طوسی و کوپرنیک: «حرکت زمین» در متون نجومی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
آقای دکتر جمیل رجب از متخصصان برجستة آثار نجومی خواجه نصیرالدین طوسی است که برای نخستین بار متن منقح و انتقادی کتاب تذکره خواجه نصیر را همراه با ترجمة انگلیسی آن در دو جلد در آمریکا بچاپ رسانده است.
از این پژوهشگر ارجمند همچنین مقاله‌ای دربارة کوپرنیک و خواجه نصیر در چند سال پیش به‌زبان انگلیسی چاپ گردیده است که نظر به‌اهمیت آن، ما از دوست ارجمند، جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای مهندس حسن طارمی تقاضا کردیم تا آنرا برای ویژه‌نامة خواجه نصیر به‌زبان فارسی ترجمه نمایند. ایشان نیز درخواست ما را اجابت کردند و این کار را انجام دادند که اینک ازنظر خوانندگان عزیز می‌گذرد. دبیر ویژه‌نامه
1- مقدمه
وجوه فقره‌ای در کتاب >دربارة دوران افلاک آسمانی>[1] کوپرنیک، ناظر به‌گردش زمین، حاکی از آگاهی مستقیم یا غیرمستقیم او، از وجود جریانی در جهان اسلام بوده که همین مسئله را بررسی می‌کرده است. پیشینة این جریان به خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672) می‌رسد. چشمگیرترین قرینه، استناد هر دو منجم (طوسی و کوپرنیک) به‌موضوع ستاره‌های دنباله‌دار برای تشکیک در برهانهای بطلمیوس در مجسطی است، که این استناد مبتنی‌بر مشاهدات رصدی است. همچنین روش کوپرنیک در بررسی این مسئله ــ که بیشتر به‌عنوان مسئله‌ای طبیعیات مطرح شده، تا باشد مسئله‌ای نجومی است ــ حاکی از زیستن او در دل سنّت نجومی اسلامی در سده‌های متأخر[2] است، بیش از آنکه به‌سنّت مَدْرسی لاتینی سده‌های میانه وابسته باشد. این نکته، به‌ویژه با به‌کارگیری مدل‌های غیربطلمیوسی توسط کوپرنیک تأیید می‌شود؛ مثلاً «جفت طوسی»، که خود تاریخی طولانی در دوران اسلامی دارد و حال آنکه تقریباً نشانی از آن در اروپای سده‌های میانه نیست. سرانجام اینکه، قوشجی، عالم مقیم استانبول، درست پیش از آنکه کوپرنیک به‌دنیا بیاید، امکان حرکت وضعی زمین را پذیرفت. این نکته، همچنین فرض انتقال غیرمتنی را مطرح می‌سازد.
در سال‌های اخیر، مباحثات درخور توجهی، در زمینة امکان تأثیرگذاری نجوم اسلامیِ سده‌های متأخر، بر تأملات کوپرنیک و دیگر اخترشناسان عصر رنسانس صورت گرفته است. نظر غالب این است که تأثیر مورد اشاره، محدود به مدل‌های ریاضی، و احتمالاً، منحصر به‌انتقادهایی بوده که از نجومٍِِ یونانیِ منتجِ این مدل‌ها شده بوده است. این نظر را می‌توان به‌شرحِ ذیل جمع‌بندی کرد:
«اخترشناسان دورة اسلامی، از ابن‌هیثم در قرن پنجم/ یازدهم به بعد، بر تعدادی از مدل‌های بطلمیوس ایراد گرفتند، از آن جهت که این مدل‌ها حرکتهای نامنظم پدید می‌آوردند و این، به‌منزلة نقضِ یک اصل کهن، یعنی حرکت دورانیِ یکنواخت افلاک، بود. در آغاز قرن هفتم/ سیزدهم، این انتقاد به آنجا انجامید که چند تن از اخترشناسان مسلمان ــ که جمعاً آنها را با عنوان «اصحاب مکتب مراغه» می‌شناسیم ــ مدل‌های بدیل پیشنهاد کنند. انگیزة اصلی این اخترشناسان جابه‌جا کردن چند مدل و «طرح» مخدوش بطلمیوسی (مثلاً فلک معدّل المسیر)، با به‌کارگیری ترکیب‌های مختلف از افلاکِ دارای حرکت دورانی یکنواخت، بود. کوپرنیک، که به‌نحوی از این سنّت نجومی غیربطلمیوسی آگاه شده بود، تحت تأثیر این آگاهی کار خود را برای اصلاح نجوم آغاز کرد. احتمالاً بررسی جنبه‌هایی از حرکت سیاره‌ای، که او هیچ خبری از سابقة اسلامی آن نداشت (به‌ویژه، حرکت فلک‌های تدویر که دومین امر غیرعادی را پدید آورد) کوپرنیک را به‌این رهیافت رهنمون شد که الگوی زمین مرکزی را کنار گذارد و الگوی خورشید مرکزی را جانشین آن کند».[3]
چون نجوم اسلامی در سده‌های میانه، همچنان خورشید مرکزی باقی ماند، حدس زده شده است که دلایل کوپرنیک برای روی آوردن به یک کیهان‌شناسی خورشید مرکزی و متحرک شمردن زمین در سیاق نجوم اروپایی پدید آمده بوده است؛ اما برخی شواهدِ درخور تأمل وجود دارد که مباحثات کوپرنیک دربارة حرکت زمین را با بحث طولانی و بسیار موشکافانة حرکت احتمالی وضعی زمین ـ که در میان شماری از اخترشناسان و فیلسوفان و متکلمان مسلمان مطرح شد ـ پیوند می‌دهد. در آنچه پس از این خواهد آمد، من از شواهد ارتباط کوپرنیک با این جریانِ درازمدت در نجوم اسلامی بحث‌خواهم کرد، برخی موضوعات اصلی را که به‌این نگرش در عالم اسلام دامن زد خاطرنشان خواهم کرد و برخی دلالت‌های تضمنی این بحث برای نجوم کوپرنیکی را غوررسی خواهم نمود.
2. شواهد
کوپرنیک در فصل هشتم از کتاب اولِ >در بارة دوران افلاک آسمانی< می‌کوشد تا برخی استدلالهای رایج و مقبول در بارة مرکزیت زمین در عالَم را ردّ کند. ابتدا از چند مشکلِ ناشی از انتساب گردش روزانه به منطقة سماوی به‌عنوان یک کل یکپارچه، بحث می‌کند و متعاقب آن فرضیة بدیل، یعنی گردش روزانة زمین را پیش می‌کشد و می‌کوشد موجّه بودن آنرا نشان دهد. بدین‌منظور، او شعری را از آینیاس[4] نقل می‌کند که در آن به‌این نکته اشاره شده است که از وجود یک کشتی بر روی یک دریای آرامِ بی موج، انسان نمی‌تواند بگوید آیا کشتی در حرکت است یا زمین. کوپرنیک این شعر را نشانة آن می‌داند که «این بیان که همة عالم در گردش [و حرکت] است، نتیجة باور به‌حرکت وضعی زمین است». البته، این باور با یک پرسشِ جدّی روبه‌رو بود و آن اینکه با فرض حرکت وضعی زمین، حرکت متناظر ـ و به‌لحاظ تجربی، ضروریِ ـ اجسام نزدیک زمین و دور از آن چگونه تبیین می‌شود؟ این‌مسئله، قطعاً یکی از مشکل‌‌سازترین موضوعات مرتبط با فرضیة حرکت وضعی زمین بود، و بطلمیوس به‌نتایج نامعقول (و مشاهده نشده)ای توجه ویژه کرده بود که، به‌نظر او، با فرض گردش وضعی زمین، برای چیزهای موجود در هوا رخ می‌داد.
پاسخ کوپرنیک به این پرسش به‌قرار زیر است:
«در این صورت، ما در بارة ابرها و سایر اشیای معلق در هوا یا چیزهایی که فرو می‌افتند یا برعکس، چیزهایی که بالا می‌روند چه باید بگوییم؟ [ما] می‌توانیم بگوییم نه‌تنها زمین همراه با دریاهایی که به‌آن متصل‌اند دارای این حرکت [وضعی]اند، بلکه همچنین بخش بزرگی از هوا و هر چیزی که به‌همان منوال دارای پیوندی طبیعی با زمین است، این حرکت وضعی را دارد. هم هوای نزدیک به‌زمین که با مادّة زمین یا آب آمیخته شده است با همان طبیعت زمین هماهنگ می‌شود[5] و هم حرکت هوا ـ که بر اثر مجاورت با زمین به‌دست آمده است ـ در یک گردش دائمی، بدون مقاومت، مشارکت دارند. از سوی دیگر، این مطلب اهمیت کمی ندارد که طبقة بالای جو [اثیر] با حرکت افلاک هماهنگ است، (و این هماهنگی) با آن دسته از ستاره‌هایی که خلق‌الساعه پدید می‌آیند (یعنی دنباله‌دارها) نشان داده می‌شود. اعتقاد بر این است که دنباله‌دارها در آن مکان پدید می‌آیند و سپس مانند سایر ستارگان، طلوع و غروب دارند. ما می‌توانیم بگوییم که آن بخش از هوا، به اعتبار فاصلة زیادش از زمین، تحت‌تأثیر حرکت زمین نیست. نزدیکترین بخش هوا به زمین، و چیزهای معلق در آن، آرام می‌مانند مگر آنها که با حرکت باد یا تکانی دیگر جابجا شوند. چه جهت دیگری وجود دارد که باد در هوا باشد، جز آنکه موجی در دریا پدید آید؟
اجازه بدهید این فقره را با فقره‌ای از تذکرة نصیرالدین طوسی مقایسه کنیم. تذکره کتابی است در علم هیئت که نگارش اولین نسخة آن در 659 پایان پذیرفت.[6] فقرة مورد نظر ما در فصل اول از باب دوم درج شده است. موضوع این باب، شناخت اجرام سماوی برپایة اصول نجوم بطلمیوسی است. طوسی، جدّاً علاقه‌مند به اثبات سکون زمین است، اما برخلاف سایر برهانهای این فصل، که در بیشتر آنها او ـ به‌تبع بطلمیوس ـ برای اثبات ادعاهایی چون کرویّت افلاک و زمین به شواهد تجربی تمسک می‌جوید؛ در این فقره وی رهیافت تجربی بطلمیوس را به شیوة قاطع نفی می‌کند، همان شیوه‌ای که کوپرنیک به‌کار بست:
حرکت نخستین را نمی‌توان به زمین نسبت داد. این امر نه از آنروست که متحرک بودن زمین سبب می‌شود که اگر چیزی به هوا پرتاب شود آن چیز پس از بازگشت در جای نخست خود قرار نگیرد بلکه در سمت غرب آن واقع شود؛ و نه از آن جهت که حرکت زمین موجب می‌شود که اگر چیزی چون تیر یا یک پرنده از زمین فاصله بگیرد سرعت این چیز در صورت هم‌جهت بودن با حرکت زمین کندتر و در صورت خلاف جهت حرکت زمین بودن، تندتر باشد؛ چرا که ممکن است هوای متصل به‌زمین [در این حرکتِ فرضی] همراه با زمین حرکت کند (یشایعُها). همانگونه که اثیر همراه با فلک حرکت می‌کند، به‌دلیل اینکه ستارگان دنباله‌دار (ذوات الاذناب) همراه با حرکت اثیر در حرکت‌اند.
باری، (دلیل اینکه نمی‌توان حرکت نخستین را به زمین نسبت داد) این است که زمین خود مبدأ میل مستقیم است و این مانع حرکت طبعی دورانی آن می‌شود. [7]
آنچه، در ابتدا، در مقایسة این دو فقره توجه را بیش از اندازه جلب کرد، استفاده از بحث «ستارة دنباله‌دار» بود که هم کوپرنیک و هم طوسی به‌آن استناد کرده‌اند. هر دو مؤلف برای اثبات دیدگاهشان در بارة حرکت احتمالی زمین این موضوع را پیش کشیده‌اند، اما ما قادر نیستیم به‌سادگی از راه مشاهدة اشیائی که در هوا قرار دارند یا به هوا پرتاب شده‌اند، این مطلب را بگوییم. در هر صورت، من با سنجشِ دقیق‌تر هر دو متن، بر سایر همانندی‌های آن دو واقف شدم؛ مثلاً مفهوم «درپی چیزی رفتن» (following) یا «با چیزی هماهنگ شدن» (conforming) که هر دو دانشمند برای شرح مقصود خود به‌کار برده‌اند؛ یعنی این نکته که در طبقات پایین جو همان چیزی روی می‌دهد که در بالا اتفاق می‌افتد (واژة Sequi در لاتین و یُشایعُ در عربی). من همچنین دیدم که در خود ساختار استدلال نیز مشابهت وجود دارد؛ یعنی یک مورد را برای طبقات پایین جو مطرح می‌کند و هماهنگی آنرا با حرکت زمین نشان می‌دهد، سپس به موضوع دنباله‌دارها در طبقات بالای جو اشاره می‌کند تا درستی ادعای مطروحه را قطعی کند.
با همة این مقایسة وسوسه‌انگیز، این فقرات به‌تنهایی برای اثبات تأثیرپذیری یا انتقال، تعیین‌کننده نبودند؛ یکی بدان جهت که می‌دانیم در سنّت مَدرَسیِ اروپایی سده‌های میانه، مدتی بحث‌های مشابه در باب امکان حرکت زمین وجود داشته است. در چنین وضعی، یک برداشت از متنهای استدلالی، در یک مورد، نه‌تنها به‌توضیح مشابهت‌ها و تفاوت‌های عبارت‌های متناظر کمک می‌کند، بلکه همچنین به‌ما یاری می‌رساند تا به پرسش‌هایی پاسخ بگوییم که دربارة تأثیرگذاری یا انتقال است.
من، در آنچه پس از این می‌آید، می‌کوشم برخی از این عبارت‌ها را، از سه منظر بررسی کنم: 1) به‌کارگیری موضوع دنباله‌دارها برای دفاع از مسئلة گردش وضعی زمین؛ 2) مسئلة آزمونهای رصدی؛ 3) به‌چالش کشیدن استفاده از مقدمات فلسفی در هیئت ریاضی.
3. به‌کارگیری موضوع دنباله‌دارها برای دفاع از مسئلة گردش وضعی زمین
چنانکه گفته شد، یکی از چشمگیرترین مشابهت‌ها بین متن طوسی و کوپرنیک عبارت است از توجه به دنباله‌دارها. هر دو دانشمند از دنباله‌دارها برای فراهم ساختن یک مورد قابل مقایسه استفاده می‌کنند تا این مفهوم را که «هوا و هرچه در آن است می‌توانند در حرکت وضعی زمین مشارکت داشته باشند» موجه سازند. برای پیگیری این استدلال، باید ابتدا آموزة زیربنایی ارسطویی را در بارة دنباله‌دارها بفهمیم.
از نظر ارسطو، دنباله‌دارها یک پدیدة تحت‌القمرند و چون چنین است، انسان می‌تواند فرض کند که این دنباله‌دارها در حرکت روزانة عالم، سهمی ندارند. اما ارسطو در رسالة «کائنات جوّ» تأکید می‌کند که «بیرونی‌ترین بخش عالم زمینی، که زیر حرکت دورانی قرار دارد... و بخش بزرگی از هوای متصل به‌آن، به‌وسیلة حرکت دورانی، بر گرد زمین حمل می‌شود». ارسطو، سپس بحث را ادامه می‌دهد تا آن را با پدیدآمدن دنباله‌دارها ـ که به اعتقاد او و بیشتر مؤلفان سده‌های میانه، در طبقات بالای جوّ ایجاد می‌شوند ـ ربط دهد. درواقع، احتمال می‌رود، مشاهدة دنباله‌دارها ارسطو را به‌این نتیجه‌گیری رهنمون شده باشد که طبقات بالای جوّ، به‌نوعی، بخشی از حرکت روزانه را تشکیل می‌دهند.*
از دیدگاه طوسی و کوپرنیک، این حقیقت که ارسطو توانست استدلال کند بر اینکه بخش بالای جوّ می‌تواند با حرکت روزانة افلاک همراهی‌ـ یا سازگاری ـ داشته باشد، یک توجیه طبیعی را برای این ایده پیش کشید که طبقات پایین‌تر ـ یعنی هوا ـ می‌تواند تابع گردش زمین باشد؛ البته، اگر افلاک منشأ حرکت روزانه نباشند.
بجاست یادآوری شود که تئوری ارسطو در بارة دنباله‌دارها، هم در جهان اسلام و هم در عالَم مسیحیتِ سده‌های میانه، فهمیده و به‌خوبی پذیرفته شده بود. آلبرتوس کبیر[8] (1193ـ1280) در شرح خود بر آثار عُلوی ارسطو، این مطلب را به زیبایی به‌تصویر کشیده و در آن به ابن‌سینا و غزالی، که علی‌الظاهر از دیدگاه ارسطو در بارة دنباله‌دارها حمایت کرده‌اند، استناد کرده است. آلبرتوس خود نیز همین فرضیه را پذیرفته است.
پرسشی که پس از این پیش می‌آید این است که آیا پیش از طوسی در سنّت نجوم اسلامی و پیش از کوپرنیک در سنّت نجوم لاتینیِ سده‌های میانه، هیچ یک از دانشمندان بوده است که فرضیهْ ارسطویی دنباله‌دارها را برای حمایت از فرضیة حرکت وضعی محتمل زمین (و نه لزوماً استدلال بر درستی آن) به‌کار برده باشد؟ اگرچه من تا زمان تألیف مقاله موفق به یافتن چنین موردی نشده‌ام، ولی یک استدلالِ نسبتاً مشابه، بدون مطرح‌شدن بحث دنباله‌دارها، وجود دارد.
