محرک اول در نظر ارسطو (مقاله علمی وزارت علوم)

در نظر ارسطو حکمت، برتر از تجربه محض و برتر از فن است. آن که صاحب تجربه است، مى‏داند که «الف» در زمانى معین «ب» را در پى خود داشته است. اما علت این امر را نمى‏داند. صاحب فن علت را مى‏داند و به صورت یک قاعده کلى مى‏گوید: «الف»، همواره در پى خود «ب» را دارد. و از این قاعده در عمل سود مى‏جوید. مقصود ارسطو از فن، شبیه همان چیزى است که امروز آن را علم مى‏نامند. اما حکمت فى نفسه مطلوب است، نه به خاطر فایده‏اى عملى. حکمت، شناخت، به علل اولیه هستى است. شناخت، به عللى است که واقعیت براساس آنها بنا شده است.

وى در کتاب آلفاى مابعدالطبیعه مى‏گوید: ما چهار علت مى‏شناسیم. البته، پیش از آن، در کتاب طبیعت (فیزیک) درباره این علل بحث کرده است. قصد او در کتاب آلفاى مابعدالطبیعه، بررسى نظریات متفکران متقدم بر خودش است، که آیا آنها سخنى از علت پنجم گفته‏اند، و یا این که اصلاً چهار علتى را که او شناخته، شناخته‏اند یا نه. چهار علتى که او برمى‏شمارد از این قرار است: علت فاعلى، صورى، مادى و غایى. در فصل دهم کتاب آلفا مى‏گوید: «روشن شد که متفکران پیشین، همه در جستجوى همان چهار علتى بوده‏اند که من در کتاب فیزیک آورده‏ام. و هم واضح است که علت پنجمى وجود ندارد.» وى مى‏گوید: متفکران مذکور، این چهار علت را به صراحت بیان نکرده‏اند، به نحوى که به یک معنا باید گفت: «هیچ یک از چهار علت مورد نظر من، قبلاً شناخته شده نبوده‏اند. ارسطو، مانند هگل، به فلسفه پیش از خود به عنوان فلسفه‏اى مى‏نگریست که به نظریه خودش رهنمون مى‏شود.»(کاپلستون: 333)

در هر حال، علت فاعلى، همان موجد حرکت است. علت صورى، ماهیت شى‏ء است. علت مادى، ماده شى‏ء است که قابلیت صورت را دارد و با صورت متحد است. و علت غایى مقصود فاعل است از انجام فعل، یا کمالى است که فعل بدان نائل مى‏شود.

ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه، بعد از بحث درباره این علل و بحث درباره موجود بما هو موجود و جوهر و ماده و صورت و قوه و فعل و حرکت و مسائلى فلسفى، از این دست، در کتاب لاندا به خداشناسى مى‏پردازد. و در این کتاب است که علت اولاى هستى، یعنى همان محرک اول را مى‏شناساند و آن را با خدا یکى مى‏داند. به نظر ژیلسون، آنچه مابعدالطبیعه ارسطو را حادثه‏اى دوران ساز در تاریخ الهیات طبیعى کرده است، همین اتحاد بین خدا و اصل اول فلسفى عالم است، اتحادى که خیلى دیر صورت گرفت.(32)

در نزد ارسطو، الهیات (تئولوژى) برترین دانش است. علم اعلى است. معرفت به موجودى است که جوهر و قائم به خود و فارغ از هر تغیّرى است.(1026) و تمام کتاب مابعدالطبیعه در واقع حکم مقدمه را براى کتاب لاندا دارد. «کتاب لاندا را بحق آخرین سنگ بناى مابعدالطبیعه دانسته‏اند.»(رُس: 179) «الهیات ارسطو جالب توجه است، و ارتباط نزدیکى با بقیه مابعدالطبیعه او دارد. در واقع، الهیات یکى از اسامى او، براى آن چیزى است که ما «مابعدالطبیعه» مى‏نامیم. (کتابى که ما تحت عنوان مابعدالطبیعه‏اش مى‏شناسیم، توسط خود او نامگذارى نشده است.)(راسل: 180)

