى مراجعه نمایند.
2. نویسندگان مختلفى از این دو سرمشق سخن گفته‏اند. به عنوان نمونه رجوع شود به هابرماس (194-192: (a) 1992) ، (34/7: (b) 1992)، (76-1:1987); فوکو (202:1993).
همچنین آثار متفکران زبان‏گرایى نظیر افرادى که نامشان ذیلا خواهد آمد نیز به طور عمده از سرمشق زبانى الهام مى‏گیرد. البته هر یک به نحوى خاص خود و حتى بعضا متضاد با یکدیگر.
Hans - Georg Gadamer, Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault, Jacgues Derrida/Jacgues Lacan, Mikhail M.Bakhtin.
3. فوکو نفى هر یک از مقولات شناخته شده معرفت‏شناسانه فوق را با بررسى رشته‏هاى علمى مختلف انجام مى‏دهد. ما در اینجا درصدد اثبات این ادعاى رویکرد زبانى نیستیم، اما براى آنکه نشان دهیم متفکران دقیق در حوزه اسلامى نیز به نکته یاد شده واقف مى‏باشند، ولى متاسفانه سرمشق مستقلى را قاعده‏مند نکرده‏اند، به این نکته اشاره مى‏کنم که حضرت آیت‏الله جوادى آملى در دروس کتاب برهان ابن‏سینا که سالیانى پیش تدریس مى‏کردند تا آنجا که به خاطر دارم بر همین نکته که وحدت علوم نمى‏تواند ناشى از وحدت موضوعاتشان باشد استدلال فرمودند که علوم مجموعه‏اى از مسائل پراکنده است و هر مساله‏اى موضوع و محمولى مستقل دارد.
4. مرحوم آیت‏الله خویى نیز این دو احتمال را مطرح کرده‏اند و قائل به اخبارى بودن این جمله شده‏اند (328:ق‏1394 خویى) که شایان توجه است و توجیهاتى براى آن مى‏توان اندیشید که اختصار این مقاله مانع از ورود در آنهاست.