در کتاب< السماء و العالم> [9] نوشتة نیکول اورِم[10] (1325ـ1382/ 725ـ784) مطلب، اینگونه مطرح شده است: «من مایلم مثالی را مطرح سازم که از طبیعت برداشت شده و از نظر ارسطو درست است». اورِم، مانند طوسی و کوپرنیک، به حرکت دورانی ادعاییِ کرة آتش در بالای جوّ، به‌مثابة بخشی از استدلال خودش برای حرکت احتمالی زمین، استناد کرده است.
استناد اورم نشان می‌دهد که عناصر اصلی استدلال کوپرنیک پیش از وی، در قرن چهاردهم، در اروپا ارائه شده و در کنار هم قرار گرفته بوده است. در این صورت، ممکن است چنین به‌نظر برسد که این همان چیزی است که می‌تواند اورم را، به‌جای طوسی، پیشینة کوپرنیک معرفی کند (البته، به‌استناد همین عبارت، می‌توان ادعا کرد که اورم ـ با توجه به عصر زندگی او ـ تا حدودی تحت تأثیر استدلالهای طوسی بوده است). اما آنگونه که گرانت[11] یادآوری کرده است، هیچ سندی دالّ بر اینکه کوپرنیک استدلال خود را از منابع سده‌های میانه اخذ کرده باشد، وجود ندارد؛ هرچند شواهد قابل استناد نیز در دست نیست که نشان دهد که او استدلال خود را از طوسی گرفته است. در عین‌حال، با فرض وجود مؤیدات جدّیِ حاکی از استفادة کوپرنیک از «طرح» نجومی طوسی و نیز تمسک هر دو دانشمند به ستاره‌های دنباله‌دار (که در کتاب اورم نشانی‌از آن نیست)، می‌توان به‌اغلب احتمال، ادعا کرد که کوپرنیک از سلَف نجومی‌اش در عالم‌اسلام، به رغم خلأ مشابهت‌های زبانی و فرهنگی، اندکی بیش از سلف نجومی‌اش در اروپا متأثر بوده است. این احتمال، با التفات به‌این واقعیت که بحث دنباله‌دارها برای قطعی کردن حرکت وضعی احتمالی زمین، در عالَم اسلام استمراری دیرپا داشته و از طرفی در نجوم اروپاییِ سده‌های میانه هیچ نشانی از آن وجود ندارد، تقویت می‌شود.
برای مثال، قطب‌الدین شیرازی (متوفی) در کتابش با عنوان التحفة الشاهیة فی‌الهیئة، در نقد استادش نصیرالدین طوسی ـ نه در مقام یادآوری نظر ارسطو ـ این مطلب را پیش کشید که اگر دنباله‌دارها حقیقتاً به‌تبع حرکت روزانة فلک قمر حرکت کنند (بالمشایعة)، «در آن صورت آنها موازی استوای سماوی (فلک معدّل النهار) خواهند ماند، حال آنکه آنها از شمال به‌جنوب در حرکت‌اند و حرکت آنها مستند به یک نَفْس فلکی متصل به آنهاست که گاه آنها را موازی و گاه غیرموازی با فلک حرکت می‌دهد» (باب، فصل). این انتقاد در شماری از شروح تذکرة طوسی نیز مطرح شده است، ازجمله در مشهورترین و پرخواننده‌ترین شرح، یعنی شرح میرسید شریف جرجانی، که با موضع شیرازی در بارة دنباله‌دارها همدلی داشت و در عین حال تأکید کرده بود که این موضع چندان با موضوع بحث ـ یعنی مسئلة متابعت هوا از گردش زمین ـ مرتبط نیست (جرجانی، برگ a-b 20).
مولی علی قوشجی نیز این موضوع را پیگیری کرد. وی نقش علمی مهمی در عهد اُلغ‌بیگ تیموری در سمرقند ایفا کرد و سپس برای ادارة مدرسه‌ای که سلطان محمد فاتح عثمانی جهت تدریس علوم اختصاص داده بود، به استانبول دعوت شد. قوشجی در شرحش بر تجریدالاعتقاد طوسی، قطب‌الدین شیرازی را به‌چالش کشید و دیدگاه او را در انکار متابعت دنباله‌دارها از حرکت روزانة افلاک ردّ کرد. او در این بحث به‌ظهور یک دنباله‌دار در سال استدلال کرد که شخصاً آنرا دیده بود. عبارتِ قوشجی این است:
آنچه ما مشاهده کردیم، دلالت‌بر آن دارد که کرة اثیر با حرکت روزانه در حرکت است. اما اینکه گفته شده است ـ [اشاره به‌سخن قطب‌الدین شیرازی] که اگر چنین باشد لازم می‌آید که حرکت دنباله‌دارها موازی با فلک معدّل [معدّل النهار] صورت گیرد و حال آنکه اینطور نیست و حرکت دنباله‌دارها گاه در جهت شمال فلک معدّل و گاه در جهت جنوب آن است؛ در پاسخ می‌گوییم این اشکال پذیرفته نیست. زیرا، بنا بر مشاهدة ما، ستارة دنباله‌دار، با حرکت خاص خود، به همانگونه که اشاره شد حرکت می‌کرد. البته تمام کواکب همراه با حرکت روزانه در حرکت‌اند و خود نیز حرکتهای ویژه‌ای دارند، گاه در جهت شمال فلک معدّل و گاه در جهت جنوب آن[12]
مناقشة قوشجی که به مشاهدة دنباله‌دارها توجه دارد، تا قرن دهم/ شانزدهم ادامه می‌یابد. عبدالعلی بیرجندی (متوفی و بنابراین معاصر کوپرنیک)، نیز یکی دیگر از شارحان تذکرة طوسی بود که همین مناقشه را مطرح ساخت. او یادآوری کرد که سؤال دربارة متابعت (مشایعت) هوا از حرکت زمین نباید بستگی به‌این داشته باشد که آیا دنباله‌دارها با حرکت افلاک، متحرک‌اند، زیرا این سند را فقط نصیرالدین طوسی به‌عنوان یک دلیل مؤید مطرح کرد و راه حل او نمی‌تواند تعیین‌کنندة یک راه یا راه دیگر باشد (بیرجندی، برگ ب).
نکته‌ای که در اینجا باید بر آن تأکید کنیم این است که پرسش مورد نظر که ناظر به حرکت دنباله‌دارها و ربط آنها به حرکت وضعی زمین بود، برای چند قرن، در عالم اسلام معرکة آرا و محلّ گفتگو و مباحثه بود. تا آنجا که من می‌توانم مطرح کنم، کوپرنیک نخستین دانشمند در اروپا بود که این موضوع را، به‌نحوی که با سنّت نجوم اسلامی بسیار تقارب داشت، پیش کشید. اینجا بار دیگر، به‌باور من، آگاهی از متن(و سنّت) مباحثه در دل هر فرهنگ، برای نشان دادن سر نخهای انتقال یا تأثیرگذاری، مهمّ است. در دو بخش‌آتی، ما به‌جنبه‌های دیگر زمینه‌های عقلانی و تاریخی که زیرساخت استدلال طوسی و کوپرنیک بوده است، می‌پردازیم.
4. مسئلة آزمایشهای رصدی
یکی از موضوعات انتقادی که با فرض گردش وضعی زمین پیش می‌آمد، با تجربه‌های رصدی مرتبط بود. به‌زبان ساده، مشاهداتی وجود داشت که می‌توانست قطعیت سکون یا حرکت زمین را تعیین کند. بطلمیوس در مجسطی، به‌طور ضمنی امکان چنین مشاهداتی را پیش‌کشید. وجوه متعددی در برابر استدلال او وجود دارد، که آنها را به‌قرار زیر خلاصه می‌کنیم ( Toomer، 1984، دورة اول، ش، ص44ـ45):
1) با در نظر گرفتن سرعت حرکت زمین، اشیائی که واقعاً در روی زمین قرار ندارند، به‌سرعت جا می‌مانند و چنین به‌نظر می‌رسد که آنها به‌جهت مغرب حرکت کنند.
2) ممکن است کسی در پاسخ اشکال اول، اینطور ادعا کند که احتمال دارد هوا همراه زمین بگردد. پاسخ بطلمیوس این است که در این حالت اشیائی که در داخل هوا هستند، همچنان جا می‌مانند.
3) سپس ممکن است کسی ادعا کند که اشیاء تا حدودی با هوا یکی شده باشند. بطلمیوس در جواب می‌گوید اگر وضع چنین بود، این اشیاء همواره ساکن به‌نظر می‌رسیدند که این به‌منزلة زیرپا گذاشتن تجربة ماست.
به‌روشنی معلوم است که طوسی و کوپرنیک، در فقره‌ای که در بخش دوم نقل شد، در مقام واکنش در برابر بطلمیوس‌اند. آن دو به‌این واقعیت توجه داده‌اند که مشاهدات رصدیِ مورد استناد بطلمیوس، برای مشخص کردن سکون یا عدم سکون زمین قطعیت ندارند. این پرسش، تاریخی طولانی و پیچیده در عالم اسلام دارد، که جزئیات آن می‌تواند بر مباحثات اروپایی پرتو بیفکند.[13] سابقة این مسئله در عالم اسلام در کتاب قانون مسعودی تألیف ریاضیدان بزرگ، ابوریحان بیرونی، که در 421/1030 تدوین شده، قابل پیگیری است. بیرونی در این کتاب گزارش می‌دهد که برخی اشخاصِ ناشناس بر این عقیده‌اند که یک جسم سنگین در هوا می‌تواند دو حرکت داشته باشد: یکی حرکت دورانی که به‌اعتبار جزئی از جهانِ در حال حرکت روی می‌دهد، و دومی حرکت طولی که نتیجة حرکت رو به‌پایین است. به‌مثابة یک نتیجه برای این دو حرکت، وقتی یک جسم به‌بالا پرتاب می‌شود می‌تواند در همان خطی قرار گیرد که از آن نقطه پرتاب شده است. مسیر این جسم، برخلاف آنچه یک مشاهده‌گر می‌بیند، مستقیم به‌بالا و از آنجا به‌پایین نیست؛ بلکه مقداری انحنا به‌سمت شرق دارد ( قانون مسعودی، 6ـ1954، ج 1، ص ـ51)[14]. تحت چنین اوضاعی آزمایشهای رصدی بطلمیوس نمی‌توانست قطعیت آفرین باشد که آیا زمین می‌گردد یا نه. بیرونی خود این دیدگاه را محل تردید قرار داده است. وی با اشاره به‌سرعت فوق‌العادة زمین (که در طرحِ الگویی‌اش به‌سمت محاسبه پیش می‌رود)، ادعا می‌کند که هرگاه یک شیء (مثلاً یک پیکان) با شدت (تحت فشار) در جهت حرکت شرقی پرتاب شود، این شیئی با حرکت هوا که با سرعت فوق‌العاده زیاد زمین در جریان است حرکتی ترکیبی خواهد داشت، درحالی که اگر این پرتاب به‌طرف مغرب صورت می‌گرفت در برابر آن (حرکت شرقی زمین) مقاومت می‌کرد. نتیجه اینکه اگر زمین حرکت داشته باشد، انسان می‌تواند از تفاضل حرکت سخن بگوید (همان، ص ـ53).
بعد از طوسی، این پرسش همچنان در عرصه‌ای وسیع با قوت و پویایی، به‌سبب فقرة موجودِ پیش‌گفته در تذکره، مطرح ماند. یک بار دیگر، شاگردش قطب‌الدین شیرازی در این مقام موضعی مخالف گرفت؛ با این ادعا که اگر جوّ زمین با حرکت زمین بچرخد، در آن صورت با پرتاب دو صخرة بزرگ و کوچک در جهت نصف‌النهار، این دو در بازگشت به‌زمین در دو جای متفاوت خواهند افتاد، زیرا هوا صخرة بزرگ را کمتر از صخرة کوچک حرکت می‌دهد. به‌طور کلی، به‌نظر می‌رسد قطب‌الدین با بطلمیوس موافق است که مشاهده می‌تواند تکلیف پرسش از حرکت زمین را روشن کند (در سطور آینده، بار دیگر به‌اهمیت این مطلب بازمی‌گردیم).
موضع قطب‌الدین شیرازی خیلی زود با اعتراض مواجه شد. نظام‌الدین نیشابوری (وی در 711/1311 مشغول تألیف بوده است) و متکلم و دانشمند نامور، میرسید شریف جرجانی، هر دو در بارة مثال دو صخرة بزرگ و کوچک از شیرازی انتقاد کردند. پاسخ آنها به شیرازی این بود که این دو صخره، هر دو هم‌اندازه با حرکت وضعی زمین حرکت می‌کنند. بدین‌ترتیب، آنها بر دیدگاه طوسی صحّه گذاشتند که در باب حرکت فرضی (احتمالی) زمین نمی‌توان بر پایة زمینه‌های تجربی تصمیم‌گیری کرد.
این گفتمان، به‌تدریج پیچیده و ظریف شد، به‌طوری که نویسندگان مختلف تلاشی را به‌کار بستند تا اقتضاءات و الزامات زمینِ گردنده را فهم‌کنند و آرایی چون هماهنگی هوا و اشیای داخل آن با گردش زمین را تحلیل نمایند. برای مثال، قوشجی کوشید در برابر شیرازی اظهار کند که «آنچه در مسئلة هماهنگی هوا محلّ توجه است عبارت است از هماهنگی آن [با یک زمین متحرک] همراه با همة اشیای آن، چه یک صخره و چه یک شیئی دیگر کوچک یا بزرگ» (قوشجی، 1890، ص). پیش از وی، جرجانی در بارة هماهنگی (تلائم) بحث کرده بود. وی با تمسک به‌تمایز اساسی دو نوع حرکت عَرَضی (اتفاقی) و قَسری این موضوع را مطرح کرده و نوشته بود «بین حرکت کردن دو سنگ بزرگ و کوچک [به‌وسیلة هوا ] ، در یک حرکت عَرَضی، فرقی نیست؛ چرا که این حرکت برابر با مقدار حرکت اختصاصی زمین است. تفاوت بین آنها فقط در حرکت قَسری و تحت نیروی خارجی بروز می‌کند» (جرجانی، برگ. 2 ب).
بیرجندی این مطلب را بیشتر توضیح داده است، با این بیان که انسان می‌تواند در برابر شیرازی به‌طریق زیر احتجاج کند: «صخره کوچک یا بزرگ، در امتداد خط عمود بر سطح افق به‌زمین می‌افتد. این امر به‌تجربه اثبات شده است. این خط عمود غیر از نقطة ظلّ کرة زمین و سطح افق حسّی است. این نقطه با حرکت زمین در حرکت است و بنابراین هیچ تفاوتی در مکان سقوط دو صخره وجود ندارد (بیرجندی، برگa 37). از این طریق، بیرجندی نظر خود را به‌گونه‌ای ارائه کرده که به‌آنچه بعدها اینرسی دورانی نامیده شد، بسی نزدیک است. [15]
پرسش دربارة آزمونهای رصدی، حائز اهمیت کانونی در فعالیت دو دانشمند فرانسوی قرن چهاردهم/ هشتم هجری، یعنی ژان بوریدان[16] و نیکول اورم بود. از دانشمند اخیر پیش از این یاد شد، اما بوریدان (1300ـ1358/ 699ـ759) فیلسوف و مدتی نیز رئیس دانشگاه پاریس بود. وی در کتابش با عنوان <پرسشها>[17] در باب اسماء و العالم ارسطو چنین مطرح کرد که مشاهده‌ای صورت گرفته که نافی امکان گردش زمین است. این مشاهده بدین قرار است که اگر پیکانی را مستقیم به‌سمت بالا پرتاب کنیم، در صورت حرکت وضعی زمین، این پیکان در برگشت نباید به‌همان نقطه‌ای اصابت کند که از آن پرتاب شده است، چرا که «نیروی محرک شدیدی که در آغاز صعود به‌پیکان داده شده، در برابر حرکت جانبی هوا مقاومت خواهد کرد و درنتیجه، حرکت آن هم‌اندازة حرکت هوا نخواهد بود».
این سخن می‌توانست به‌سود حامیان فرضیة گردش وضعی زمین تلقی شود که مدعی بودند جوّ، که همراه زمین می‌گردد، پیکانِ پرتاب شده را با خود حمل می‌کند، اگرچه در نظر مشاهده‌گر چنین می‌نماید که پیکان به‌سادگی در خطی مستقیم حرکت کرده است زیرا این پیکان همراه با مشاهده‌گر و [هر دو به‌تبع زمین] حرکت کرده‌اند. آنطور که ملاحظه می‌شود، موضع بوریدان و نیز موضع معارض او، کاملاً به‌آنچه ما پیش از این در قانون بیرونی خواندیم، نزدیک است. درواقع، بوریدان نیز مانند بیرونی، معتقد است که با عمل رصد و مشاهده می‌توان این مسئله (حرکت وضعی زمین) را حلّ کرد.