ارسطو در بعضى دیگر از آثار خود نیز درباره الهیات بحث نموده است. اما تنها اثر منظم او، در این موضوع، همین کتاب لاندا از مجموعه چهارده کتاب مابعدالطبیعه است. و برهانهایى که در این کتاب آمده، مغایر با برهانهایى است که در دیگر آثارش اقامه کرده است. در آثار دیگرش بیشتر مطابق نظریات رایج عصر خود، سخن گفته است. مثلاً در کتاب درباره فلسفه، برهانى اقامه نموده که آن را مى‏توان، سابقه‏اى براى برهان وجود شناختى به حساب آورد. مى‏گوید: هر جا یک بهتر هست، یک بهترین هم هست. حال، در میان اشیاء موجود یکى بهتر از دیگرى است. پس یک بهترین وجود دارد که همان خداست.(کاپلستون: 363)

اکنون به آنچه او در کتاب لانداى مابعدالطبیعه در این خصوص آورده است، مى‏پردازیم. ابتدا، به تقریر برهانى که بر وجود خدا، ذکر نموده مى‏پردازیم، آنگاه به سایر مطالبى که درباره خدا و عالم و نسبت آن دو گفته، اشاره مى‏کنیم. برهان را با توجه به آنچه در فصل ششم کتاب لاندا آمده، مى‏توان چنین تقریر کرد. جواهر⁽²⁾ اولین اشیاء موجودند. ممکن نیست همه جواهر فانى باشند. چون اگر چنین باشد، تمام اشیاء فانى خواهند بود. امّا دو شى‏ء غیرفانى داریم: یکى حرکت و دیگرى زمان. زمان آغاز و انجام ندارد. زیرا در غیر این صورت، باید قبل و بعد از زمان، زمانى موجود باشد. حرکت نیز سرمدى است. چون زمان هر چند همان حرکت نیست، یکى از لوازم آن است. حال، این حرکت سرمدى عبارت است از حرکت مستدیر مکانى⁽³⁾. و براى این که چنین حرکتى ایجاد شود، باید جوهرى وجود داشته باشد که:

1- سرمدى باشد (در نتیجه غیر مادى باشد).

2- قدرت ایجاد حرکت داشته باشد، و این قدرت را دائما به کار گیرد. به بیان دیگر، ماهیت او فعالیت (activity) باشد، نه قدرت (power). زیرا در غیر این صورت ممکن است، قدرت را بکار نگیرد و در نتیجه حرکت سرمدى به وجود نیاید.

3- فعلیت محض باشد. چون اگر مشوب به ماده باشد، خود متحرک خواهد بود و نیاز به محرک دارد. به علاوه، فعلیت محض نبودن او با سرمدى بودن حرکت منافات دارد.

حال، تجربه، وجود چنین حرکتى را (مستدیر و دائمى) اثبات مى‏کند، یعنى همان حرکت افلاک. پس چنان محرکى باید موجود باشد.

به بیانى دیگر، در نظر ارسطو، کل عالم طبیعت در اثر همان حرکت افلاک، در حرکت دائمى، یعنى در حال خروج از قوه به فعلیت است. و این حرکت نیازمند مبدئى و محرکى است که خود، فعلیت محض و در نتیجه غیر متحرک و نیز سرمدى باشد. یعنى سلسله متحرکها و محرکهاى موجود در عالم طبیعت، باید، به محرکى بیرون از این عالم، که خود دیگر متحرک نیست، ختم شود و این سلسله نامتناهى نیست؛ یعنى در این برهان، امتناع تسلسل امور مترتبه غیر متناهى، مفروض گرفته شده است. یا مى‏توان گفت اصلاً نیازى به ابطال تسلسل نیست. چون این مطلب بدیهى است که امر بالقوه، در حرکت نیاز به امر بالفعل دارد، خواه تعداد امور بالقوه یکى باشد و خواه بیش از یکى. از برهان همچنین پیداست که اولیت محرک اول، اولیت زمانى نیست. زیرا همانطور که ذکر شد، حرکت، آغاز زمانى ندارد و سرمدى است. پس این اولیت رتبى است. یعنى در هر زمانى سلسله متحرکها و محرکها به محرک اول ختم مى‏شود و محرک و متحرک زمانا توأمند.

