تورم و مساله خمس

یکى از شاخه‏هاى مساله ثابت و متغیر در دین، وجود یا عدم احکام امضایى (تاییدى) در دین است. اگر این تقسیم احکام به تاسیس و امضایى پذیرفته شود. اولین سؤالى که این بحث در پى خواهد داشت، این است که ملاک تایید برخى از سیره‏هاى عرفى چیست؟ آیا عقلانیت‏سیره است؟ و در این صورت چنانچه این ملاک در روابط حقوقى و اجتمایع عرف امروز نیز وجود داشته باشد، آیا مى‏توان امضاء و تایید شارع را به این موارد نیز سرایت داد؟
و اگر این تقسیم پذیرفته نشود چگونه مى‏توان تایید شارع (قانون گذار دین) را نسبت‏به برخى از عرفیات زمان نزول آیات قرآن و صدور روایات معصومین(ع) توجیه و تبیین کرد؟
در این گفتگو سؤالات حاضر را با استاد حوزه علمیه قم آیة‏الله سید کاظم حائرى مطرح کرده‏ایم، ضمن تشکر از استاد که این فرصت را در اختیار ما گذاشتند، امید است که این بحث‏بسیار جدى و مورد نیاز جامعه امروز ما خوانندگان را سود افتد.
بسم الله الرحمن الرحیم
من فکر مى‏کنم در این سؤال دو معنا خلط شده و این سؤال به صورت بدى در آمده است، در صورتى که اگر این دو معنا از هم جدا شود، مشکل حل مى‏شود، ما به یک معنا مى‏گوییم همه احکام تاسیسى هستند. هیچ امضایى نداریم و آن به این معنا است که ما عبد خداوند هستیم; درست است که خداوند چیزى را که مى‏خواهد گاهى مطابق مى‏شود با خواسته عرف، ولى ما به این دستور به آن خاطر که مطابق با عرف درآمده عمل نمى‏کنیم، بلکه به این خاطر که خداوند خواسته و این معنا، همه احکام تاسیسى مى‏شود.
مثلا یکى از احکامى که خیلى امضایى بودن آن روشن است، اصل موافقت دین اسلام با خرید و فروش است، در اصل خرید و فروش احل الله البیع وارد شده است، حتى اینکه از روشن‏ترین احکام امضایى است، به معناى اول تاسیسى است، درست است که عقلا از پیش صحت عقد بیع را مى‏دانستند، اما اگر این نبود که خداوند جعل کرده، ما انجام نمى‏دادیم، مردم گفته‏اند که گفته باشند، ما که عبد مردم نیستیم; به این معنا همه چیز تاسیسى مى‏شود. منتهى به یک معناى دیگرى مى‏توانیم احکام را دو قسم کنیم، تاسیسى و امضایى، آن معناى دیگر این است که همان احکامى که همه آن تاسیس است و همه آنها با جعل و قرارداد خداوندى تاسیس شده ولى جعل خداوندى یا مطابق مى‏افتد با آن چیزى که از قبل پیش عقلا هست و اگر خداوند هم نمى‏گفت عقلا همان را مى‏گفتند، به آن دسته امضایى مى‏گوییم و آن دسته‏اى که عقلا و عرف نمى‏دانستند اسمش را مى‏گذاریم تاسیسى، یعنى چیزهاى جدیدى که قبلا در دسترس عقلا و عرف نبوده، به این معنا ما تاسیسى داریم و امضایى. پس در اصل، حقیقت و هویت‏حکم، همه جا یک چیز است و آن جعل و قراردادى است که خداوند قرار مى‏دهد، دیگر دو قسم ندارد، این با یک دید. اینها را اگر از هم جدا کردیم، آن وقت تمام این مشکلاتى که به نظر مى‏رسد حل مى‏شود.
به نظر شما مقیاس تاسیس و امضا چه چیزى است؟
مقیاس در تاسیس و امضا دو چیز است. 1- گاه مى‏شود عقلا بنایى دارند و بر این بنا باعث مى‏شود، لفظ شارع یک ضهور اطلاقى خاصى پیدا کند. مثلا ممکن است کسى بگوید اگر نبود بناى عقلا شاید اطلاق احل الله البیع پا نمى‏گرفت. احل الله البیع در مقام تشریع است، در مقام تشریع، اطلاق در آن پا نمى‏گیرد، ولى چون ضمنا حلیت‏بیع پیش از آنکه جعل و تاسیس شریعت‏باشد، یک بناى عقلایى است; این بنا و ارتکاز به دلیل لفظى ظهور مى‏بخشد و لذا هر جایى که یک قرار عقلایى از پیش داشتیم ظهور لفظ منصرف مى‏شود به آنچه مطابق همین قرار باشد و این ظهور حجت است، نه قرارهاى متاخر عقلا، روى این مبنا قرارهاى فعلى به درد نمى‏خورد، چون متاخر از ظهور اولیه لفظ شارع است.