نگاه اورم بسیار متفاوت بود. به‌اعتقاد او، هیچ عمل رصدی نمی‌تواند سناریوی مفروض بوریدان را قطعیت بخشد؛ یک پیکان یا یک سنگ وقتی به‌سمت بالا پرتاب می‌شود، در حرکت فرضی زمین مشارکت دارد و بر این اساس، درست مانند حرکتهای اشیای داخل کشتیِ در حال حرکت، همانگونه دیده می‌شود که در حال سکون. بنابراین، نمی‌توان از نحوة کنش پیکانِ پرتاب شده، پاسخ این پرسش را که «آیا زمین می‌گردد» به‌دست آورد. درواقع، اورم دیدگاهی را می‌پذیرد که عملاً با نظریة طوسی‌و بسیاری از اتباع او (و البتة نه همة آنان)، همسان است و بر همین قیاس، با نظریة کوپرنیک نیز هماهنگی دارد. اما اورم از این موضع پیشتر می‌رود و در اختلاف قابل ملاحظه‌ای با طوسی قرار می‌گیرد. این مطلب که «هیچ استدلالی نتیجه‌بخش نیست» بدان معناست که نه رصدها و نه استدلالهای عقلانی بر پایة طبیعیات و نه حتی احتجاجات کلامی نهایتاً نمی‌توانند نشان دهند که آیا زمین حرکت می‌کند یا نه.
از سوی دیگر، طوسی و بسیاری از اَتباع او مایل بودند که برهانهای طبیعیات را در این موضوع ــ که به‌اعتقاد آنها مشاهدات رصدی و نجوم ریاضی قادر به تعیین‌تکلیف نبودند ــ بپذیرند. اورم که در مقام عالمی الاهی استدلال می‌کرد، توانایی شکاک بودن را داشت؛ همچنانکه اخترشناسان، یعنی طوسی و شاگردانش، نیازمند ـ و درواقع خواهانِ ـ برخی برهان‌ها دربارة موضوعی با این درجه از اهمیت در علم نجوم بودند. این خود موضوعی درخور توجه و بحث‌انگیز در عالم اسلام شد که در فصل بعدی به‌آن خواهیم پرداخت.
برای نتیجه‌گیری از این بخش ما می‌توانیم ببینیم که هم در اسلام و هم در اروپای سده‌های میانه، طیف قابل ملاحظه‌ای از دیدگاهها، ناظر به ارتباط تجارب رصدی با حرکت زمین، وجود داشته است. با این همه باید یادآوری کرد که بحث از حیث متن متفاوت است؛ در عالم اسلام این مباحثات به طور جدّی در درون سنّت علم نجوم (هیئت) روی داد، ولی‌در اروپا این بحث را باید در سنّت شرح‌نویسی بر طبیعیات ارسطو جستجو کرد. همچنین، استمرار این مباحثات، چه از حیث اصطلاحات و واژگان و چه از حیث مشارکان، در عالم اسلام بسی گسترده‌تر از اروپای سده‌های میانه بود. در عین حال، تأکید می‌کنیم که این ملاحظات نمی‌توانند ثابت کنند که استدلال کوپرنیک برای حرکت وضعی زمین تحت تأثیر نجوم اسلامی بوده است؛ البته با التفات به‌مجموعة ملاحظات، بی‌تردید، این فرض قابل پیشنهاد هست.
5. تأملات‌در مبادی علم نجوم
در عالم اسلام، تأمل دربارة پرسش از امکان حرکت وضعی زمین، به‌صورت ظریفی با پرسشی دیگر گره خورد، یعنی ماهیت و مبادی علم نجوم (هیئت) و ارتباط آن دو با طبیعیات. از بسیاری جهات، این پرسش دومی ادامة تأملی بود که از گذشته‌تر آغاز شده بود. این مسئله عموماً پذیرفته شده بود که علم نجوم هم شاخه‌ای از ریاضیات است و هم ریشه در طبیعیات دارد. اما تأملات و مباحثات بر عرصه‌ای از مبادی طبیعیات متمرکز شده بود که مورد نیاز بود (برعکسِ تکنیک‌های ریاضی محض و داده‌های خالص نجومی). طوسی در تذکره، کاملاً صریح و قاطع خاطرنشان کرد که یک فرد، دست کم به‌حَسب مورد، به‌نتایج فلسفة طبیعی نیاز دارد، نتایجی که بیش از آنکه نیازمند روشهای ریاضی و رصدی عالمان نجوم ریاضی باشد بر مبادی فلسفی (ماوراء الطبیعه) مبتنی است. یک مورد مناسب برای مطرح کردن، عبارت بود از پرسشی که در این سطور بر آن متمرکز شده‌ایم. زیرا از نظر طوسی، انسان نمی‌تواند از راه رصد و مشاهده مشخص کند که آیا زمین می‌چرخد یا نه؛ یک عالم هیئت ریاضی باید در این موضوع از علمای طبیعیات مدد بگیرد، همانان که با به‌کار بستن روشهای مختلف نشان داده بودند که زمین ساکن و در مرکز عالم است.
اگرچه این موضوع برای طوسی و اتباع او بسیار روشن و جدی شد، مطمئناً پیش از او نیز سابقه داشته است. مثلاً بیرونی در کتابش دربارة اسطرلاب (سال تألیف، اندکی بیش‌از 390/1000)، اشاره می‌کند که پرسش دربارة گردش زمین را نمی‌توان ازطریق رصد پاسخ گفت. او در اظهاری که تا اندازه‌ای شگفت‌آور است، می‌گوید که این یک مسئلة مشکل است و حلّ آن باید به‌علمای طبیعیات احاله شود. با این حال، او در اثر بعدی‌اش، قانون مسعودی (تاریخ اتمام تألیف: 421/1030) ادعا می‌کند که در این باب یک تجربة رصدی وجود دارد. یکی از راه‌های تفسیر تغییر موضع بیرونی می‌تواند اینگونه باشد که وی در مسائل نجومی به رهیافت‌های ریاضی روی آورده بود و با مداخله دادن آرای فلسفی در عرصة علم کمتر همدلی داشت. درواقع، او در قانون به‌ما می‌گوید که برای این قبیل موضوعات، بررسی‌های ریاضی بسی مناسبتر از مطالعه در مباحث طبیعیات است، چرا که مباحث طبیعیات جنبة اقناعی دارند و منتِج یقین نیستند.
دور نمی‌نماید که این تغییر رأی بیرونی، تا حدودی واکنش به‌دانشمند معاصر و رقیبش، ابن‌سینا بوده باشد. در همان زمان که بیرونی قانون مسعودی را می‌نوشت، ابن‌سینا در کار تکمیل تلخیص مجسطی بود که باید بخشی از کتاب بزرگ و ماندگارش، شفا ، می‌شد. در این‌کتاب، وی برخلاف بیرونی، در باره اعتقاد بطلمیوس به‌تجربه‌های رصدی مناقشه می‌کند با این بیان که: «شگفتی او [= بطلمیوس] از اینکه عده‌ای، چیزی بغایت سنگین [در اینجا: زمین] را با حرکتی تند وصف می‌کنند، چندان محلّی ندارد. شگفتی در صورتی است که آنان این حرکت را حرکتی قسری تلقی کنند، به‌گونه‌ای که این شیء سنگین در جای خودش قرار نگرفته باشد و بالطبع میل به‌حرکتی دیگر داشته باشد». ابن‌سینا بحث خود را با این توضیح به‌پایان می‌برد که «ما در مبحث طبیعیات، محال بودن چنین حرکتی را برای زمین بیان کرده‌ایم» (ابن‌سینا، 1980، ص‌ـ26).
این مطلب، سر نخ روشنی در اختیار می‌گذارد که ابن‌سینا، برعکس بیرونی، چنین می‌اندیشد که بهترین راه برای اثبات سکون زمین، از روش عقلانی در طبیعیات حاصل می‌شود نه از آزمونهای رصدی و نجوم ریاضی.
بار دیگر، این تأملات با تذکرة طوسی حیاتی نو می‌یابد و بازیگران اصلی‌آن با مباحثاتی که پیش از این دربارة تجربه‌های رصدی مطرح شده آشنایند. چنانچه خواهیم دید این مسئله تصادفی نیست. قطب‌الدین شیرازی، چند بار بازار این بحث را گرم نگاه می‌دارد و مانند ابوریحان بیرونی، بر این ادعا پای می‌فشارد که همچنانکه ما دیده‌ایم مشاهده می‌تواند نظریة حرکت یا سکون زمین را قطعی کند. لازمة این تأکید شدید، باز هم مانند بیرونی، آن بود که نیاز به‌تأسیس علم نجومِ مستقل از استناد به‌طبیعیات مطرح شود. شیرازی آنگاه برای دفاع از این دیدگاه، به‌سراغ پیشینیان می‌رود و می‌گوید:
شاید کسی بپرسد چرا پیشینیان [احتمالاً بطلمیوس] باتوجه به‌آنچه شما بیان کردید فرض‌حرکت زمین به‌سمت مشرق را ردّ می‌کردند، ولی این حرکت احتمالی را با ارجاع آن به‌همان «حرکت مستقیم» ردّ نمی‌کردند؛ با این توجیه که زمین به‌علت حرکت مستقیم از حرکت دورانی باز می‌ماند؟
ما پاسخ می‌دهیم این بدان جهت است که:
1) یا از ردّ حرکت دورانی طبیعیِ زمین چنین برنمی‌آید که فرد به‌مطلوب نهایی خود می‌رسد، چرا که ممکن است این احتمال مطرح شود که زمین دارای یک حرکت دورانی اضطراری باشد؛
2) یا آنکه این برهان از گونة مباحث طبیعی است نه‌ریاضی و آنها [یعنی پیشینیان] از به‌کارگیری مطالب غیر [ریاضی] در تحقیقاتشان احتراز می‌کردند. ازاین‌رو، برای اثبات فرضیة دورانی بودن عناصر بسیط، تکیة آنها به‌موضوعاتی مبتنی‌بر مشاهده و آزمون (الرصد و الاعتبار) بود، نه به‌موضوعات قلمرو طبیعیات. مثلاً این قاعدة طبیعی که هر شکل غیرکروی مستلزم ناهمگونی اجزاست.
شیرازی، دلیل این مخالفت با طبیعیات را به‌صراحت در کتاب دیگرش، نهایة الادراک، آورده است. او در آن کتاب، یک فقرة مشهور و جنجالی از مقدمة مجسطی بطلمیوس را بازتعبیر می‌کند: «نجوم شریفترینِ علوم است... برهانهای آن مطئمن‌اند، بر پایة عدد و هندسه شکل گرفته است، دربارة چیزی است که نمی‌تواند محلّ شک واقع شود، برخلاف ادلة طبیعیات و الهیّات». به‌رغم این شک‌ورزی، شیرازی هم در نهایة الادراک و هم در التحفة الشاهیة ــ همچنانکه طوسی ــ باور داشت که مباحثی از اصول طبیعیات برای دانش نجوم ضروری‌اند.
اما در قرن بعد، قوشجی را باید دانشمندی تلقی کنیم که گامی جسورانه در اعلام استقلال نجوم از مبانی علوم طبیعی و بعدالطبیعی برداشت. وی در شرح خود بر کتاب تجرید الاعتقاد ، در مقام پاسخگویی به متکلمانی که با قراردادن دانش نجوم (هیئت) در کنار «تنجیم» (احکام نجوم) و طبیعیات و مابعدالطبیعة ارسطویی، کوشیده بودند آن علم را بی‌اعتبار سازند، اظهار کرد:
آنچه در علم هیئت بیان می‌شود مبتنی‌بر طبیعیات و الاهیات نیست و سیرة مصنفان کتب در قراردادن این مقدمات در آغاز کتاب‌هایشان، بر سبیل متابعت از فلاسفه است، نه آنکه امری الزامی باشد، بلکه این مباحث را می‌توان بدون ابتناء بر آن مقدمات اثبات کرد. اساساً مقدمات مطروحه در این علم عبارت‌اند از: [1] مقدماتی هندسی که کمترین شکی دربارة آنها متصور نیست، [2] مقدمات حدسی چنانکه بیان کردیم، [3] مقدماتی که عقل به‌درستی آنها حکم می‌کند ازآن‌رو که پذیرش آنها سزاوارتر و مناسبتر است ...، [4] مقدماتی که آنها را بر سبیل تردید مطرح می‌کنند بی‌آنکه جزمی در کار باشد، مثلاً می‌گویند ناهماهنگی سرعت خورشید (کند و تند شدن آن) یا ناشی از فلک خارج مرکز (اصل الخارج) و یا ناشی از فلک تدویر است، بدون آنکه یکی از دو احتمال را قطعی بدانند (شرح تجرید ، ص).
این نکته درخور توجه است که قوشجی در مبانی خود صادق بود؛ او در کتاب مقدماتی‌اش دربارة علم هیئت، به‌نام رساله در علم نجوم، گام‌های غیرمتعارفی در جهت کنار گذاشتن بخش‌هایی از طبیعیات برداشت، در حالی که تقریباً همة نویسندگان آثار نجومی، کتاب‌هایشان را با همین بخش‌ها آغاز کرده بودند.
پیوند این نکته با موضوع گردش زمین، بعداً در شرح قوشجی، به‌مناسبت بررسی آرای شیرازی، آشکار می‌شود. او ابتدا اظهار می‌دارد که «این امر اثبات نشده است که اگر چیزی دارای مبدأ میل مستقیم باشد نمی‌تواند حرکت دورانی داشته باشد». این سخن در پاسخ دیدگاهی بود که حرکت دورانی وضعی زمین را ازآن‌رو که حرکت طبیعی زمین مستقیم است، نفی می‌کرد. سپس، چنانکه پیش از این دیدیم، او در مخالفت با قطب‌الدین شیرازی می‌گوید «همراهی (مشایعت) هوا، [با حرکت وضعی فرضی زمین] عبارت است از همراهی هوا با تمام آنچه در آن است، از سنگ و غیر آن، کوچک یا بزرگ». قوشجی، سخن خود را با یک نتیجه‌گیری درخور توجه به‌پایان می‌برد: «بنابراین [فرضیة حرکت وضعی زمین مستلزم] هیچ امر نادرستی (فاسد) نیست» (قوشجی، همان، ص).
نتیجه‌گیری قوشجی باید در سیاق مباحثات پیشین او دربارة مبادی علم نجوم فهمیده شود. با نفی نیاز به‌طبیعیات ارسطویی، قوشجی تعیین قطعی گردش زمین (یا عدم آن) را بر شواهد رصدی مبتنی کرد. اما برخلاف شیرازی، او تأکید کرد که چنین شواهدی نمی‌تواند در دست باشد، زیرا امکان هماهنگی (مشایعت) هوا با چنین گردشی موجب می‌شود که آزمایش دو صخره بیجا باشد. این بیان، او را در موضعی نسبتاً شگفت‌انگیز و به‌ظاهر لاادری گرایانه در برابر این پرسش، قرار می‌دهد. بنابراین، موضع او بسیار به‌موضع کوپرنیک نزدیک است؛ با فرض طبیعیاتی قانع‌کننده‌تر _ برای نمونه طبیعیاتی مبتنی‌بر چهار مقدمه‌ای که او مطرح کرد و در عین‌حال هماهنگ با مشاهدات رصدی _ به‌نظر می‌رسد وی آمادة پذیرش حرکت وضعی زمین بوده است. این امر، قوشجی را در میان منجمان و فلاسفه سده‌های میانه، تقریباً منحصربه‌فرد می‌سازد.[18]
به‌این‌ترتیب، شگفت‌آور نیست اگر سایر منجمان، چنین موضعی را ناپذیرفتنی بدانند. بیرجندی، یک بار فقرة پیش‌گفته از قوشجی دربارة مبادی علم نجوم را نقل می‌کند و بدان پاسخ می‌گوید:
این بحث مناقشه برانگیز است. چرا که بسیاری از پرسش‌های این علم، وابسته به‌نظریة افلاک بسیطه و امتناع خرق آنها و مبانی‌ای از این دست است که خود ریشه در دو علم [طبیعیات و مابعدالطبیعه ] دارند. محدودیتی که او مطرح کرده است پذیرفتنی نیست، چنانکه در تحقیقات این کتاب روشن خواهد شد (بیرجندی، برگ الف ـ 7 ب).
مراد از روشن شدن مطلب، دقیقاً وقتی معلوم می‌شود که ما به مباحثات بیرجندی دربارة امکان گردش وضعی زمین می‌رسیم. چنانچه ما دیده‌ایم، بیرجندی، مانند قوشجی، بر ضد این رأی که مشاهدات رصدی می‌توانند فرضیة گردش وضعی زمین را اثبات یا ردّ کند، احتجاج کرده است؛ اما برخلاف قوشجی، او علاقه‌مند است بر پایة طبیعیاتِ معیار ارسطویی دربارة این موضوع تصمیم بگیرد. در واکنش به توضیح شیرازی ـ که پیشتر ارائه شد ـ دربارة این موضوع که چرا منجمان پیشین علاقه‌ای به‌طبیعیات ارسطویی برای اثبات سکون یا گردش زمین نداشتند، بیرجندی موضع قبلی خود را بار دیگر ارائه می‌کند: «همانطور که قبلاً خاطر نشان کردیم، طبیعیات در دل مبانی علم نجوم (هیئت) قرار دارد، بنابراین نادرست نیست که دربارة سؤال نجومی با مقدماتی که در طبیعیات اثبات شده است، تصمیم بگیریم» (بیرجندی، برگ الف).
بیرجندی، در همین فصل، بار دیگر موضوع استفاده از طبیعیات را در نجوم، به‌مناسبت بحث از گردش وضعی زمین مطرح کرده است. او می‌پذیرد که به‌طور عمومی، طبیعیات متکفل بحث از «چرا»هاست (لِمّ)، در حالی که نجوم از ماهیت چیزها بحث می‌کند و مسئله حرکت وضعی زمین از مقولة لمّ است. در حالی که قطب‌الدین شیرازی، همچون قوشجی، علاقه‌مند به‌احتراز از این نتیجه‌گیری بود، بیرجندی، به‌تبع طوسی، مایل بود بپذیرد که نجوم، عنداللزوم، باید به‌فلسفة طبیعی تمکین کند.