حال، چگونه ممکن است، شیئى محرک باشد، ولى خود حرکت نکند؟ در حرکات فیزیکى، محرک در تماس با متحرک است و متحرک عکس العملى بر محرک دارد. در نتیجه، ممکن نیست که محرک فیزیکى، خود نامتحرک باشد. در نظر ارسطو، محرک اول، علت فاعلى حرکت نیست، علت غایى آن است و از طریق علت غایى بودن فاعل است. متعلق عشق و شوق است و عالم را به سوى خود جذب مى‏کند. تمام اشیاء مرکب از قوه و فعل در حال حرکت به جانب فعلیت و کمال خودند. و این یعنى همان حرکت به سمت فعلیت و کمال محض یا محرک اول. این سخن بدان معناست که هر کدام از آن اشیاء به اندازه سعه وجودى خود، از کمال مطلق بهره مى‏گیرند. پس محرک هر موجودى - به نحو مستقیم - غایت و کمال خود آن موجود است و به نحو غیر مستقیم غایة‏الغایات و کمال محض است که همان محرک اول باشد. کل جهان را اگر به منزله یک واحد در نظر آوریم، جوهرى است که غایت و صورت و فعلیت و کمال آن محرک اول است و او بدان تشبه مى‏جوید.

استاد مطهرى در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، برهان محرک اول را به نحوى تقریر کرده‏اند که گویى حرکت مورد نظر در این برهان، حرکت فیزیکى فاعلى است. خصوصا با توجه به این جمله که مى‏گویند:«در برخى مقدمه‏هاى این برهان خدشه هایى ممکن است، تصور شود، خصوصا با توجه به نظریه فیزیک جدید، درباره قانون جبر در حرکت.»(طباطبایى: 60)

قانون جبر در حرکت، مربوط به حرکت فیزیکى است، نه حرکتى که یک غایت مطلوب در طالب خود ایجاد مى‏کند. این قانون همچنین به عنوان شبهه‏اى در مورد مسأله نیاز معلول به علت در بقاء ذکر مى‏شود. بر اساس این شبهه، معلول - که مراد از آن در این جا حرکت است - بعد از آن که توسط محرک حادث شد، در بقاى خود، دیگر نیازى به محرک ندارد. حال آن که با توجه به نحوه حرکتى که محرک اول از طریق غایت بودن، به عالم مى‏دهد و با نظر به این امر که غایت و جذبه او همواره با موجودات هست، اصلاً انفکاک معلول از علت مطرح نیست تا این مسأله در میان آید که معلول، در بقاء محتاج علت هست یا نه.

دلیل دیگر بر فیزیکى محسوب شدن حرکت مورد نظر در این برهان از ناحیه استاد این که، ایشان در مقدمه همان کتاب اصول فلسفه، در تفسیر حدیث منسوب به پیامبر (ص) یعنى علیکم بدین العجائز، برهان پیر زن را بر وجود خدا، همان برهان محرک اول ارسطویى دانسته‏اند.(همان: بیست و سه) همچنین، استاد در ذیل همین برهان گفته‏اند: این برهان - به فرض تمامیت - واجب الوجود را اثبات نمى‏کند، بلکه ماوراء طبیعت را اثبات مى‏کند. در صورتى که هر چند ارسطو، لفظ واجب الوجود را به محرک اول اطلاق نمى‏کند، امّا - چنان که در صفحات بعد خواهیم دید - از آنجا که او را فعل و صورت محض و حیات و علم و قائم به خود و مبرا از هر نقصى مى‏داند، و به علاوه در نظر او، محرک اول یگانه حاکم جهان است، و از همه اینها بالاتر واژه خدا را به او اطلاق مى‏کند، مسلما مقصود او از محرک اول واجب الوجود هم هست. البته درست است که تعبیر و مفهوم واجب الوجود، در آثار ارسطو نیست. اما آیا قرائن ذکر شده، حاکى از آن نیست که مقصود او بسى بیش از صرف یک محرک و صرف یک موجود ماوراء طبیعى است؟ خصوصا تعبیر قائم به خود دلالت بر آن دارد که خداى ارسطو در هستى بى نیاز از غیر است و هستى را از ذات خویش دارد و این همان وجوب وجود یا لازم آن است.