یعنى مقیاس اسن مى‏شود که هر قرارى که در زمان نص بوده و این قرار اثرى بر ظهور عرفى که از نص فهمیده مى‏شود، گذاشت، چونکه ما به مبدا حجیت ظهور ایمان داریم، این قرار حجت است، اما اگر قرار از نظر تاریخى بعد از نص بود یا قرار در زمان نص بود ولى نص خودش آمد و قرارداد را نفى کرد یا اصلا قرار نبود، در این سه مورد حکم، تاسیسى خواهد بود. 2- گاه مى‏شود ما قرار و بناى عقلا و ارتکاز عقلا را از این راه نمى‏خواهیم بپذیریم که اثر روى ظهور لفظ گذاشته، بلکه از این راه مى‏خواهیم بپذیریم که این قرار عقلایى در زمان شریعت‏بوده و شریعت آن را دیده و شکوت اختیار کرده و رد نکرده است. این رد نکردن عرفا دلیل بر امضا است، حال یا عقلا دلیل بر امضا است که مى‏گوییم اگر قبول نداشت، واجب بود بر او رد کند، یا عرفا دلیل بر امضا است، نمى‏گوییم که واجب بود، ولى سکوت شریعت ظهور در موافقت دارد. و این را اسمش را مى‏گذاریم امضا، گرچه به صورت معناى اول باز هم تاسیس است، بنابراین معنا، آیا بناهاى جدید حجت مى‏شود، یا نمى‏شود، این سؤال پیش مى‏آید، خوب چه کنیم با بناهاى عقلایى جدید که در آن زمان نبوده، آیا حجت مى‏شوند یا نمى‏شوند، دراینجا بحث‏شعبه‏هاى متعدد پیدا مى‏کند، آنچه که اول به ذهن مى‏رسد این است که بناهاى جدید ارزشى ندارد، چون حجیت آن بناها به خاطر سکوت شریعت‏بود، و این بناهاى جدید چون آن وقت نبوده، سکوت شریعت نظر به آنها نداشته، لذا ارزشى ندارد. ولى این مطلب روى یک سرى از مبانى شعبه‏هاى متعدد پیدا مى‏کند که به اجمال مى‏گویم:
گاه مى‏شود، بنا جدید است ولى هسته و نکته مرکزى آن قدیم است، فرض کنید بیمه یک عقد جدیدى است، ولى هسته مرکزى آن قدیم است. هسته مرکزى آن اصل قرارداد است، منتهى خود مصداق این قراردادها را مردم حالا انجام مى‏دهند. آن وقت‏به آنها نرسیده بودند، یا احتیاجى به آن نداشتند، ولى کاملا اینکه قرارداد باید به آن عمل شود، این یک ارتکاز قدیم است، در اینجا وارد آن بحثى مى‏شویم که آقایان با هم اختلاف دارند که آیا هسته مرکزى یک بنایى اگر قدیم باشد، کافى است از براى اینکه بتوانیم بگوییم سکوت شریعت دلیل بر امضا است؟ حال در نظر آن کسانى که بگویند کافى است‏حجت مى‏باشد و آنها که کافى نمى‏دانند، در نظر آنها حجت نمى‏شود، البته براى موردى که مثال زدم چون اوفوابالعقود داریم، به مشکلى بر نمى‏خوریم، هرچند که قرار جدید است، ولى به هر حال عقد است. در جایى که فقط بخواهیم از سکوت شریعت استفاده کنیم، مبانى متعدد دیگرى هم هست، یک نظر مى‏گوید که سکوت شریعت دلالت آن، عقلى است و اشاره کردم که آیا عقلى است‏یا عرفى. یک نظر مى‏گوید عقلى است، وقتى که عقلى شد، پس هیچ فرقى نمى‏کند، بین قراردادهاى قدیم و قراردادهاى