اینک ما می‌توانیم به‌مقایسه‌ای با بوریدان و اورم بازگردیم.
بوریدان یادآوری می‌کند که برخی اخترشناسان معتقدند که چون هر فرضیه‌ای (مثلاً سکون یا گردش زمین) می‌تواند پدیدارها را توضیح دهد، «آنها روشی را که خوشایندشان است مفروض می‌گیرند».
این موضع مبتنی‌بر یک دیدگاه است که او آنرا گزارش می‌دهد ـ و به‌نظر می‌رسد با آن موافق است: «برای اخترشناسان همین بس که آنها روشی را بپذیرند که با آن پدیده‌ها را تبیین‌کنند، خواه واقعیت داشته باشد خواه نه». بوریدان به‌این‌ترتیب، برای خود این نقش را برمی‌گزیند که ماهیت واقعی اشیا، ازجمله گردش یا سکون زمین، را تعیین کند. بنابراین او باید این نقش را در مقام یک فیلسوف طبیعی، نه یک منجم، ایفا کند و به هر تقدیر، روشن است که او مباحثاتش را در سیاقِ در آسمانِ ارسطو ـ یعنی طبیعیات ـ انجام می‌دهد. این مطلب، در این صورت، تقابل آشکار با شماری از نویسندگان اسلامی که ما دربارة آرایشان بحث کردیم، دارد. آن نویسندگان خود را در مقام منجم و در متن تأملات نجومی پذیرفته بودند و در مقام آن بودند که از راه برهان‌ِ «انّ» که اساساً مبتنی‌بر شواهد تجربی است، سکون یا حرکت زمین را تعیین کنند. حتی منجمانی چون طوسی و بیرجندی ــ که مایل بودند در این مورد معیّن به‌مبانی طبیعیات تمسک بجویند ــ مراقبت داشتند که آن موضوعاتی را که اخترشناس می‌تواند اوضاع درست را با ریاضیات و مشاهدة رصدی تعیین کند، از چند موضوعی که در حیطة این محاسبات قرار نمی‌گیرد تفکیک کنند. این مطلب، برای بوریدان به‌سادگی مطرح نمی‌شده است، او با این ادعا که منجمان اساساً علاقه‌ای به‌شناخت ماهیات اشیا ندارند، خود در مقام یک عالم طبیعی هم داده‌های رصدی و هم استدلالهای عقلانی را به‌کار می‌گرفت.[19]
مقایسة جالب توجهی نیز می‌توان با اورم انجام داد. چون هدف او این است که نشان دهد ــ برای رسیدن به‌قطعیت نسبت به‌حرکت زمین یا افلاک ــ «هیچ استدلالی مُنتج نیست»، بنابراین به‌صراحت اعلام می‌دارد که علم نجوم قادر به ارائة مبانی کامل نیست، چه از طریق استدلالهای نجومی و ریاضی و چه با بهره‌گیری از برهانهای مابعدالطبیعی. حال می‌توان این موضع را با موضع قوشجی سنجید، چرا که به‌نظر قوشجی نیز مبادی علم نجوم تا حدودی نامشخص‌اند، اما سیاق مباحث او کاملاً متفاوت است. توجهی، مانند همة مؤلفان مسلمان که در این نوشته مطرح شدند، اهمیت علم نجوم را باور داشت؛ و این اهمیت نه فقط از آن جهت بود که نجوم راهی است برای دستیابی به‌حقایق، بلکه علاوه‌بر آن، راهی برای تسبیح و تقدیس خداست[20]. شمار زیادی از منجمان دورة اسلامی ـ اگر نگویم بیشتر آنان ـ باید با این مطلب شیرازی موافق بوده باشند که دانش نجوم ریاضی مطمئن‌ترین راه برای کسب آگاهی از مسائل کیهانی، یعنی آفرینش خداوند، است. علی‌رغم استدلال هوشمندانه و قاطع اورِم، که خود تحسین‌برانگیز است، هدف او در این فقره از کتاب< السماء و العالم> پی‌افکندن یک علم نجوم نیست، دقیقاً برعکس است. در پایان فقره، او به ما می‌گوید که دغدغه و تلاشش «خدمت کردن برای ردّ و نفی با کسانی است که می‌خواهند ایمان ما را با برهان متزلزل کنند و نجوم ابزار ارزشمندی برای رسیدن به‌این هدف است». در هر حال، می‌توان این مطلب را چنین تفسیر کرد و روشن است که اورِم بر این باور بوده که درسی که باید استنباط شود، بیش از آنکه نجومی یا فیزیکی باشد، متعلق به الهیّات است.
نکته‌ای که در اینجا باید مطرح شود این است که بوریدان و اورم، به‌رغم هوشمندیشان، به‌سادگی در یک فضای نجومی ـ دست‌کم از گونه‌ای که در عالم اسلام وجود داشت و از گونه‌ای که بعداً در اروپا فهمیده شد ـ استدلال نمی‌کردند. بنابراین، پرسش از زیربنای علم نجوم در این فضا مطرح نمی‌شود.
از سوی دیگر، نویسندگان مسلمانِ پیش‌گفته، دقیقاً با همین پرسش درگیر بودند ازآن‌رو که خود را با این ویژگی تعریف می‌کردند که به‌سنّت ریاضیِ به‌میراث رسیده از دوران قدیم، بسیار نزدیک‌اند. به‌این دلیل به‌باور من، آسانتر و طبیعی نیز آن است که احتجاج کوپرنیک را، بیش از آنکه با مباحثات دانشمندان اسکولاستیک اروپایی مرتبط بدانیم، با اسلاف اسلامی وی همسو تلقی کنیم. استدلالهای کوپرنیک به‌رغم مُنتج نبودنش « این‌نظر را که زمین می‌گردد، بسی مقبولتر از نظریة سکون زمین کرد» (Rosen 1978’17 ) . حال درخور توجه است که دقیقاَ امکان چنین گزینه‌ای به‌صورت استدلالی توسط قوشجی مطرح شد. وی امکان حرکت وضعی زمین را با فرض ارائة یک طبیعیات منسجم و یکدست، به‌جای طبیعیات ارسطویی (و نه لزوماً اثبات شده و برهانی) پیش‌کشید. از موضع نظری قوشجی، می‌توان ادعا کرد که او گزینه کوپرنیک را مبنی‌بر اینکه زمین (به‌صورت یک کلّ)، می‌تواند دارای حرکت طبیعی دورانی جدای از حرکتهای مستقیم‌الخط اجزایش باشد، به‌خوبی پرجاذبه یافته باشد. به‌نظر نمی‌رسد این سخن را به‌راحتی بتوان برای بوریدان یا اورم مطرح کرد.
نتیجه‌گیری
برای فهم ارتباط احتمالیِ فقرة [منقول از] تذکرة طوسی با فقرة مذکور در کتاب < دربارة دوران افلاک آسمانیِ> کوپرنیک، شناخت زمینه‌ها و فضای عقلانی که این فقرات در آنها پدید آمده‌اند، بسی تعیین‌کننده است. همچنانکه دیده‌ایم، مباحثات اسلامیِ ناظر به‌گردش محتملِ زمین بیش از ششصد سال را شامل می‌شود. طوسی یکی از چندین منجم و فیلسوف و عالم الاهیات است که به این موضوع پرداخت، موضوعی که واژگان علمی پیچیده و موشکافانة روبه‌توسعه‌ای یافت و پدید آمدن هر اثر جدید پرتوی نو بر این مسئله افکند. به‌همین سبب، نویسنده‌ای چون بیرجندی، دانشمند و مؤلف قرن دهم/ شانزدهم، توانست از بازیگران اصلی این صحنه، شامل طوسی و شیرازی و جرجانی و قوشجی که هر یک از آنها خود نیز بر آرای اسلاف علمی‌شان واقف بودند، نقل‌قول و دربارة آنها اظهارنظر کند. همچنین دیدیم که آخرین اعضای این حلقة مجادلة علمی، یعنی قوشجی و بیرجندی، قبلاً خطوط اصلی احتجاج را به‌گونه‌ای پیش‌برده بودند که به این مجادله در اروپا که با ادعای صریح کوپرنیک دربارة گردش زمین شروع شد، رونق و حیات بخشید؛ قوشجی در اثر پیشین خود، این ادعا را با احتیاط مطرح کرده بود.
البته، هیچیک از این مطالب، اثبات نمی‌کند که کوپرنیک در ارائه نظریة خود وامدار اسلاف و معاصران مسلمانش بوده است. آنچه این مطالعه نشان می‌دهد این است که یکی از اساسی‌ترین مناقشاتِ به‌کار رفته توسط کوپرنیک، قبلاً در یک گسترة ممتد فرهنگی مطرح شده بوده است. افزون براین، موضوع گردش زمین به‌عنوان جزئی از یک حرکت موجود و جاری نجومی مطرح شده بود، نه‌صرفاً به‌عنوان یک مقولة مدرسی و فلسفی و الاهیاتی، آنگونه که در اروپای قرن چهاردهم پیش‌کشیده شد. درواقع، پرسش از حرکت وضعی زمین، بخش اصلی پرسشی بزرگتر شد، یعنی پرسش از نقش طبیعیات ارسطویی در دانشهای ریاضی. حل این سؤال چه‌بسا نتایج گرانبهایی برای تاریخ علم در اروپای قرن شانزدهم و هفدهم داشته باشد.
برهمین اساس، نه فقط مشابهت استدلالهای به‌کار رفته توسط طوسی و کوپرنیک، بلکه فضا و زمینة عقلانی، موجب می‌شود که این «مورد» به‌عنوان نمونة «تأثیر و انتقال» موردی متقن و استوار باشد. علاوه‌بر قرینة قوی بر اینکه کوپرنیک مدل نجوم اسلامی را به‌کار برده است، این «مورد»، در نظر من، پرجاذبه است. اگرچه هنوز مشکل‌آشکار خلأ قرینة متنی به‌صورت ترجمه، برای سهل‌کردن این مورد وجود دارد. درواقع، این یک معضل است و چه‌بسا ما را به‌جستجوی بسیار جدّی‌تر در باب احتمال ترجمة شفاهی یا تعامل معاصران، با یکدیگر وامی‌دارد. برای کسانی که با این نظریه که اوایل قرن سیزدهم/ هفتم نقطة پایان تأثیر عالم اسلام بر اروپاست، انس دارند، این پیشنهاد مبالغه‌آمیز و ناموجه خواهد بود. اما با فرض اینکه شواهد رو به‌افزایشی از وجود متون علمی اسلامی غیرمترجم در دوره‌های اولیة اروپای جدید ارائه شده است، اینک زمان آن فرا رسیده است که در باب مرزهای جغرافیایی و فرهنگی این دورة حساس از تاریخ علم بازاندیشی شود.
1. De Revolutionibus Orblum Coelesium
2. واژة متأخر برابر با “late” گزیده شد. این واژه (late) ناظر به دوره‌ای از نجوم اسلامی است که از قرن هفتم/ سیزدهم آغاز شده است. این دوره، پس از عصر ترجمة متون عربی به لاتینی است.
3. باید اذعان کنم که این گزارش، صورتٍ بغایت ساده شدة مطالبی است تفصیلی و دقیق که می‌توان آنها را در مقالة swerdlow (سوردلو) و Nevge baver (نویگه بائر) یافت (← کتاب > نجوم ریاضی در کتاب کوپرنیک< - Mathematical Astronomy in Copernicus’s De Revolutionbus -، بویژه فصل یکم، ص 41-64). البته، پاره‌هایی از این گزارش محلّ مناقشه است که بحث از آن را به مجالی دیگر موکول می‌کنم.
[4] . Aeneas (Aeneid).
5. کوپرنیک برای بیان مفهوم «هماهنگ شدن» واژة لاتینیsequatur را به کار برده است.
6. بنابر اشارة تاریخی خواجه نصیرالدین طوسی، نخستین متن تذکره در 654 نوشته شد. از نسخه‌های موجود کتاب نیز دانسته می‌شود که طوسی تا پایان عمر (672) چند بار در این کتاب بازنگری کرده و آخرین بازنگری در بغداد بوده است ← جمیل رجب، «التذکرة فی الهیئة) در دانشنامة جهان اسلام، ج 6، ص 790-793.
7. التذکرة فی علم الهیئة، چاپ عباس سلیمان، ص 124.
* در بارة ستاره‌های دنباله‌دار (ذوات الاذناب) یا ستاره‌های گیسودار (ذوات الذوائب) این توضیح می‌تواند سودمند باشد که منشأ این پدیده‌ها، بنابر طبیعیات قدیم، بخار است. ابوحاتم اسفزاری در رسالة آثار عُلوی (تألیف شده در اواخر قرن پنجم هجری) توضیح داده است که «دو بخار از زمین برخیزد، یکی بخار دخانی ویکی بخار مائی» (ص 16). بخار دخانی منشأ حریق می‌شود، به این ترتیب که «مادة بسیار که بر آن دهنیّت غالب باشد بر روی زمین جمع شود و آفتاب سخت گرم بر او تابد و از او بخاری برخیزد که اندر آن مقداری دهنیت بود و غذای آتش را بشاید و به بالا بر رود» (ص 20). این بخار که مادّة اصلی حریق است و بنابر این به بالا می‌رود، پس از بالا رفتن، «مدد او از زمین بریده گردد... تا آنگه که سر زبرینش به جوهر آتش رسد، آتش در وی گیرد و شعله شود و بر آن بخار بر رود به زودی...» (ص 21). این شعله را که برای آن چند وضع ممکن است پیش آید، کواکب مُنْقضّه گویند.
حال، اگر این «بخار که مادت حریق و کواکب منقضّه است بلندتر رود و مادّت او از زمین بریده گردد، و شکل او در فضای هوا مجتمع شود و مدوّر... چون به جایگاه آتش رسد آتش اندود گیرد و شعله شود... و به سبب کثافت، مدتی دراز همی بسوزد. و باشد که شبهای بماند... و باشد که به جایی رسد که آتش گرد آن بود و متابعت فلک قمر کند... و چنان خیال افتد که آن کوکبی است سیر او سریعتر از سیر قمر و‌همچنان می‌بینند، تا آنکه مادّت وی سوخته شود» (ص 23-24). اسفزاری سپس شکلهای مختلف این پدیدة جوی را شرح می‌دهـد ( ← ابوحاتم اسفزاری، رسالة آثار عُلوی، تصحیح و تحشیة محمدتقی مدرس رضوی، 1356 ش).
موضوع مورد اشاره در این مقاله این است که ستاره‌های دنباله‌دار تعلق به عالم تحت‌القمر دارند و در عین حال حرکت می‌کنند، پس باید برای این حرکت دلیلی اقامه شود. ارسطو و اتباع او اینگونه دلیل آورده‌اند که بالاترین لایه‌های جوّ زمین که تحت‌القمر است و دنباله‌دارها نیز در این لایه پدید می‌آیند، با فلک قمر حرکت می‌کند، یعنی از آن متابعت می‌نماید (مترجم)
[8] . Albertus Magnus
[9] . De caelo et mundo
10. Nicole Oresme
[11] . Grant
12. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 194.
13. متأسفانه، بخش زیادی از این متون، به صورت تصحیح انتقادی و ترجمه در اختیار نیستند.
14. چون بیرونی، پیروان منجم هندی (آریبهط) را که قائل به حرکت زمین بود، هم در تحقیق ماللهند و هم در قانون نام برده است، بنابر این فرد ناشناس موردنظر او هندی نبوده است.
15. در این مقاله، مجال مقایسه دیدگاه بیرجندی با آرای نخستین دانشمندان اروپایی عصر جدید، (مثلاً گالیله)، نیست، اما امید می‌رود که چنین مقایسه‌ای وانهاده نشود.
[16] . Jean Buridan
[17]. Quaestions
18. دیگرانی که احتمالاَ بتوان هم رأی قوشجی دانست عبارتند از: منجم ناشناختة بیرونی و اًتباع آریاباطای هندی.
19. موضوعٍ به کارگیری مشاهدات رصدی برای دفاع از گزاره های فلسفة طبیعی به جای اثبات آنها (که در واقع باید این کار، با حجت آوری عقلی به جای استناد به مشاهدات رصدی صورت پذیرد) به شخص ارسطو بازمی گردد. وی در کتاب در آسمان ، در یک جا در بحث از تغییرناپذیری اثیر (اتر) چنین اظهار می‌دارد: «به نظر می‌آید که نظریة ما مؤید واقعیات است و واقعیات، مؤید نظریة ما» (ارسطو، در آسمان، ص 14؛ نشانی در متن اصلی: I.3,270b4-5 (. اینکه احتجاح قاطع بوریدان، بیش از ابتناء بر مبادی پیشینی، متکی به مشاهده است، احتمالاَ حاکی از تداخل (و درهم شدگی) مستمرّ مباحث طبیعیات و نجوم می‌باشد (همان که بیرونی و قوشجی بدان انتقاد کرده اند). اما این امر، فی نفسه، استدلالهای بوریدان را â«نجوی» نمی سازد؛ همانطور که استناد هراز گاهیٍ بطلمیوس به برهانهای «طبیعیات»، کتاب مجسطی او را در شمار آثار «طبیعیات» قرار نمی دهد. البته نباید در اینجا خط بسیار دقیق و ظریفی ترسیم کرد. آنچه من در این بحث پیگیری می کنم این است که بوریدان در فضای «طبیعیات» بحث می‌کند و هر دلیلی را که مناسب ببیند به کار می‌گیرد.