حال، نحوه ایجاد حرکت در عالم چنین است که محرک اول، به نحو مستقیم آسمان اول را حرکت مى‏دهد و به نحو غیر مستقیم سایر آسمانها و افلاک را. و در پى آن، کل تحولات موجودات زمینى تحقق مى‏یابد. از آن جا که محرک اول، از طریق ایجاد عشق و شوق سبب حرکت مى‏شود، فلک اول باید داراى نفس باشد، و همین طور هم هست. در نظر ارسطو، هر فلکى مرکب از جسمى و نفسى است. البته، ارسطو در این جا پاى عقول را به میان مى‏کشد و مى‏گوید: محرک هر فلکى عقل آن فلک است و خود عقول نامتحرکند. نسبت این عقول با محرک اول مشخص نیست. ارسطو مجموعا به پنجاه و پنج یا چهل و هفت محرک نامتحرک قائل است.(1074)

برتراند راسل مى‏گوید: در واقع تفسیر طبیعى نظر ارسطو این است که پنجاه و پنج یا چهل و هفت خدا وجود دارد.(181) دیوید رُس با توجه به آنچه در مابعد الطبیعه آمده که محرک اول تنها حاکم و نظم دهنده جهان است مى‏گوید: محرک اول، ضمنا حرکت دهنده عقول است، از طریق معشوق واقع شدن براى آنها.(181) ترجمه انگلیسى عبارت ارسطو این است:

»The ruler of many is not good, one ruler let there be.(6701)«

با این ترتیب، عقول، دیگر محرک نامتحرک نخواهند بود. ارسطو از کثرت محرکهاى نامتحرک در فصل هشتم کتاب لاندا، سخن گفته و بعضى معتقدند که این فصل را او بعدا به کتاب افزوده است. (همین طور عباراتى که در کتاب فیزیک حاکى از این کثرت است، بعد از تکمیل کتاب لاندا افزوده شده است.) در فصول هفت و نه محرک نامتحرک را یکى مى‏داند. کاپلستون در خصوص این مسأله رأى قاطعى اظهار نمى‏کند و به نقل اقوال مى‏پردازد و در آخر مى‏گوید:

«نهایتا به واسطه این مفهوم کثرت محرکها بود که فلاسفه قرون وسطى فرض کردند که عقول یا ملائکه، افلاک را به حرکت درمى‏آورند. این فلاسفه آنها را تابع محرک اول یا خدا مى‏شمردند و به این ترتیب تنها موضع ممکن را اختیار مى‏کردند، زیرا براى این که هماهنگیى در کار باشد، پس محرکهاى دیگر باید به تبعیت محرک اول حرکت دهند وباید به واسطه عقل و شوق به او مربوط شوند، خواه مستقیم یا غیر مستقیم، یعنى بطور سلسله مراتب. این را نو افلاطونیان دریافتند.» (361)

عشق و شوق چگونه حرکت فیزیکى ایجاد مى‏کند؟ افلاک طالب حیاتى هستند، هرچه بیشتر شبیه حیات عقول، یعنى حیات دائمى روحانى نامتغیر. و چون نمى‏توانند چنین حیاتى داشته باشند، بهترین کار بعد از آن را انجام مى‏دهند، یعنى حرکت مستدیر دائمى. این حرکت بدین دلیل مستقیم و خطى نیست که دوام آن نیاز به مکان نامتناهى دارد که مورد قبول ارسطو نیست.

فعل محرک اول فیزیکى و مادى نیست، چون خودش غیر مادى است. فعل او معرفت و فکر است، آن هم فکرى که هیچ نیازى به جسم و بدن ندارد، یعنى در واقع مسبوق به احساس و تخیل نیست.⁽⁴⁾ به علاوه، فکر در او به معناى عبور از مقدمات به نتایج نیست. معرفت او مستقیم و شهودى است. متعلق این فکر (از آن جا که فکرى است، غیر مسبوق به حس و خیال) بهترین موجود است. و بهترین موجود هم خود اوست. به علاوه، اگر متعلق فکر او غیر او باشد، لازم مى‏آید که او غایتى خارج از خود داشته باشد. بنابراین، او تنها به خود مى‏اندیشد. او «فکر فکر» است: نوئزیس نوئزئوس.