جدید، قراردادهاى جدید هم عقلا مواجه بود با شریعت، اگر مى‏دانست ما اشتباره مى‏کنیم، واجب بود همان موقع بگوید: ایها الناس به چنین اشتباهى نیافتید. گرچه در آن روز بیمه نبود، ولکن امر هدایت اختصاصى به گمراهانى که در زمان شریعت‏باشند، ندارد، ما آدمهایى هستیم وقتى ندانیم گمراه هستیم، شریعت لازم است که ما را هم هدایت کند پس سکوت او دال بر امضاء بناهاى امروزه هست اما اگر گفتیم و دلالت‏سکوت شریعت تنها عرفى است، عقلى نیست، پس عرف امکان دارد نسبت‏به این چیزى که ریشه آن قدیم بوده و خود آن جدید است، استفاده امضا نکند. گاه مى‏گویند که نخیر عرفى هم که باشد چون ریشه آن قدیمى بوده، همان ریشه را امضا کرده، اینها فروعات است، و گاه مى‏شود مطلب مرحوم کمپانى مورد قبول واقع گردد، او مى‏گوید چون شارع خودش سیدالعقلا است، نمى‏شود چیزى را که عقلا پسندیده‏اند، شارع نپسندد، روى این مساله هم مشکلى پیش نمى‏آید، هر چند قرار جدید است، شارع هم سید العقلا است، این هم در هر زمانى همان قرار را خواهد داشت، اینها شکلها و شعبه‏هایى است که هر کام براى خودش بحثى دارد که کدام صحیح است و کدام نادرست.
به نظر شما راه حل مرحوم کمپانى خیلى از مشکلات را حل نمى‏کند و راهگشا نیست؟
مى‏تواند راهگشا باشد ولى مقبول نیست، زیرا سیدالعقلا گاهى با زیر دستانش مخالفت مى‏کند، یعنى آنها جورى مى‏فهمند و آن سید العقلا بهتر مى‏فهمد. یا طور دیگرى القا مى‏کند و تذکر مى‏دهد.
در مورد واجبات عقلى، مثل امورى که مورد نیاز جامعه است و هر عرفى مى‏داند که باید انجا دهد، چرا باید به حکم شارع نیاز داشته باشیم؟
براى اینکه ما عبد شارع هستیم، یعنى شما خیال نکنید که ما تنها در عبادیات تابع شارع هستیم، بلکه باید بدانیم که بخش توصیلات هم جزء شریعت است. به دلیل اینکه:
1 - حداقل عقاب در مخالفت آن هست، اگر ثواب در موافقت نباشد.
2 - ثواب هم، در صورتى که همان توصلیات به نیت موافقت‏خاص با شریعت انجام شود، وجود دارد.
دو مطلب در اینجا هست، یکى اینکه در زمان غیبت که ما دسترسى به حکم واقعى شارع نداریم، چگونه مى‏توانیم بفهمیم که عقلا در حکمى اشتباه کرده‏اند یا خیر، و دیگر اینکه دلیل شما بر تابعیت از شارع خلاصه‏اش لزوم ثواب و عقاب است، و این یک مساله کلامى است، و ما را از بحث اصلى دور مى‏کند. نظرتان درباره این دو مطلب چیست؟
مراجعه بقاعده‏هاى فقهى و نصوص عامه و خاصه و قواعد اصولى از جانب فقیه آگاه مشکل را حل مى‏کند، اما دلیل بر وجوب متابعیت از شارع خلاصه مى‏شود در دلیل مولویت‏خداوندگار عالم که آن دلیل کلامى است، زیرا اصول وجوب متابعت‏شارع مساله کلامى است، اما ثواب و عقاب از توابع مولویت مولى و وجوب اطاعت اوست نه دلیل بر وجوب اطاعت و تابعیت.