20. قوشجی، 1890، ص 187: â«هر کس در حالات سایه های پدید آمده بر سطوح رُخامات (ساعتهای آفتابی) تںمل کند، بر شگفتی این امر گواهی می دهد و تکریم ارجمند خود را نثار آنان می‌کند».
از این پژوهشگر ارجمند همچنین مقاله‌ای دربارة کوپرنیک و خواجه نصیر در چند سال پیش به‌زبان انگلیسی چاپ گردیده است که نظر به‌اهمیت آن، ما از دوست ارجمند، جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای مهندس حسن طارمی تقاضا کردیم تا آنرا برای ویژه‌نامة خواجه نصیر به‌زبان فارسی ترجمه نمایند. ایشان نیز درخواست ما را اجابت کردند و این کار را انجام دادند که اینک ازنظر خوانندگان عزیز می‌گذرد. دبیر ویژه‌نامه
1- مقدمه
وجوه فقره‌ای در کتاب >دربارة دوران افلاک آسمانی>[1] کوپرنیک، ناظر به‌گردش زمین، حاکی از آگاهی مستقیم یا غیرمستقیم او، از وجود جریانی در جهان اسلام بوده که همین مسئله را بررسی می‌کرده است. پیشینة این جریان به خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672) می‌رسد. چشمگیرترین قرینه، استناد هر دو منجم (طوسی و کوپرنیک) به‌موضوع ستاره‌های دنباله‌دار برای تشکیک در برهانهای بطلمیوس در مجسطی است، که این استناد مبتنی‌بر مشاهدات رصدی است. همچنین روش کوپرنیک در بررسی این مسئله ــ که بیشتر به‌عنوان مسئله‌ای طبیعیات مطرح شده، تا باشد مسئله‌ای نجومی است ــ حاکی از زیستن او در دل سنّت نجومی اسلامی در سده‌های متأخر[2] است، بیش از آنکه به‌سنّت مَدْرسی لاتینی سده‌های میانه وابسته باشد. این نکته، به‌ویژه با به‌کارگیری مدل‌های غیربطلمیوسی توسط کوپرنیک تأیید می‌شود؛ مثلاً «جفت طوسی»، که خود تاریخی طولانی در دوران اسلامی دارد و حال آنکه تقریباً نشانی از آن در اروپای سده‌های میانه نیست. سرانجام اینکه، قوشجی، عالم مقیم استانبول، درست پیش از آنکه کوپرنیک به‌دنیا بیاید، امکان حرکت وضعی زمین را پذیرفت. این نکته، همچنین فرض انتقال غیرمتنی را مطرح می‌سازد.
در سال‌های اخیر، مباحثات درخور توجهی، در زمینة امکان تأثیرگذاری نجوم اسلامیِ سده‌های متأخر، بر تأملات کوپرنیک و دیگر اخترشناسان عصر رنسانس صورت گرفته است. نظر غالب این است که تأثیر مورد اشاره، محدود به مدل‌های ریاضی، و احتمالاً، منحصر به‌انتقادهایی بوده که از نجومٍِِ یونانیِ منتجِ این مدل‌ها شده بوده است. این نظر را می‌توان به‌شرحِ ذیل جمع‌بندی کرد:
«اخترشناسان دورة اسلامی، از ابن‌هیثم در قرن پنجم/ یازدهم به بعد، بر تعدادی از مدل‌های بطلمیوس ایراد گرفتند، از آن جهت که این مدل‌ها حرکتهای نامنظم پدید می‌آوردند و این، به‌منزلة نقضِ یک اصل کهن، یعنی حرکت دورانیِ یکنواخت افلاک، بود. در آغاز قرن هفتم/ سیزدهم، این انتقاد به آنجا انجامید که چند تن از اخترشناسان مسلمان ــ که جمعاً آنها را با عنوان «اصحاب مکتب مراغه» می‌شناسیم ــ مدل‌های بدیل پیشنهاد کنند. انگیزة اصلی این اخترشناسان جابه‌جا کردن چند مدل و «طرح» مخدوش بطلمیوسی (مثلاً فلک معدّل المسیر)، با به‌کارگیری ترکیب‌های مختلف از افلاکِ دارای حرکت دورانی یکنواخت، بود. کوپرنیک، که به‌نحوی از این سنّت نجومی غیربطلمیوسی آگاه شده بود، تحت تأثیر این آگاهی کار خود را برای اصلاح نجوم آغاز کرد. احتمالاً بررسی جنبه‌هایی از حرکت سیاره‌ای، که او هیچ خبری از سابقة اسلامی آن نداشت (به‌ویژه، حرکت فلک‌های تدویر که دومین امر غیرعادی را پدید آورد) کوپرنیک را به‌این رهیافت رهنمون شد که الگوی زمین مرکزی را کنار گذارد و الگوی خورشید مرکزی را جانشین آن کند».[3]
چون نجوم اسلامی در سده‌های میانه، همچنان خورشید مرکزی باقی ماند، حدس زده شده است که دلایل کوپرنیک برای روی آوردن به یک کیهان‌شناسی خورشید مرکزی و متحرک شمردن زمین در سیاق نجوم اروپایی پدید آمده بوده است؛ اما برخی شواهدِ درخور تأمل وجود دارد که مباحثات کوپرنیک دربارة حرکت زمین را با بحث طولانی و بسیار موشکافانة حرکت احتمالی وضعی زمین ـ که در میان شماری از اخترشناسان و فیلسوفان و متکلمان مسلمان مطرح شد ـ پیوند می‌دهد. در آنچه پس از این خواهد آمد، من از شواهد ارتباط کوپرنیک با این جریانِ درازمدت در نجوم اسلامی بحث‌خواهم کرد، برخی موضوعات اصلی را که به‌این نگرش در عالم اسلام دامن زد خاطرنشان خواهم کرد و برخی دلالت‌های تضمنی این بحث برای نجوم کوپرنیکی را غوررسی خواهم نمود.
2. شواهد
کوپرنیک در فصل هشتم از کتاب اولِ >در بارة دوران افلاک آسمانی< می‌کوشد تا برخی استدلالهای رایج و مقبول در بارة مرکزیت زمین در عالَم را ردّ کند. ابتدا از چند مشکلِ ناشی از انتساب گردش روزانه به منطقة سماوی به‌عنوان یک کل یکپارچه، بحث می‌کند و متعاقب آن فرضیة بدیل، یعنی گردش روزانة زمین را پیش می‌کشد و می‌کوشد موجّه بودن آنرا نشان دهد. بدین‌منظور، او شعری را از آینیاس[4] نقل می‌کند که در آن به‌این نکته اشاره شده است که از وجود یک کشتی بر روی یک دریای آرامِ بی موج، انسان نمی‌تواند بگوید آیا کشتی در حرکت است یا زمین. کوپرنیک این شعر را نشانة آن می‌داند که «این بیان که همة عالم در گردش [و حرکت] است، نتیجة باور به‌حرکت وضعی زمین است». البته، این باور با یک پرسشِ جدّی روبه‌رو بود و آن اینکه با فرض حرکت وضعی زمین، حرکت متناظر ـ و به‌لحاظ تجربی، ضروریِ ـ اجسام نزدیک زمین و دور از آن چگونه تبیین می‌شود؟ این‌مسئله، قطعاً یکی از مشکل‌‌سازترین موضوعات مرتبط با فرضیة حرکت وضعی زمین بود، و بطلمیوس به‌نتایج نامعقول (و مشاهده نشده)ای توجه ویژه کرده بود که، به‌نظر او، با فرض گردش وضعی زمین، برای چیزهای موجود در هوا رخ می‌داد.
پاسخ کوپرنیک به این پرسش به‌قرار زیر است:
«در این صورت، ما در بارة ابرها و سایر اشیای معلق در هوا یا چیزهایی که فرو می‌افتند یا برعکس، چیزهایی که بالا می‌روند چه باید بگوییم؟ [ما] می‌توانیم بگوییم نه‌تنها زمین همراه با دریاهایی که به‌آن متصل‌اند دارای این حرکت [وضعی]اند، بلکه همچنین بخش بزرگی از هوا و هر چیزی که به‌همان منوال دارای پیوندی طبیعی با زمین است، این حرکت وضعی را دارد. هم هوای نزدیک به‌زمین که با مادّة زمین یا آب آمیخته شده است با همان طبیعت زمین هماهنگ می‌شود[5] و هم حرکت هوا ـ که بر اثر مجاورت با زمین به‌دست آمده است ـ در یک گردش دائمی، بدون مقاومت، مشارکت دارند. از سوی دیگر، این مطلب اهمیت کمی ندارد که طبقة بالای جو [اثیر] با حرکت افلاک هماهنگ است، (و این هماهنگی) با آن دسته از ستاره‌هایی که خلق‌الساعه پدید می‌آیند (یعنی دنباله‌دارها) نشان داده می‌شود. اعتقاد بر این است که دنباله‌دارها در آن مکان پدید می‌آیند و سپس مانند سایر ستارگان، طلوع و غروب دارند. ما می‌توانیم بگوییم که آن بخش از هوا، به اعتبار فاصلة زیادش از زمین، تحت‌تأثیر حرکت زمین نیست. نزدیکترین بخش هوا به زمین، و چیزهای معلق در آن، آرام می‌مانند مگر آنها که با حرکت باد یا تکانی دیگر جابجا شوند. چه جهت دیگری وجود دارد که باد در هوا باشد، جز آنکه موجی در دریا پدید آید؟
اجازه بدهید این فقره را با فقره‌ای از تذکرة نصیرالدین طوسی مقایسه کنیم. تذکره کتابی است در علم هیئت که نگارش اولین نسخة آن در 659 پایان پذیرفت.[6] فقرة مورد نظر ما در فصل اول از باب دوم درج شده است. موضوع این باب، شناخت اجرام سماوی برپایة اصول نجوم بطلمیوسی است. طوسی، جدّاً علاقه‌مند به اثبات سکون زمین است، اما برخلاف سایر برهانهای این فصل، که در بیشتر آنها او ـ به‌تبع بطلمیوس ـ برای اثبات ادعاهایی چون کرویّت افلاک و زمین به شواهد تجربی تمسک می‌جوید؛ در این فقره وی رهیافت تجربی بطلمیوس را به شیوة قاطع نفی می‌کند، همان شیوه‌ای که کوپرنیک به‌کار بست:
حرکت نخستین را نمی‌توان به زمین نسبت داد. این امر نه از آنروست که متحرک بودن زمین سبب می‌شود که اگر چیزی به هوا پرتاب شود آن چیز پس از بازگشت در جای نخست خود قرار نگیرد بلکه در سمت غرب آن واقع شود؛ و نه از آن جهت که حرکت زمین موجب می‌شود که اگر چیزی چون تیر یا یک پرنده از زمین فاصله بگیرد سرعت این چیز در صورت هم‌جهت بودن با حرکت زمین کندتر و در صورت خلاف جهت حرکت زمین بودن، تندتر باشد؛ چرا که ممکن است هوای متصل به‌زمین [در این حرکتِ فرضی] همراه با زمین حرکت کند (یشایعُها). همانگونه که اثیر همراه با فلک حرکت می‌کند، به‌دلیل اینکه ستارگان دنباله‌دار (ذوات الاذناب) همراه با حرکت اثیر در حرکت‌اند.
باری، (دلیل اینکه نمی‌توان حرکت نخستین را به زمین نسبت داد) این است که زمین خود مبدأ میل مستقیم است و این مانع حرکت طبعی دورانی آن می‌شود. [7]
آنچه، در ابتدا، در مقایسة این دو فقره توجه را بیش از اندازه جلب کرد، استفاده از بحث «ستارة دنباله‌دار» بود که هم کوپرنیک و هم طوسی به‌آن استناد کرده‌اند. هر دو مؤلف برای اثبات دیدگاهشان در بارة حرکت احتمالی زمین این موضوع را پیش کشیده‌اند، اما ما قادر نیستیم به‌سادگی از راه مشاهدة اشیائی که در هوا قرار دارند یا به هوا پرتاب شده‌اند، این مطلب را بگوییم. در هر صورت، من با سنجشِ دقیق‌تر هر دو متن، بر سایر همانندی‌های آن دو واقف شدم؛ مثلاً مفهوم «درپی چیزی رفتن» (following) یا «با چیزی هماهنگ شدن» (conforming) که هر دو دانشمند برای شرح مقصود خود به‌کار برده‌اند؛ یعنی این نکته که در طبقات پایین جو همان چیزی روی می‌دهد که در بالا اتفاق می‌افتد (واژة Sequi در لاتین و یُشایعُ در عربی). من همچنین دیدم که در خود ساختار استدلال نیز مشابهت وجود دارد؛ یعنی یک مورد را برای طبقات پایین جو مطرح می‌کند و هماهنگی آنرا با حرکت زمین نشان می‌دهد، سپس به موضوع دنباله‌دارها در طبقات بالای جو اشاره می‌کند تا درستی ادعای مطروحه را قطعی کند.
با همة این مقایسة وسوسه‌انگیز، این فقرات به‌تنهایی برای اثبات تأثیرپذیری یا انتقال، تعیین‌کننده نبودند؛ یکی بدان جهت که می‌دانیم در سنّت مَدرَسیِ اروپایی سده‌های میانه، مدتی بحث‌های مشابه در باب امکان حرکت زمین وجود داشته است. در چنین وضعی، یک برداشت از متنهای استدلالی، در یک مورد، نه‌تنها به‌توضیح مشابهت‌ها و تفاوت‌های عبارت‌های متناظر کمک می‌کند، بلکه همچنین به‌ما یاری می‌رساند تا به پرسش‌هایی پاسخ بگوییم که دربارة تأثیرگذاری یا انتقال است.
من، در آنچه پس از این می‌آید، می‌کوشم برخی از این عبارت‌ها را، از سه منظر بررسی کنم: 1) به‌کارگیری موضوع دنباله‌دارها برای دفاع از مسئلة گردش وضعی زمین؛ 2) مسئلة آزمونهای رصدی؛ 3) به‌چالش کشیدن استفاده از مقدمات فلسفی در هیئت ریاضی.
3. به‌کارگیری موضوع دنباله‌دارها برای دفاع از مسئلة گردش وضعی زمین
چنانکه گفته شد، یکی از چشمگیرترین مشابهت‌ها بین متن طوسی و کوپرنیک عبارت است از توجه به دنباله‌دارها. هر دو دانشمند از دنباله‌دارها برای فراهم ساختن یک مورد قابل مقایسه استفاده می‌کنند تا این مفهوم را که «هوا و هرچه در آن است می‌توانند در حرکت وضعی زمین مشارکت داشته باشند» موجه سازند. برای پیگیری این استدلال، باید ابتدا آموزة زیربنایی ارسطویی را در بارة دنباله‌دارها بفهمیم.
از نظر ارسطو، دنباله‌دارها یک پدیدة تحت‌القمرند و چون چنین است، انسان می‌تواند فرض کند که این دنباله‌دارها در حرکت روزانة عالم، سهمی ندارند. اما ارسطو در رسالة «کائنات جوّ» تأکید می‌کند که «بیرونی‌ترین بخش عالم زمینی، که زیر حرکت دورانی قرار دارد... و بخش بزرگی از هوای متصل به‌آن، به‌وسیلة حرکت دورانی، بر گرد زمین حمل می‌شود». ارسطو، سپس بحث را ادامه می‌دهد تا آن را با پدیدآمدن دنباله‌دارها ـ که به اعتقاد او و بیشتر مؤلفان سده‌های میانه، در طبقات بالای جوّ ایجاد می‌شوند ـ ربط دهد. درواقع، احتمال می‌رود، مشاهدة دنباله‌دارها ارسطو را به‌این نتیجه‌گیری رهنمون شده باشد که طبقات بالای جوّ، به‌نوعی، بخشی از حرکت روزانه را تشکیل می‌دهند.*
از دیدگاه طوسی و کوپرنیک، این حقیقت که ارسطو توانست استدلال کند بر اینکه بخش بالای جوّ می‌تواند با حرکت روزانة افلاک همراهی‌ـ یا سازگاری ـ داشته باشد، یک توجیه طبیعی را برای این ایده پیش کشید که طبقات پایین‌تر ـ یعنی هوا ـ می‌تواند تابع گردش زمین باشد؛ البته، اگر افلاک منشأ حرکت روزانه نباشند.
بجاست یادآوری شود که تئوری ارسطو در بارة دنباله‌دارها، هم در جهان اسلام و هم در عالَم مسیحیتِ سده‌های میانه، فهمیده و به‌خوبی پذیرفته شده بود. آلبرتوس کبیر[8] (1193ـ1280) در شرح خود بر آثار عُلوی ارسطو، این مطلب را به زیبایی به‌تصویر کشیده و در آن به ابن‌سینا و غزالی، که علی‌الظاهر از دیدگاه ارسطو در بارة دنباله‌دارها حمایت کرده‌اند، استناد کرده است. آلبرتوس خود نیز همین فرضیه را پذیرفته است.
پرسشی که پس از این پیش می‌آید این است که آیا پیش از طوسی در سنّت نجوم اسلامی و پیش از کوپرنیک در سنّت نجوم لاتینیِ سده‌های میانه، هیچ یک از دانشمندان بوده است که فرضیهْ ارسطویی دنباله‌دارها را برای حمایت از فرضیة حرکت وضعی محتمل زمین (و نه لزوماً استدلال بر درستی آن) به‌کار برده باشد؟ اگرچه من تا زمان تألیف مقاله موفق به یافتن چنین موردی نشده‌ام، ولی یک استدلالِ نسبتاً مشابه، بدون مطرح‌شدن بحث دنباله‌دارها، وجود دارد.