محرک اول، علاوه بر آن که فعل و صورت است، حیات و علم است. واژه خدا در اینجاست که ظاهر و به محرک اول اطلاق مى‏شود. قبل از این، فقط سخن از محرک اول است.

گفتیم خداى ارسطو، تنها به خود مى‏اندیشد و به جهان، عالم نیست. از آن جا که این نظر صریحا با عقاید دینى ناسازگار و نقصى است در رأى ارسطو در باب خدا، برخى از فلاسفه مدرسى، مانند توماس قدیس و برنتانو سعى نموده‏اند، با توجیه بعضى دیگر از کلمات ارسطو، خداى او را عالِم به عالَم بدانند. ولى این توجیهات مورد قبول واقع نشده است. کاپلستون مى‏گوید: هرچند نظر توماس در واقع حق است، ولى نظر اوست نه رأى ارسطو.(362)

رُس نیز مى‏گوید: در نظر ارسطو این که خدا عالم به خود و عالم به ماسواى خود باشد، دوشق است که یکى را باید پذیرفت. و ارسطو خود با قبول اوّلى دومى را صریحا انکار مى‏کند.(179)

ژیلسون(34) و راسل(181) نیز همین رأى را دارند. خداى ارسطو علم و عنایتى به جهان ندارد و در آن فعال نیست. نفوذ و تأثیرى که در جهان دارد، ناشى از علم و قصد او نیست، بلکه مانند نفوذ و تأثیرى است که شخصى ناآگاهانه در شخصى دیگر دارد، یا حتى مانند تأثیرى است که تصویر یا مجسمه‏اى در طالب خود دارد. باین ترتیب، خداى ارسطو معبود هم نیست. او به تعبیر کاپلستون، خدایى است کاملاً خودگراى.(362) ژیلسون مى‏گوید: «شاید لازم باشد ما خدا را دوست داشته باشیم، اما این دوستى را چه حاصل وقتى او ما را دوست ندارد؟»(34)

خداى ارسطو خالق هم نیست، به این معنا که جهان را در لحظه‏اى از زمان آفریده باشد. چون نزد ارسطو، ماده ازلى و غیر مخلوق است. به علاوه، لازمه خالق بودن خدا وجود امرى بالقوه در اوست. به این معنا که او قبل از خلق، قوه و استعداد خلق کردن را داشته است. حال آن که او فعلیت محض است. از این گذشته، خالق بودن خدا با سرمدى بودن حرکت منافات دارد. قبلاً نیز گفتیم که اولیت خدا اوّلّیت زمانى نیست. محرک اول، نزد ارسطو در واقع حقیقتى است، به منظور تبیین حرکتى که سراسر عالم را فرا گرفته است. تمام عالم کاروانى است که از منزل قوه و نقص به مقصد فعلیت و کمال روان است و تنها موجودى که فعلیت و کمال محض است، همانا محرک اول است.

این جذبه و شوق را اوست که در عالمیان ایجاد نموده است. چنین نیست که عالمى نبوده باشد و او اراده خلق کرده، آنگاه آن را آفریده باشد. اینها با مبانى ارسطو سازگار نیست. به تعبیر ژیلسون جهان ارسطو سرمدا ضرورى و بالضروره سرمدى است(33). مسأله ما این نیست که جهان چگونه به وجود آمده، بلکه این است که در آن چه واقع مى‏شود و آن چگونه جهانى است.(33)

البته مخلوق نبودن جهان، لزوما نفى کننده این نظر نیست که: ماده از ازل قائم به خدا بوده و تا ابد نیز چنین است، هر چند نشانى آشکار، از این نظر در آثار ارسطو یافت نمى‏شود.(رُس: 33)⁽⁵⁾ غایتمند بودن جهان نیز که یکى دیگر از وجوه بارز نظریه ارسطو در باب عالم است، یک غایتمندى آگاهانه نیست. یعنى بدان معنا نیست که جهان براساس یک نقشه الهى اداره مى‏شود (گفتیم خدا علم و عنایتى به جهان ندارد.) به این معنا هم نیست که موجودات آگاهانه به جانب غایات خود در حرکتند. بلکه به این معنا است که آنها ناآگاهانه به سوى فعلیت و کمال مى‏روند. البته این نمى‏تواند درست باشد، زیرا لازمه غایتمند بودن یک پدیده، این است که یا خود، از روى علم و قصد به سوى هدف در حرکت باشد، یا اگر چنین نیست، باید فاعل شاعرى، در این امر دخیل باشد و او آن پدیده را طورى قرار داده باشد که به جانب کمال خویش بگراید. (هر چند ضرورتى ندارد که آن فاعل شاعر، از این کار هدفى براى خود منظور کرده باشد، البته این در صورتى است که او کمال محض باشد.)