مساله مهم آن است که با توجه با تاریخ اعراب صدر اسلام، بعضى احکام عبادى - اجتماعى مثل قصاص، که در یهودیت نیز بوده، به نوعى تایید شده است، یا تایید برخى احکام عرفى مثل; حرمت ماههاى حرام، و تجویز انواع معاملات و روابط حقوقى مثل ضمانت عاقله، در مورد دیه قتل خطایى، و غیره به نظر شما ملاک این تاییدها چیست و آیا این عمل شارع دلیل بر اینکه در موارد احکام عقلاء نظر خاصى نداشته است، نمى‏شود؟
مواردى را هم داریم که پیامبر (ص) امضا نکرده، و نه تنها پیامبر که شریعت مستمر یعنى ائمه علیهم‏السلام نیز تایید نکرده‏اند، مثل این که عقلا شرب خمر یا مقدار کم شرب خمر را جایز مى‏دانستند، ولى شریعت همین مقدار کم را هم جایز نمى‏داند، یا مثل حرمت ربا یا موارد دیگر و امثال آن که، زیاد است. لذا ما نمى‏توانیم به دلیل اکتفا کنیم و بگوییم چون غالبا شریعت همان مطلب عقلایى را امضا کرده، امروز هم غالب احکام عقلاى مورد تایید شارع است. این منطق غلط است. چون مخالف آن را هم داریم، و کم هم نیست، بنابر قاعده اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال و لذا دیگر نمى‏توانیم یقین بکنیم.
چه ضرورتى دارد که ما معتقد باشیم، شریعت در همه شؤون بشر دخالت مى‏کند.
به دلیل اینکه شریعت کامل معنایش اینست، باید همه جا را گام بگذارد، دین حالت عرفانى و اخلاقى را در ما ایجاد مى‏کند، ولى نیامده تنها این حالت را به ما بدهد، بلکه قرب الى الله را به ما مى‏دهد، مسائل دنیوى را هم مى‏دهد، نظم به دنیا مى‏دهد. هدف، سعادت دنیا و آخرت است. این هدف شریعت است. شریعت کبریات را مى‏دهد، مثل لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة، و نظر مرحوم کمپانى که مى‏گوید: شریعت‏سید العقلا است و باید با عقلاء موافق باشد، این غلط است، متقدمان و متاخران این نظر را رد کرده‏اند، اشتباه ایشان این است که بین عقل و عقلا خلط کرده است. چون عقلا احکامى که دارند، منشا حکم آنها تنها عقل نیست، عقل یک منشا حکم آنان است. عادات، یک منشا دیگر حکم آنان است، عواطف نیز یک منشا دیگر حکم آنان است. احکام عقلایى با احکام عقلى این فرق را دارد که احکام عقلى تنها منشا آن عقل است، ولى احکام عقلایى مجموعه‏اى از و رسومات است که همه اینها در آن اثر مى‏گذارد.
به نظر مى‏رسد باید براى موارد تایید شارع ملاکى پیدا کنیم و الا بحث‏با کمى شدن ملاک‏مند نمى‏شود، اینکه ما مواردى با وفاق پیدا کنیم و شما مواردى را بر خلاف عرف و عقلا مطرح کنید، مساله‏اى را حل نمى‏کند، گذشته از اینکه تحصیل یقین در اکثر احکام منتفى است، به نظر شما ملاک چه چیزى مى‏تواند باشد.
به هر حال در اینجا چند قسم را گفتیم، قسم اول این بود که بناهاى عقلا ظهور به الفاظ شریعت مى‏دهد و طبق این نظر بناهاى امروز ما را شامل نمى‏شود. قسم دوم این بود که بناى عقلا موجب مى‏شود که سکوت شریعت دال بر امضا است. قسم سوم این است که گاه مى‏شود بگوید بناى عقلا مصداقهایى براى کبریاتى که قبلا شریعت داده، درست مى‏کند، از قبیل اوفوبالعقود که کبرى است و مصداقش بیمه است که عقلا آن را کشف کرده‏اند. این روشن است که هر چه قرارداد جدید پیش بیاید، مادام که مصداق براى همان کبریات شریعت‏باشد حجت است و انجام مى‏دهیم و در این قسمت فرق بین بناهاى قدیمى و بناهى جدید نیست. قسم چهارم آن است که وضع مصالح و مفاسد زمانه و روز و مکان و خصوصیات آن اجتماع طورى است که قابل انطباق روى یک کبراى کلى نبوده لذا شریعت مجبور شده آنها را واگذارد به ولى امر کند، که ولى امر در هر زمان طبق تشخیص مصلحت دستورى دهد; این هم یک نوع از آن احکام