در کتاب< السماء و العالم> [9] نوشتة نیکول اورِم[10] (1325ـ1382/ 725ـ784) مطلب، اینگونه مطرح شده است: «من مایلم مثالی را مطرح سازم که از طبیعت برداشت شده و از نظر ارسطو درست است». اورِم، مانند طوسی و کوپرنیک، به حرکت دورانی ادعاییِ کرة آتش در بالای جوّ، به‌مثابة بخشی از استدلال خودش برای حرکت احتمالی زمین، استناد کرده است.
استناد اورم نشان می‌دهد که عناصر اصلی استدلال کوپرنیک پیش از وی، در قرن چهاردهم، در اروپا ارائه شده و در کنار هم قرار گرفته بوده است. در این صورت، ممکن است چنین به‌نظر برسد که این همان چیزی است که می‌تواند اورم را، به‌جای طوسی، پیشینة کوپرنیک معرفی کند (البته، به‌استناد همین عبارت، می‌توان ادعا کرد که اورم ـ با توجه به عصر زندگی او ـ تا حدودی تحت تأثیر استدلالهای طوسی بوده است). اما آنگونه که گرانت[11] یادآوری کرده است، هیچ سندی دالّ بر اینکه کوپرنیک استدلال خود را از منابع سده‌های میانه اخذ کرده باشد، وجود ندارد؛ هرچند شواهد قابل استناد نیز در دست نیست که نشان دهد که او استدلال خود را از طوسی گرفته است. در عین‌حال، با فرض وجود مؤیدات جدّیِ حاکی از استفادة کوپرنیک از «طرح» نجومی طوسی و نیز تمسک هر دو دانشمند به ستاره‌های دنباله‌دار (که در کتاب اورم نشانی‌از آن نیست)، می‌توان به‌اغلب احتمال، ادعا کرد که کوپرنیک از سلَف نجومی‌اش در عالم‌اسلام، به رغم خلأ مشابهت‌های زبانی و فرهنگی، اندکی بیش از سلف نجومی‌اش در اروپا متأثر بوده است. این احتمال، با التفات به‌این واقعیت که بحث دنباله‌دارها برای قطعی کردن حرکت وضعی احتمالی زمین، در عالَم اسلام استمراری دیرپا داشته و از طرفی در نجوم اروپاییِ سده‌های میانه هیچ نشانی از آن وجود ندارد، تقویت می‌شود.
برای مثال، قطب‌الدین شیرازی (متوفی) در کتابش با عنوان التحفة الشاهیة فی‌الهیئة، در نقد استادش نصیرالدین طوسی ـ نه در مقام یادآوری نظر ارسطو ـ این مطلب را پیش کشید که اگر دنباله‌دارها حقیقتاً به‌تبع حرکت روزانة فلک قمر حرکت کنند (بالمشایعة)، «در آن صورت آنها موازی استوای سماوی (فلک معدّل النهار) خواهند ماند، حال آنکه آنها از شمال به‌جنوب در حرکت‌اند و حرکت آنها مستند به یک نَفْس فلکی متصل به آنهاست که گاه آنها را موازی و گاه غیرموازی با فلک حرکت می‌دهد» (باب، فصل). این انتقاد در شماری از شروح تذکرة طوسی نیز مطرح شده است، ازجمله در مشهورترین و پرخواننده‌ترین شرح، یعنی شرح میرسید شریف جرجانی، که با موضع شیرازی در بارة دنباله‌دارها همدلی داشت و در عین حال تأکید کرده بود که این موضع چندان با موضوع بحث ـ یعنی مسئلة متابعت هوا از گردش زمین ـ مرتبط نیست (جرجانی، برگ a-b 20).
مولی علی قوشجی نیز این موضوع را پیگیری کرد. وی نقش علمی مهمی در عهد اُلغ‌بیگ تیموری در سمرقند ایفا کرد و سپس برای ادارة مدرسه‌ای که سلطان محمد فاتح عثمانی جهت تدریس علوم اختصاص داده بود، به استانبول دعوت شد. قوشجی در شرحش بر تجریدالاعتقاد طوسی، قطب‌الدین شیرازی را به‌چالش کشید و دیدگاه او را در انکار متابعت دنباله‌دارها از حرکت روزانة افلاک ردّ کرد. او در این بحث به‌ظهور یک دنباله‌دار در سال استدلال کرد که شخصاً آنرا دیده بود. عبارتِ قوشجی این است:
آنچه ما مشاهده کردیم، دلالت‌بر آن دارد که کرة اثیر با حرکت روزانه در حرکت است. اما اینکه گفته شده است ـ [اشاره به‌سخن قطب‌الدین شیرازی] که اگر چنین باشد لازم می‌آید که حرکت دنباله‌دارها موازی با فلک معدّل [معدّل النهار] صورت گیرد و حال آنکه اینطور نیست و حرکت دنباله‌دارها گاه در جهت شمال فلک معدّل و گاه در جهت جنوب آن است؛ در پاسخ می‌گوییم این اشکال پذیرفته نیست. زیرا، بنا بر مشاهدة ما، ستارة دنباله‌دار، با حرکت خاص خود، به همانگونه که اشاره شد حرکت می‌کرد. البته تمام کواکب همراه با حرکت روزانه در حرکت‌اند و خود نیز حرکتهای ویژه‌ای دارند، گاه در جهت شمال فلک معدّل و گاه در جهت جنوب آن[12]
مناقشة قوشجی که به مشاهدة دنباله‌دارها توجه دارد، تا قرن دهم/ شانزدهم ادامه می‌یابد. عبدالعلی بیرجندی (متوفی و بنابراین معاصر کوپرنیک)، نیز یکی دیگر از شارحان تذکرة طوسی بود که همین مناقشه را مطرح ساخت. او یادآوری کرد که سؤال دربارة متابعت (مشایعت) هوا از حرکت زمین نباید بستگی به‌این داشته باشد که آیا دنباله‌دارها با حرکت افلاک، متحرک‌اند، زیرا این سند را فقط نصیرالدین طوسی به‌عنوان یک دلیل مؤید مطرح کرد و راه حل او نمی‌تواند تعیین‌کنندة یک راه یا راه دیگر باشد (بیرجندی، برگ ب).
نکته‌ای که در اینجا باید بر آن تأکید کنیم این است که پرسش مورد نظر که ناظر به حرکت دنباله‌دارها و ربط آنها به حرکت وضعی زمین بود، برای چند قرن، در عالم اسلام معرکة آرا و محلّ گفتگو و مباحثه بود. تا آنجا که من می‌توانم مطرح کنم، کوپرنیک نخستین دانشمند در اروپا بود که این موضوع را، به‌نحوی که با سنّت نجوم اسلامی بسیار تقارب داشت، پیش کشید. اینجا بار دیگر، به‌باور من، آگاهی از متن(و سنّت) مباحثه در دل هر فرهنگ، برای نشان دادن سر نخهای انتقال یا تأثیرگذاری، مهمّ است. در دو بخش‌آتی، ما به‌جنبه‌های دیگر زمینه‌های عقلانی و تاریخی که زیرساخت استدلال طوسی و کوپرنیک بوده است، می‌پردازیم.
4. مسئلة آزمایشهای رصدی
یکی از موضوعات انتقادی که با فرض گردش وضعی زمین پیش می‌آمد، با تجربه‌های رصدی مرتبط بود. به‌زبان ساده، مشاهداتی وجود داشت که می‌توانست قطعیت سکون یا حرکت زمین را تعیین کند. بطلمیوس در مجسطی، به‌طور ضمنی امکان چنین مشاهداتی را پیش‌کشید. وجوه متعددی در برابر استدلال او وجود دارد، که آنها را به‌قرار زیر خلاصه می‌کنیم ( Toomer، 1984، دورة اول، ش، ص44ـ45):
1) با در نظر گرفتن سرعت حرکت زمین، اشیائی که واقعاً در روی زمین قرار ندارند، به‌سرعت جا می‌مانند و چنین به‌نظر می‌رسد که آنها به‌جهت مغرب حرکت کنند.
2) ممکن است کسی در پاسخ اشکال اول، اینطور ادعا کند که احتمال دارد هوا همراه زمین بگردد. پاسخ بطلمیوس این است که در این حالت اشیائی که در داخل هوا هستند، همچنان جا می‌مانند.
3) سپس ممکن است کسی ادعا کند که اشیاء تا حدودی با هوا یکی شده باشند. بطلمیوس در جواب می‌گوید اگر وضع چنین بود، این اشیاء همواره ساکن به‌نظر می‌رسیدند که این به‌منزلة زیرپا گذاشتن تجربة ماست.
به‌روشنی معلوم است که طوسی و کوپرنیک، در فقره‌ای که در بخش دوم نقل شد، در مقام واکنش در برابر بطلمیوس‌اند. آن دو به‌این واقعیت توجه داده‌اند که مشاهدات رصدیِ مورد استناد بطلمیوس، برای مشخص کردن سکون یا عدم سکون زمین قطعیت ندارند. این پرسش، تاریخی طولانی و پیچیده در عالم اسلام دارد، که جزئیات آن می‌تواند بر مباحثات اروپایی پرتو بیفکند.[13] سابقة این مسئله در عالم اسلام در کتاب قانون مسعودی تألیف ریاضیدان بزرگ، ابوریحان بیرونی، که در 421/1030 تدوین شده، قابل پیگیری است. بیرونی در این کتاب گزارش می‌دهد که برخی اشخاصِ ناشناس بر این عقیده‌اند که یک جسم سنگین در هوا می‌تواند دو حرکت داشته باشد: یکی حرکت دورانی که به‌اعتبار جزئی از جهانِ در حال حرکت روی می‌دهد، و دومی حرکت طولی که نتیجة حرکت رو به‌پایین است. به‌مثابة یک نتیجه برای این دو حرکت، وقتی یک جسم به‌بالا پرتاب می‌شود می‌تواند در همان خطی قرار گیرد که از آن نقطه پرتاب شده است. مسیر این جسم، برخلاف آنچه یک مشاهده‌گر می‌بیند، مستقیم به‌بالا و از آنجا به‌پایین نیست؛ بلکه مقداری انحنا به‌سمت شرق دارد ( قانون مسعودی، 6ـ1954، ج 1، ص ـ51)[14]. تحت چنین اوضاعی آزمایشهای رصدی بطلمیوس نمی‌توانست قطعیت آفرین باشد که آیا زمین می‌گردد یا نه. بیرونی خود این دیدگاه را محل تردید قرار داده است. وی با اشاره به‌سرعت فوق‌العادة زمین (که در طرحِ الگویی‌اش به‌سمت محاسبه پیش می‌رود)، ادعا می‌کند که هرگاه یک شیء (مثلاً یک پیکان) با شدت (تحت فشار) در جهت حرکت شرقی پرتاب شود، این شیئی با حرکت هوا که با سرعت فوق‌العاده زیاد زمین در جریان است حرکتی ترکیبی خواهد داشت، درحالی که اگر این پرتاب به‌طرف مغرب صورت می‌گرفت در برابر آن (حرکت شرقی زمین) مقاومت می‌کرد. نتیجه اینکه اگر زمین حرکت داشته باشد، انسان می‌تواند از تفاضل حرکت سخن بگوید (همان، ص ـ53).
بعد از طوسی، این پرسش همچنان در عرصه‌ای وسیع با قوت و پویایی، به‌سبب فقرة موجودِ پیش‌گفته در تذکره، مطرح ماند. یک بار دیگر، شاگردش قطب‌الدین شیرازی در این مقام موضعی مخالف گرفت؛ با این ادعا که اگر جوّ زمین با حرکت زمین بچرخد، در آن صورت با پرتاب دو صخرة بزرگ و کوچک در جهت نصف‌النهار، این دو در بازگشت به‌زمین در دو جای متفاوت خواهند افتاد، زیرا هوا صخرة بزرگ را کمتر از صخرة کوچک حرکت می‌دهد. به‌طور کلی، به‌نظر می‌رسد قطب‌الدین با بطلمیوس موافق است که مشاهده می‌تواند تکلیف پرسش از حرکت زمین را روشن کند (در سطور آینده، بار دیگر به‌اهمیت این مطلب بازمی‌گردیم).
موضع قطب‌الدین شیرازی خیلی زود با اعتراض مواجه شد. نظام‌الدین نیشابوری (وی در 711/1311 مشغول تألیف بوده است) و متکلم و دانشمند نامور، میرسید شریف جرجانی، هر دو در بارة مثال دو صخرة بزرگ و کوچک از شیرازی انتقاد کردند. پاسخ آنها به شیرازی این بود که این دو صخره، هر دو هم‌اندازه با حرکت وضعی زمین حرکت می‌کنند. بدین‌ترتیب، آنها بر دیدگاه طوسی صحّه گذاشتند که در باب حرکت فرضی (احتمالی) زمین نمی‌توان بر پایة زمینه‌های تجربی تصمیم‌گیری کرد.
این گفتمان، به‌تدریج پیچیده و ظریف شد، به‌طوری که نویسندگان مختلف تلاشی را به‌کار بستند تا اقتضاءات و الزامات زمینِ گردنده را فهم‌کنند و آرایی چون هماهنگی هوا و اشیای داخل آن با گردش زمین را تحلیل نمایند. برای مثال، قوشجی کوشید در برابر شیرازی اظهار کند که «آنچه در مسئلة هماهنگی هوا محلّ توجه است عبارت است از هماهنگی آن [با یک زمین متحرک] همراه با همة اشیای آن، چه یک صخره و چه یک شیئی دیگر کوچک یا بزرگ» (قوشجی، 1890، ص). پیش از وی، جرجانی در بارة هماهنگی (تلائم) بحث کرده بود. وی با تمسک به‌تمایز اساسی دو نوع حرکت عَرَضی (اتفاقی) و قَسری این موضوع را مطرح کرده و نوشته بود «بین حرکت کردن دو سنگ بزرگ و کوچک [به‌وسیلة هوا ] ، در یک حرکت عَرَضی، فرقی نیست؛ چرا که این حرکت برابر با مقدار حرکت اختصاصی زمین است. تفاوت بین آنها فقط در حرکت قَسری و تحت نیروی خارجی بروز می‌کند» (جرجانی، برگ. 2 ب).
بیرجندی این مطلب را بیشتر توضیح داده است، با این بیان که انسان می‌تواند در برابر شیرازی به‌طریق زیر احتجاج کند: «صخره کوچک یا بزرگ، در امتداد خط عمود بر سطح افق به‌زمین می‌افتد. این امر به‌تجربه اثبات شده است. این خط عمود غیر از نقطة ظلّ کرة زمین و سطح افق حسّی است. این نقطه با حرکت زمین در حرکت است و بنابراین هیچ تفاوتی در مکان سقوط دو صخره وجود ندارد (بیرجندی، برگa 37). از این طریق، بیرجندی نظر خود را به‌گونه‌ای ارائه کرده که به‌آنچه بعدها اینرسی دورانی نامیده شد، بسی نزدیک است. [15]
پرسش دربارة آزمونهای رصدی، حائز اهمیت کانونی در فعالیت دو دانشمند فرانسوی قرن چهاردهم/ هشتم هجری، یعنی ژان بوریدان[16] و نیکول اورم بود. از دانشمند اخیر پیش از این یاد شد، اما بوریدان (1300ـ1358/ 699ـ759) فیلسوف و مدتی نیز رئیس دانشگاه پاریس بود. وی در کتابش با عنوان <پرسشها>[17] در باب اسماء و العالم ارسطو چنین مطرح کرد که مشاهده‌ای صورت گرفته که نافی امکان گردش زمین است. این مشاهده بدین قرار است که اگر پیکانی را مستقیم به‌سمت بالا پرتاب کنیم، در صورت حرکت وضعی زمین، این پیکان در برگشت نباید به‌همان نقطه‌ای اصابت کند که از آن پرتاب شده است، چرا که «نیروی محرک شدیدی که در آغاز صعود به‌پیکان داده شده، در برابر حرکت جانبی هوا مقاومت خواهد کرد و درنتیجه، حرکت آن هم‌اندازة حرکت هوا نخواهد بود».
این سخن می‌توانست به‌سود حامیان فرضیة گردش وضعی زمین تلقی شود که مدعی بودند جوّ، که همراه زمین می‌گردد، پیکانِ پرتاب شده را با خود حمل می‌کند، اگرچه در نظر مشاهده‌گر چنین می‌نماید که پیکان به‌سادگی در خطی مستقیم حرکت کرده است زیرا این پیکان همراه با مشاهده‌گر و [هر دو به‌تبع زمین] حرکت کرده‌اند. آنطور که ملاحظه می‌شود، موضع بوریدان و نیز موضع معارض او، کاملاً به‌آنچه ما پیش از این در قانون بیرونی خواندیم، نزدیک است. درواقع، بوریدان نیز مانند بیرونی، معتقد است که با عمل رصد و مشاهده می‌توان این مسئله (حرکت وضعی زمین) را حلّ کرد.
نگاه اورم بسیار متفاوت بود. به‌اعتقاد او، هیچ عمل رصدی نمی‌تواند سناریوی مفروض بوریدان را قطعیت بخشد؛ یک پیکان یا یک سنگ وقتی به‌سمت بالا پرتاب می‌شود، در حرکت فرضی زمین مشارکت دارد و بر این اساس، درست مانند حرکتهای اشیای داخل کشتیِ در حال حرکت، همانگونه دیده می‌شود که در حال سکون. بنابراین، نمی‌توان از نحوة کنش پیکانِ پرتاب شده، پاسخ این پرسش را که «آیا زمین می‌گردد» به‌دست آورد. درواقع، اورم دیدگاهی را می‌پذیرد که عملاً با نظریة طوسی‌و بسیاری از اتباع او (و البتة نه همة آنان)، همسان است و بر همین قیاس، با نظریة کوپرنیک نیز هماهنگی دارد. اما اورم از این موضع پیشتر می‌رود و در اختلاف قابل ملاحظه‌ای با طوسی قرار می‌گیرد. این مطلب که «هیچ استدلالی نتیجه‌بخش نیست» بدان معناست که نه رصدها و نه استدلالهای عقلانی بر پایة طبیعیات و نه حتی احتجاجات کلامی نهایتاً نمی‌توانند نشان دهند که آیا زمین حرکت می‌کند یا نه.