در انتهاى بحث از خداى ارسطو، ذکر این مطلب مناسب مى‏نماید که «اسکندر افرودیسى (مشهور در حدود 220 میلادى) «عقل» یعنى عقل فعال را با خدا یکى گرفته است و زابارلا (پایان قرن ششم و آغاز قرن هفتم میلادى) در این باره از او پیروى کرده است، کسى که عملکرد خداوند را در نفس اشراق و تنویر آنچه بالقوه شناخته شده مى‏داند، چنان که نور خورشید، آنچه را قابل رؤیت است، مرئى مى‏سازد.» (کاپلستون: 363) اما کاپلستون که در تاریخ فلسفه‏اش قول او را نقل مى‏کند، ضمن تأکید براى این امر که کسى نظریه دقیق ارسطو را در باب عقل فعال نمى‏داند، خود با این سخن مخالف بوده، بسیار محتمل مى‏داند که «ارسطو، که خدا را به عنوان محرک نامتحرک توصیف مى‏کند که فعالیت علّى‏اش جذب و کشش به عنوان غایت است و فقط خود را مى‏شناسد، در کتاب دیگرى خدا را به عنوان درونى در انسان به نحوى تعریف کند که گویى عملاً معرفت را به انسان اعطا مى‏کند.»(7-376)

در انتها باید گفت: اگرچه در آثار ارسطو در باب خدا، مطالبى با صبغه دینى هست، ولى اندیشه او در این موضوع اساسا فلسفى است، بدین معنا که حاصل تفکر و تعقل خود اوست. همچنین نظر او در این باب نظرى تمام و خرسند کننده نیست و ناسازگارى در آن یافت مى‏شود. هرچند به گفته کاپلستون بسیار محتمل است که او واقعا سعى در تنظیم و تبویب آراء خویش در این خصوص نکرده باشد.(کاپلستون: 363)

منابع

1- طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، قم، دارالعلم، چ اول، 1350، ج 5.

2- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ دوم، 1368، جلد 1.

3- Aristotle, Metaphysics, translated by W.D.Ross, U.S.A, the university of chicago, Nineteenth Printing, 1971.

4- Gilson, Etienne, God And philosophy, London, Yale university Press, 1969.

5- Russell, Bertrand, History of western philosophy, London, Routledge, 1993.

6- Ross, W.D.Aristotle, Methuen, 2nd edition, 1930.

1 ـ استادیار گروه فلسفه، دانشگاه بین‏المللى امام خمینى.

2- اولیت اولیت رتبى است. یعنى تمام اشیاء قائم به جواهرند.

3-این مطلب را در کتاب فیزیک بیان کرده که تنها حرکت مداوم حرکت مکانى است و تنها حرکت مکانى دائمى حرکت مستدیر است.

4- نزد ارسطو ادراکات و افکار آدمى از حس شروع مى‏شود. ادراک جزئى مقدم بر ادراکات کلى است. ابتدا، ادراکات حسى است، آنگاه ادراک خیالى که هر دو جزئى اند. در مرتبه سوم ادراک عقلى است که کلى است.

5 ـ یعنى ارسطو از زاویه وجوب و امکان به عالم و خدا نظر نکرده و قیام هستى جهان را به خدا صریحا طرح ننموده است. مقصود او تبیین وجود عالم نیست، بلکه تبیین حرکت موجود در عالم است. هر چند از سخنان او در همین موضوع و مخصوصا از آنچه درباره خدا و محرک اول گفته، وجوب وجود خدا قابل استنباط است.