است که بسیارى از مفاسد و مصالح این جورى مى‏شود. بر فرض آن زمان چون چاپ به این صورت نبوده، حق چاپ مفومى نداشته، و امروزه که هست اگر به فتواى امام که مى‏فرماید دلیل بر صحت چنین حق در کتاب و سنت نداریم، طبق این فتوا به این نتیجه مى‏رسیم که خوب ولى امر مى‏تواند دخالت کند; چون حق چاپ امروزه یک چیز گسترده‏اى شده است و اگر راه را باز بگذاریم کتاب هر کس را بگیریم و چاپ کنیم مفاسد دنبال آن مى‏آید که در اینجا ولى امر دستو مى‏دهد که حق چاپ ونشر حفظ شود یا احتکار، امکان دارد در زمان شریعت از احکتار بعضى از کالا جلوگیرى شده باشد ولى امروز از احکتکار همه یا اکثر کالا جلوگیرى شود. یا مثلا در مورد زکات، حق به نظر من آنست که در این موارد جا دارد ولى امر تغییراتى مطابق با روز بدهد (البته من در مقام فتوى دادن نیستم)، خلاصه قسم چهارم آن است که ما یک سرى از مصالح و مفاسد را یا گاه بناهاى عقلایى را اگر نتوانستیم به وجهى از وجوه سابق برگردانیم نظر یا یک بنایى زمان نصوص نبود که سکوت شارع دال بر امضا باشد یا مثلا در ظهورات الفاظ نصوص دخالت کند; خوب در این صورت ولى امر داریم و جامعه بدون ولى امر نمى‏تواند زندگى حقیقى خود را بیابد. آن وقت ولى امر در این گونه جاها دخالت مى‏کند دخالت آن هم به معناى جعل است نگوییم جعل براى خدا و پیغمبر است‏به این چه مربوط است، چون در مواردى هم حق براى اوست. یعنى شرع کبرى را داده که اطیعوالله واطیعوالرسول و اولى الامر منکم یعنى اطاعت کنیم خدا و رسول و ولى امر را بعد مصداق آن این است و یا امر مى‏کند که زکات بدهید. حال مصداق زکات چه چیزى مى‏تواند باشد و هر چه هست، از مصادیق اطاعت و عبادت مى‏شود; همه اینها عبادت به معناى عام مى‏شود چون که ما عبادت را معناى عام مى‏کنیم. نقل است از مرحوم مقدس اردبیلى که 40 سال از عمر او گذشت‏حتى یک مباح انجام نداده این کارهاى ما یعنى خوردن و خرامیدن را انجام مى‏داده ولى مباح انجام نمى‏داد چگونه؟ به این صورت که براى همه امور مباح نیت قرب مى‏کرده مى‏خوابیده تا آماده براى نماز شب شود. بهاین معنا عبادیات خیلى وسیع مى‏شود و تا حدى که تا آن عارف بالله مى‏تواند ادعا کند که اصلا هیچ مباحى هم انجام نداده است.
آیا احکام صادره از ولى امر احکام دین محسوب مى‏شود یا از قبیل اعمال ولایت است؟ اگر از قبیل اعمال ولایت‏باشد که اینها را هم عقلاى دنیا دارند و نیازى به این همه تفسیر نیست و اگر دین باشد به تعداد ولایت فقیهانى که در طول زمان پیدا مى‏شوند، دین پیدا خواهیم کرد چون مصالح جامعه هر روز در حال تغییر است. نظر شما در این باره چیست؟
حکم دین اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم است که اطاعت ولى امر را واجب کرده و احکام صادره از ولى امر مصادیق این کبرى هستند.
اجازه بدهید یک بار دیگر سراغ سؤال اول خود برویم و ببینیم چگونه با دو معناى تاسیسى که حضرتعالى فرمودید، مشکل احکام امضایى حل مى‏شود؟ آیا همه مواردى که شارع در زمان خود تایید کرده است در حق ما هم جارى است؟ و از طرف دیگر با قرارهاى عقلایى جدید چه باید کرد؟
همه چیزهایى را که شارع در زمان خود تایید کرده در حق ما هم جارى است مگر آنچه را ولى امر با حکم ولائى عوض کند یا بسبب تبدل مصداق، موضوع حکم عوض شود اما قرارهاى عقلائى آنچه از آنها مصداق ظهورات آیات یا روایات را درست مى‏کند مانند عقود جدید که مصداق اوفوا بالفقود مى‏شوند، شرعى و ممضى خواهد بود و آنچه را که چنین نباشد ولى مصلحت در اجراء آن باشد، ولى امر امضاء خواهد کرد و در غیر این صورت اعتبار ندارد.
و الحمد لله رب العالمین