از سوی دیگر، طوسی و بسیاری از اَتباع او مایل بودند که برهانهای طبیعیات را در این موضوع ــ که به‌اعتقاد آنها مشاهدات رصدی و نجوم ریاضی قادر به تعیین‌تکلیف نبودند ــ بپذیرند. اورم که در مقام عالمی الاهی استدلال می‌کرد، توانایی شکاک بودن را داشت؛ همچنانکه اخترشناسان، یعنی طوسی و شاگردانش، نیازمند ـ و درواقع خواهانِ ـ برخی برهان‌ها دربارة موضوعی با این درجه از اهمیت در علم نجوم بودند. این خود موضوعی درخور توجه و بحث‌انگیز در عالم اسلام شد که در فصل بعدی به‌آن خواهیم پرداخت.
برای نتیجه‌گیری از این بخش ما می‌توانیم ببینیم که هم در اسلام و هم در اروپای سده‌های میانه، طیف قابل ملاحظه‌ای از دیدگاهها، ناظر به ارتباط تجارب رصدی با حرکت زمین، وجود داشته است. با این همه باید یادآوری کرد که بحث از حیث متن متفاوت است؛ در عالم اسلام این مباحثات به طور جدّی در درون سنّت علم نجوم (هیئت) روی داد، ولی‌در اروپا این بحث را باید در سنّت شرح‌نویسی بر طبیعیات ارسطو جستجو کرد. همچنین، استمرار این مباحثات، چه از حیث اصطلاحات و واژگان و چه از حیث مشارکان، در عالم اسلام بسی گسترده‌تر از اروپای سده‌های میانه بود. در عین حال، تأکید می‌کنیم که این ملاحظات نمی‌توانند ثابت کنند که استدلال کوپرنیک برای حرکت وضعی زمین تحت تأثیر نجوم اسلامی بوده است؛ البته با التفات به‌مجموعة ملاحظات، بی‌تردید، این فرض قابل پیشنهاد هست.
5. تأملات‌در مبادی علم نجوم
در عالم اسلام، تأمل دربارة پرسش از امکان حرکت وضعی زمین، به‌صورت ظریفی با پرسشی دیگر گره خورد، یعنی ماهیت و مبادی علم نجوم (هیئت) و ارتباط آن دو با طبیعیات. از بسیاری جهات، این پرسش دومی ادامة تأملی بود که از گذشته‌تر آغاز شده بود. این مسئله عموماً پذیرفته شده بود که علم نجوم هم شاخه‌ای از ریاضیات است و هم ریشه در طبیعیات دارد. اما تأملات و مباحثات بر عرصه‌ای از مبادی طبیعیات متمرکز شده بود که مورد نیاز بود (برعکسِ تکنیک‌های ریاضی محض و داده‌های خالص نجومی). طوسی در تذکره، کاملاً صریح و قاطع خاطرنشان کرد که یک فرد، دست کم به‌حَسب مورد، به‌نتایج فلسفة طبیعی نیاز دارد، نتایجی که بیش از آنکه نیازمند روشهای ریاضی و رصدی عالمان نجوم ریاضی باشد بر مبادی فلسفی (ماوراء الطبیعه) مبتنی است. یک مورد مناسب برای مطرح کردن، عبارت بود از پرسشی که در این سطور بر آن متمرکز شده‌ایم. زیرا از نظر طوسی، انسان نمی‌تواند از راه رصد و مشاهده مشخص کند که آیا زمین می‌چرخد یا نه؛ یک عالم هیئت ریاضی باید در این موضوع از علمای طبیعیات مدد بگیرد، همانان که با به‌کار بستن روشهای مختلف نشان داده بودند که زمین ساکن و در مرکز عالم است.
اگرچه این موضوع برای طوسی و اتباع او بسیار روشن و جدی شد، مطمئناً پیش از او نیز سابقه داشته است. مثلاً بیرونی در کتابش دربارة اسطرلاب (سال تألیف، اندکی بیش‌از 390/1000)، اشاره می‌کند که پرسش دربارة گردش زمین را نمی‌توان ازطریق رصد پاسخ گفت. او در اظهاری که تا اندازه‌ای شگفت‌آور است، می‌گوید که این یک مسئلة مشکل است و حلّ آن باید به‌علمای طبیعیات احاله شود. با این حال، او در اثر بعدی‌اش، قانون مسعودی (تاریخ اتمام تألیف: 421/1030) ادعا می‌کند که در این باب یک تجربة رصدی وجود دارد. یکی از راه‌های تفسیر تغییر موضع بیرونی می‌تواند اینگونه باشد که وی در مسائل نجومی به رهیافت‌های ریاضی روی آورده بود و با مداخله دادن آرای فلسفی در عرصة علم کمتر همدلی داشت. درواقع، او در قانون به‌ما می‌گوید که برای این قبیل موضوعات، بررسی‌های ریاضی بسی مناسبتر از مطالعه در مباحث طبیعیات است، چرا که مباحث طبیعیات جنبة اقناعی دارند و منتِج یقین نیستند.
دور نمی‌نماید که این تغییر رأی بیرونی، تا حدودی واکنش به‌دانشمند معاصر و رقیبش، ابن‌سینا بوده باشد. در همان زمان که بیرونی قانون مسعودی را می‌نوشت، ابن‌سینا در کار تکمیل تلخیص مجسطی بود که باید بخشی از کتاب بزرگ و ماندگارش، شفا ، می‌شد. در این‌کتاب، وی برخلاف بیرونی، در باره اعتقاد بطلمیوس به‌تجربه‌های رصدی مناقشه می‌کند با این بیان که: «شگفتی او [= بطلمیوس] از اینکه عده‌ای، چیزی بغایت سنگین [در اینجا: زمین] را با حرکتی تند وصف می‌کنند، چندان محلّی ندارد. شگفتی در صورتی است که آنان این حرکت را حرکتی قسری تلقی کنند، به‌گونه‌ای که این شیء سنگین در جای خودش قرار نگرفته باشد و بالطبع میل به‌حرکتی دیگر داشته باشد». ابن‌سینا بحث خود را با این توضیح به‌پایان می‌برد که «ما در مبحث طبیعیات، محال بودن چنین حرکتی را برای زمین بیان کرده‌ایم» (ابن‌سینا، 1980، ص‌ـ26).
این مطلب، سر نخ روشنی در اختیار می‌گذارد که ابن‌سینا، برعکس بیرونی، چنین می‌اندیشد که بهترین راه برای اثبات سکون زمین، از روش عقلانی در طبیعیات حاصل می‌شود نه از آزمونهای رصدی و نجوم ریاضی.
بار دیگر، این تأملات با تذکرة طوسی حیاتی نو می‌یابد و بازیگران اصلی‌آن با مباحثاتی که پیش از این دربارة تجربه‌های رصدی مطرح شده آشنایند. چنانچه خواهیم دید این مسئله تصادفی نیست. قطب‌الدین شیرازی، چند بار بازار این بحث را گرم نگاه می‌دارد و مانند ابوریحان بیرونی، بر این ادعا پای می‌فشارد که همچنانکه ما دیده‌ایم مشاهده می‌تواند نظریة حرکت یا سکون زمین را قطعی کند. لازمة این تأکید شدید، باز هم مانند بیرونی، آن بود که نیاز به‌تأسیس علم نجومِ مستقل از استناد به‌طبیعیات مطرح شود. شیرازی آنگاه برای دفاع از این دیدگاه، به‌سراغ پیشینیان می‌رود و می‌گوید:
شاید کسی بپرسد چرا پیشینیان [احتمالاً بطلمیوس] باتوجه به‌آنچه شما بیان کردید فرض‌حرکت زمین به‌سمت مشرق را ردّ می‌کردند، ولی این حرکت احتمالی را با ارجاع آن به‌همان «حرکت مستقیم» ردّ نمی‌کردند؛ با این توجیه که زمین به‌علت حرکت مستقیم از حرکت دورانی باز می‌ماند؟
ما پاسخ می‌دهیم این بدان جهت است که:
1) یا از ردّ حرکت دورانی طبیعیِ زمین چنین برنمی‌آید که فرد به‌مطلوب نهایی خود می‌رسد، چرا که ممکن است این احتمال مطرح شود که زمین دارای یک حرکت دورانی اضطراری باشد؛
2) یا آنکه این برهان از گونة مباحث طبیعی است نه‌ریاضی و آنها [یعنی پیشینیان] از به‌کارگیری مطالب غیر [ریاضی] در تحقیقاتشان احتراز می‌کردند. ازاین‌رو، برای اثبات فرضیة دورانی بودن عناصر بسیط، تکیة آنها به‌موضوعاتی مبتنی‌بر مشاهده و آزمون (الرصد و الاعتبار) بود، نه به‌موضوعات قلمرو طبیعیات. مثلاً این قاعدة طبیعی که هر شکل غیرکروی مستلزم ناهمگونی اجزاست.
شیرازی، دلیل این مخالفت با طبیعیات را به‌صراحت در کتاب دیگرش، نهایة الادراک، آورده است. او در آن کتاب، یک فقرة مشهور و جنجالی از مقدمة مجسطی بطلمیوس را بازتعبیر می‌کند: «نجوم شریفترینِ علوم است... برهانهای آن مطئمن‌اند، بر پایة عدد و هندسه شکل گرفته است، دربارة چیزی است که نمی‌تواند محلّ شک واقع شود، برخلاف ادلة طبیعیات و الهیّات». به‌رغم این شک‌ورزی، شیرازی هم در نهایة الادراک و هم در التحفة الشاهیة ــ همچنانکه طوسی ــ باور داشت که مباحثی از اصول طبیعیات برای دانش نجوم ضروری‌اند.
اما در قرن بعد، قوشجی را باید دانشمندی تلقی کنیم که گامی جسورانه در اعلام استقلال نجوم از مبانی علوم طبیعی و بعدالطبیعی برداشت. وی در شرح خود بر کتاب تجرید الاعتقاد ، در مقام پاسخگویی به متکلمانی که با قراردادن دانش نجوم (هیئت) در کنار «تنجیم» (احکام نجوم) و طبیعیات و مابعدالطبیعة ارسطویی، کوشیده بودند آن علم را بی‌اعتبار سازند، اظهار کرد:
آنچه در علم هیئت بیان می‌شود مبتنی‌بر طبیعیات و الاهیات نیست و سیرة مصنفان کتب در قراردادن این مقدمات در آغاز کتاب‌هایشان، بر سبیل متابعت از فلاسفه است، نه آنکه امری الزامی باشد، بلکه این مباحث را می‌توان بدون ابتناء بر آن مقدمات اثبات کرد. اساساً مقدمات مطروحه در این علم عبارت‌اند از: [1] مقدماتی هندسی که کمترین شکی دربارة آنها متصور نیست، [2] مقدمات حدسی چنانکه بیان کردیم، [3] مقدماتی که عقل به‌درستی آنها حکم می‌کند ازآن‌رو که پذیرش آنها سزاوارتر و مناسبتر است ...، [4] مقدماتی که آنها را بر سبیل تردید مطرح می‌کنند بی‌آنکه جزمی در کار باشد، مثلاً می‌گویند ناهماهنگی سرعت خورشید (کند و تند شدن آن) یا ناشی از فلک خارج مرکز (اصل الخارج) و یا ناشی از فلک تدویر است، بدون آنکه یکی از دو احتمال را قطعی بدانند (شرح تجرید ، ص).
این نکته درخور توجه است که قوشجی در مبانی خود صادق بود؛ او در کتاب مقدماتی‌اش دربارة علم هیئت، به‌نام رساله در علم نجوم، گام‌های غیرمتعارفی در جهت کنار گذاشتن بخش‌هایی از طبیعیات برداشت، در حالی که تقریباً همة نویسندگان آثار نجومی، کتاب‌هایشان را با همین بخش‌ها آغاز کرده بودند.
پیوند این نکته با موضوع گردش زمین، بعداً در شرح قوشجی، به‌مناسبت بررسی آرای شیرازی، آشکار می‌شود. او ابتدا اظهار می‌دارد که «این امر اثبات نشده است که اگر چیزی دارای مبدأ میل مستقیم باشد نمی‌تواند حرکت دورانی داشته باشد». این سخن در پاسخ دیدگاهی بود که حرکت دورانی وضعی زمین را ازآن‌رو که حرکت طبیعی زمین مستقیم است، نفی می‌کرد. سپس، چنانکه پیش از این دیدیم، او در مخالفت با قطب‌الدین شیرازی می‌گوید «همراهی (مشایعت) هوا، [با حرکت وضعی فرضی زمین] عبارت است از همراهی هوا با تمام آنچه در آن است، از سنگ و غیر آن، کوچک یا بزرگ». قوشجی، سخن خود را با یک نتیجه‌گیری درخور توجه به‌پایان می‌برد: «بنابراین [فرضیة حرکت وضعی زمین مستلزم] هیچ امر نادرستی (فاسد) نیست» (قوشجی، همان، ص).
نتیجه‌گیری قوشجی باید در سیاق مباحثات پیشین او دربارة مبادی علم نجوم فهمیده شود. با نفی نیاز به‌طبیعیات ارسطویی، قوشجی تعیین قطعی گردش زمین (یا عدم آن) را بر شواهد رصدی مبتنی کرد. اما برخلاف شیرازی، او تأکید کرد که چنین شواهدی نمی‌تواند در دست باشد، زیرا امکان هماهنگی (مشایعت) هوا با چنین گردشی موجب می‌شود که آزمایش دو صخره بیجا باشد. این بیان، او را در موضعی نسبتاً شگفت‌انگیز و به‌ظاهر لاادری گرایانه در برابر این پرسش، قرار می‌دهد. بنابراین، موضع او بسیار به‌موضع کوپرنیک نزدیک است؛ با فرض طبیعیاتی قانع‌کننده‌تر _ برای نمونه طبیعیاتی مبتنی‌بر چهار مقدمه‌ای که او مطرح کرد و در عین‌حال هماهنگ با مشاهدات رصدی _ به‌نظر می‌رسد وی آمادة پذیرش حرکت وضعی زمین بوده است. این امر، قوشجی را در میان منجمان و فلاسفه سده‌های میانه، تقریباً منحصربه‌فرد می‌سازد.[18]
به‌این‌ترتیب، شگفت‌آور نیست اگر سایر منجمان، چنین موضعی را ناپذیرفتنی بدانند. بیرجندی، یک بار فقرة پیش‌گفته از قوشجی دربارة مبادی علم نجوم را نقل می‌کند و بدان پاسخ می‌گوید:
این بحث مناقشه برانگیز است. چرا که بسیاری از پرسش‌های این علم، وابسته به‌نظریة افلاک بسیطه و امتناع خرق آنها و مبانی‌ای از این دست است که خود ریشه در دو علم [طبیعیات و مابعدالطبیعه ] دارند. محدودیتی که او مطرح کرده است پذیرفتنی نیست، چنانکه در تحقیقات این کتاب روشن خواهد شد (بیرجندی، برگ الف ـ 7 ب).
مراد از روشن شدن مطلب، دقیقاً وقتی معلوم می‌شود که ما به مباحثات بیرجندی دربارة امکان گردش وضعی زمین می‌رسیم. چنانچه ما دیده‌ایم، بیرجندی، مانند قوشجی، بر ضد این رأی که مشاهدات رصدی می‌توانند فرضیة گردش وضعی زمین را اثبات یا ردّ کند، احتجاج کرده است؛ اما برخلاف قوشجی، او علاقه‌مند است بر پایة طبیعیاتِ معیار ارسطویی دربارة این موضوع تصمیم بگیرد. در واکنش به توضیح شیرازی ـ که پیشتر ارائه شد ـ دربارة این موضوع که چرا منجمان پیشین علاقه‌ای به‌طبیعیات ارسطویی برای اثبات سکون یا گردش زمین نداشتند، بیرجندی موضع قبلی خود را بار دیگر ارائه می‌کند: «همانطور که قبلاً خاطر نشان کردیم، طبیعیات در دل مبانی علم نجوم (هیئت) قرار دارد، بنابراین نادرست نیست که دربارة سؤال نجومی با مقدماتی که در طبیعیات اثبات شده است، تصمیم بگیریم» (بیرجندی، برگ الف).
بیرجندی، در همین فصل، بار دیگر موضوع استفاده از طبیعیات را در نجوم، به‌مناسبت بحث از گردش وضعی زمین مطرح کرده است. او می‌پذیرد که به‌طور عمومی، طبیعیات متکفل بحث از «چرا»هاست (لِمّ)، در حالی که نجوم از ماهیت چیزها بحث می‌کند و مسئله حرکت وضعی زمین از مقولة لمّ است. در حالی که قطب‌الدین شیرازی، همچون قوشجی، علاقه‌مند به‌احتراز از این نتیجه‌گیری بود، بیرجندی، به‌تبع طوسی، مایل بود بپذیرد که نجوم، عنداللزوم، باید به‌فلسفة طبیعی تمکین کند.
اینک ما می‌توانیم به‌مقایسه‌ای با بوریدان و اورم بازگردیم.
بوریدان یادآوری می‌کند که برخی اخترشناسان معتقدند که چون هر فرضیه‌ای (مثلاً سکون یا گردش زمین) می‌تواند پدیدارها را توضیح دهد، «آنها روشی را که خوشایندشان است مفروض می‌گیرند».
این موضع مبتنی‌بر یک دیدگاه است که او آنرا گزارش می‌دهد ـ و به‌نظر می‌رسد با آن موافق است: «برای اخترشناسان همین بس که آنها روشی را بپذیرند که با آن پدیده‌ها را تبیین‌کنند، خواه واقعیت داشته باشد خواه نه». بوریدان به‌این‌ترتیب، برای خود این نقش را برمی‌گزیند که ماهیت واقعی اشیا، ازجمله گردش یا سکون زمین، را تعیین کند. بنابراین او باید این نقش را در مقام یک فیلسوف طبیعی، نه یک منجم، ایفا کند و به هر تقدیر، روشن است که او مباحثاتش را در سیاقِ در آسمانِ ارسطو ـ یعنی طبیعیات ـ انجام می‌دهد. این مطلب، در این صورت، تقابل آشکار با شماری از نویسندگان اسلامی که ما دربارة آرایشان بحث کردیم، دارد. آن نویسندگان خود را در مقام منجم و در متن تأملات نجومی پذیرفته بودند و در مقام آن بودند که از راه برهان‌ِ «انّ» که اساساً مبتنی‌بر شواهد تجربی است، سکون یا حرکت زمین را تعیین کنند. حتی منجمانی چون طوسی و بیرجندی ــ که مایل بودند در این مورد معیّن به‌مبانی طبیعیات تمسک بجویند ــ مراقبت داشتند که آن موضوعاتی را که اخترشناس می‌تواند اوضاع درست را با ریاضیات و مشاهدة رصدی تعیین کند، از چند موضوعی که در حیطة این محاسبات قرار نمی‌گیرد تفکیک کنند. این مطلب، برای بوریدان به‌سادگی مطرح نمی‌شده است، او با این ادعا که منجمان اساساً علاقه‌ای به‌شناخت ماهیات اشیا ندارند، خود در مقام یک عالم طبیعی هم داده‌های رصدی و هم استدلالهای عقلانی را به‌کار می‌گرفت.[19]
مقایسة جالب توجهی نیز می‌توان با اورم انجام داد. چون هدف او این است که نشان دهد ــ برای رسیدن به‌قطعیت نسبت به‌حرکت زمین یا افلاک ــ «هیچ استدلالی مُنتج نیست»، بنابراین به‌صراحت اعلام می‌دارد که علم نجوم قادر به ارائة مبانی کامل نیست، چه از طریق استدلالهای نجومی و ریاضی و چه با بهره‌گیری از برهانهای مابعدالطبیعی. حال می‌توان این موضع را با موضع قوشجی سنجید، چرا که به‌نظر قوشجی نیز مبادی علم نجوم تا حدودی نامشخص‌اند، اما سیاق مباحث او کاملاً متفاوت است. توجهی، مانند همة مؤلفان مسلمان که در این نوشته مطرح شدند، اهمیت علم نجوم را باور داشت؛ و این اهمیت نه فقط از آن جهت بود که نجوم راهی است برای دستیابی به‌حقایق، بلکه علاوه‌بر آن، راهی برای تسبیح و تقدیس خداست[20]. شمار زیادی از منجمان دورة اسلامی ـ اگر نگویم بیشتر آنان ـ باید با این مطلب شیرازی موافق بوده باشند که دانش نجوم ریاضی مطمئن‌ترین راه برای کسب آگاهی از مسائل کیهانی، یعنی آفرینش خداوند، است. علی‌رغم استدلال هوشمندانه و قاطع اورِم، که خود تحسین‌برانگیز است، هدف او در این فقره از کتاب< السماء و العالم> پی‌افکندن یک علم نجوم نیست، دقیقاً برعکس است. در پایان فقره، او به ما می‌گوید که دغدغه و تلاشش «خدمت کردن برای ردّ و نفی با کسانی است که می‌خواهند ایمان ما را با برهان متزلزل کنند و نجوم ابزار ارزشمندی برای رسیدن به‌این هدف است». در هر حال، می‌توان این مطلب را چنین تفسیر کرد و روشن است که اورِم بر این باور بوده که درسی که باید استنباط شود، بیش از آنکه نجومی یا فیزیکی باشد، متعلق به الهیّات است.
نکته‌ای که در اینجا باید مطرح شود این است که بوریدان و اورم، به‌رغم هوشمندیشان، به‌سادگی در یک فضای نجومی ـ دست‌کم از گونه‌ای که در عالم اسلام وجود داشت و از گونه‌ای که بعداً در اروپا فهمیده شد ـ استدلال نمی‌کردند. بنابراین، پرسش از زیربنای علم نجوم در این فضا مطرح نمی‌شود.
از سوی دیگر، نویسندگان مسلمانِ پیش‌گفته، دقیقاً با همین پرسش درگیر بودند ازآن‌رو که خود را با این ویژگی تعریف می‌کردند که به‌سنّت ریاضیِ به‌میراث رسیده از دوران قدیم، بسیار نزدیک‌اند. به‌این دلیل به‌باور من، آسانتر و طبیعی نیز آن است که احتجاج کوپرنیک را، بیش از آنکه با مباحثات دانشمندان اسکولاستیک اروپایی مرتبط بدانیم، با اسلاف اسلامی وی همسو تلقی کنیم. استدلالهای کوپرنیک به‌رغم مُنتج نبودنش « این‌نظر را که زمین می‌گردد، بسی مقبولتر از نظریة سکون زمین کرد» (Rosen 1978’17 ) . حال درخور توجه است که دقیقاَ امکان چنین گزینه‌ای به‌صورت استدلالی توسط قوشجی مطرح شد. وی امکان حرکت وضعی زمین را با فرض ارائة یک طبیعیات منسجم و یکدست، به‌جای طبیعیات ارسطویی (و نه لزوماً اثبات شده و برهانی) پیش‌کشید. از موضع نظری قوشجی، می‌توان ادعا کرد که او گزینه کوپرنیک را مبنی‌بر اینکه زمین (به‌صورت یک کلّ)، می‌تواند دارای حرکت طبیعی دورانی جدای از حرکتهای مستقیم‌الخط اجزایش باشد، به‌خوبی پرجاذبه یافته باشد. به‌نظر نمی‌رسد این سخن را به‌راحتی بتوان برای بوریدان یا اورم مطرح کرد.
نتیجه‌گیری
برای فهم ارتباط احتمالیِ فقرة [منقول از] تذکرة طوسی با فقرة مذکور در کتاب < دربارة دوران افلاک آسمانیِ> کوپرنیک، شناخت زمینه‌ها و فضای عقلانی که این فقرات در آنها پدید آمده‌اند، بسی تعیین‌کننده است. همچنانکه دیده‌ایم، مباحثات اسلامیِ ناظر به‌گردش محتملِ زمین بیش از ششصد سال را شامل می‌شود. طوسی یکی از چندین منجم و فیلسوف و عالم الاهیات است که به این موضوع پرداخت، موضوعی که واژگان علمی پیچیده و موشکافانة روبه‌توسعه‌ای یافت و پدید آمدن هر اثر جدید پرتوی نو بر این مسئله افکند. به‌همین سبب، نویسنده‌ای چون بیرجندی، دانشمند و مؤلف قرن دهم/ شانزدهم، توانست از بازیگران اصلی این صحنه، شامل طوسی و شیرازی و جرجانی و قوشجی که هر یک از آنها خود نیز بر آرای اسلاف علمی‌شان واقف بودند، نقل‌قول و دربارة آنها اظهارنظر کند. همچنین دیدیم که آخرین اعضای این حلقة مجادلة علمی، یعنی قوشجی و بیرجندی، قبلاً خطوط اصلی احتجاج را به‌گونه‌ای پیش‌برده بودند که به این مجادله در اروپا که با ادعای صریح کوپرنیک دربارة گردش زمین شروع شد، رونق و حیات بخشید؛ قوشجی در اثر پیشین خود، این ادعا را با احتیاط مطرح کرده بود.
البته، هیچیک از این مطالب، اثبات نمی‌کند که کوپرنیک در ارائه نظریة خود وامدار اسلاف و معاصران مسلمانش بوده است. آنچه این مطالعه نشان می‌دهد این است که یکی از اساسی‌ترین مناقشاتِ به‌کار رفته توسط کوپرنیک، قبلاً در یک گسترة ممتد فرهنگی مطرح شده بوده است. افزون براین، موضوع گردش زمین به‌عنوان جزئی از یک حرکت موجود و جاری نجومی مطرح شده بود، نه‌صرفاً به‌عنوان یک مقولة مدرسی و فلسفی و الاهیاتی، آنگونه که در اروپای قرن چهاردهم پیش‌کشیده شد. درواقع، پرسش از حرکت وضعی زمین، بخش اصلی پرسشی بزرگتر شد، یعنی پرسش از نقش طبیعیات ارسطویی در دانشهای ریاضی. حل این سؤال چه‌بسا نتایج گرانبهایی برای تاریخ علم در اروپای قرن شانزدهم و هفدهم داشته باشد.
برهمین اساس، نه فقط مشابهت استدلالهای به‌کار رفته توسط طوسی و کوپرنیک، بلکه فضا و زمینة عقلانی، موجب می‌شود که این «مورد» به‌عنوان نمونة «تأثیر و انتقال» موردی متقن و استوار باشد. علاوه‌بر قرینة قوی بر اینکه کوپرنیک مدل نجوم اسلامی را به‌کار برده است، این «مورد»، در نظر من، پرجاذبه است. اگرچه هنوز مشکل‌آشکار خلأ قرینة متنی به‌صورت ترجمه، برای سهل‌کردن این مورد وجود دارد. درواقع، این یک معضل است و چه‌بسا ما را به‌جستجوی بسیار جدّی‌تر در باب احتمال ترجمة شفاهی یا تعامل معاصران، با یکدیگر وامی‌دارد. برای کسانی که با این نظریه که اوایل قرن سیزدهم/ هفتم نقطة پایان تأثیر عالم اسلام بر اروپاست، انس دارند، این پیشنهاد مبالغه‌آمیز و ناموجه خواهد بود. اما با فرض اینکه شواهد رو به‌افزایشی از وجود متون علمی اسلامی غیرمترجم در دوره‌های اولیة اروپای جدید ارائه شده است، اینک زمان آن فرا رسیده است که در باب مرزهای جغرافیایی و فرهنگی این دورة حساس از تاریخ علم بازاندیشی شود.
1. De Revolutionibus Orblum Coelesium
2. واژة متأخر برابر با “late” گزیده شد. این واژه (late) ناظر به دوره‌ای از نجوم اسلامی است که از قرن هفتم/ سیزدهم آغاز شده است. این دوره، پس از عصر ترجمة متون عربی به لاتینی است.
3. باید اذعان کنم که این گزارش، صورتٍ بغایت ساده شدة مطالبی است تفصیلی و دقیق که می‌توان آنها را در مقالة swerdlow (سوردلو) و Nevge baver (نویگه بائر) یافت (← کتاب > نجوم ریاضی در کتاب کوپرنیک< - Mathematical Astronomy in Copernicus’s De Revolutionbus -، بویژه فصل یکم، ص 41-64). البته، پاره‌هایی از این گزارش محلّ مناقشه است که بحث از آن را به مجالی دیگر موکول می‌کنم.
[4] . Aeneas (Aeneid).
5. کوپرنیک برای بیان مفهوم «هماهنگ شدن» واژة لاتینیsequatur را به کار برده است.
6. بنابر اشارة تاریخی خواجه نصیرالدین طوسی، نخستین متن تذکره در 654 نوشته شد. از نسخه‌های موجود کتاب نیز دانسته می‌شود که طوسی تا پایان عمر (672) چند بار در این کتاب بازنگری کرده و آخرین بازنگری در بغداد بوده است ← جمیل رجب، «التذکرة فی الهیئة) در دانشنامة جهان اسلام، ج 6، ص 790-793.
7. التذکرة فی علم الهیئة، چاپ عباس سلیمان، ص 124.
* در بارة ستاره‌های دنباله‌دار (ذوات الاذناب) یا ستاره‌های گیسودار (ذوات الذوائب) این توضیح می‌تواند سودمند باشد که منشأ این پدیده‌ها، بنابر طبیعیات قدیم، بخار است. ابوحاتم اسفزاری در رسالة آثار عُلوی (تألیف شده در اواخر قرن پنجم هجری) توضیح داده است که «دو بخار از زمین برخیزد، یکی بخار دخانی ویکی بخار مائی» (ص 16). بخار دخانی منشأ حریق می‌شود، به این ترتیب که «مادة بسیار که بر آن دهنیّت غالب باشد بر روی زمین جمع شود و آفتاب سخت گرم بر او تابد و از او بخاری برخیزد که اندر آن مقداری دهنیت بود و غذای آتش را بشاید و به بالا بر رود» (ص 20). این بخار که مادّة اصلی حریق است و بنابر این به بالا می‌رود، پس از بالا رفتن، «مدد او از زمین بریده گردد... تا آنگه که سر زبرینش به جوهر آتش رسد، آتش در وی گیرد و شعله شود و بر آن بخار بر رود به زودی...» (ص 21). این شعله را که برای آن چند وضع ممکن است پیش آید، کواکب مُنْقضّه گویند.
حال، اگر این «بخار که مادت حریق و کواکب منقضّه است بلندتر رود و مادّت او از زمین بریده گردد، و شکل او در فضای هوا مجتمع شود و مدوّر... چون به جایگاه آتش رسد آتش اندود گیرد و شعله شود... و به سبب کثافت، مدتی دراز همی بسوزد. و باشد که شبهای بماند... و باشد که به جایی رسد که آتش گرد آن بود و متابعت فلک قمر کند... و چنان خیال افتد که آن کوکبی است سیر او سریعتر از سیر قمر و‌همچنان می‌بینند، تا آنکه مادّت وی سوخته شود» (ص 23-24). اسفزاری سپس شکلهای مختلف این پدیدة جوی را شرح می‌دهـد ( ← ابوحاتم اسفزاری، رسالة آثار عُلوی، تصحیح و تحشیة محمدتقی مدرس رضوی، 1356 ش).
موضوع مورد اشاره در این مقاله این است که ستاره‌های دنباله‌دار تعلق به عالم تحت‌القمر دارند و در عین حال حرکت می‌کنند، پس باید برای این حرکت دلیلی اقامه شود. ارسطو و اتباع او اینگونه دلیل آورده‌اند که بالاترین لایه‌های جوّ زمین که تحت‌القمر است و دنباله‌دارها نیز در این لایه پدید می‌آیند، با فلک قمر حرکت می‌کند، یعنی از آن متابعت می‌نماید (مترجم)
[8] . Albertus Magnus
[9] . De caelo et mundo
10. Nicole Oresme
[11] . Grant
12. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 194.
13. متأسفانه، بخش زیادی از این متون، به صورت تصحیح انتقادی و ترجمه در اختیار نیستند.
14. چون بیرونی، پیروان منجم هندی (آریبهط) را که قائل به حرکت زمین بود، هم در تحقیق ماللهند و هم در قانون نام برده است، بنابر این فرد ناشناس موردنظر او هندی نبوده است.
15. در این مقاله، مجال مقایسه دیدگاه بیرجندی با آرای نخستین دانشمندان اروپایی عصر جدید، (مثلاً گالیله)، نیست، اما امید می‌رود که چنین مقایسه‌ای وانهاده نشود.
[16] . Jean Buridan
[17]. Quaestions
18. دیگرانی که احتمالاَ بتوان هم رأی قوشجی دانست عبارتند از: منجم ناشناختة بیرونی و اًتباع آریاباطای هندی.
19. موضوعٍ به کارگیری مشاهدات رصدی برای دفاع از گزاره های فلسفة طبیعی به جای اثبات آنها (که در واقع باید این کار، با حجت آوری عقلی به جای استناد به مشاهدات رصدی صورت پذیرد) به شخص ارسطو بازمی گردد. وی در کتاب در آسمان ، در یک جا در بحث از تغییرناپذیری اثیر (اتر) چنین اظهار می‌دارد: «به نظر می‌آید که نظریة ما مؤید واقعیات است و واقعیات، مؤید نظریة ما» (ارسطو، در آسمان، ص 14؛ نشانی در متن اصلی: I.3,270b4-5 (. اینکه احتجاح قاطع بوریدان، بیش از ابتناء بر مبادی پیشینی، متکی به مشاهده است، احتمالاَ حاکی از تداخل (و درهم شدگی) مستمرّ مباحث طبیعیات و نجوم می‌باشد (همان که بیرونی و قوشجی بدان انتقاد کرده اند). اما این امر، فی نفسه، استدلالهای بوریدان را â«نجوی» نمی سازد؛ همانطور که استناد هراز گاهیٍ بطلمیوس به برهانهای «طبیعیات»، کتاب مجسطی او را در شمار آثار «طبیعیات» قرار نمی دهد. البته نباید در اینجا خط بسیار دقیق و ظریفی ترسیم کرد. آنچه من در این بحث پیگیری می کنم این است که بوریدان در فضای «طبیعیات» بحث می‌کند و هر دلیلی را که مناسب ببیند به کار می‌گیرد.
20. قوشجی، 1890، ص 187: â«هر کس در حالات سایه های پدید آمده بر سطوح رُخامات (ساعتهای آفتابی) تںمل کند، بر شگفتی این امر گواهی می دهد و تکریم ارجمند خود را نثار آنان می‌کند».
تبلیغات
