نظام نشانه هادرپوشش

1) مقدمه

از زمانی که رضاخان تصمیم به اجباری کردن لباس «فرنگی» برای مردان و زنان گرفت و متعاقب آن خواست تا حجاب را از زندگی روزمرة ایرانیان حذف کند، تاکنون، مسأله لباس و سبک¬های پوشش در صدر مسائل فرهنگی جامعه ما بوده است. البته وقوع انقلابی دینی که اصل را بر تغییر فرهنگی نهاده و در مقوله¬هایی فرهنگی نظیر هویت¬یابی که از نظر برخی انقلابیون ام‌المسائل تلقی می‌شد، داعیه داشت (رک. سعید، 1379 و فارسون و مشایخی، 1379)، در مسأله‌سازی پوشش اهمیت فراوانی داشته است. از سوی دیگر روندهای جهانی اقتصاد و اطلاعات نیز به این مسأله دامن زده¬اند. پای دیگر این مسألة هزارپای، در حوزة مطالعات مربوط به زنان است. به هرحال، قریب به هشتاد سال است که معارضه¬های سیاسی و فرهنگی بر سر موضوع لباس و پوشش، بر مسائل فرهنگی کشور ما سایه افکنده و هر از چندگاهی چون ماری که از لانه برون می‌آید، خود را در صدر سیاست¬های فرهنگی کشور قرار می‌دهد.

اگر مسأله پوشش را عمومیت بیشتری بخشیم و ذیل مسائل مربوط به مدیریت کالبدی بررسی نمائیم، این مسأله، یکی از مسائل جدی نظریه جامعه¬شناسی معاصر است، لذا می¬توان آن را مسأله¬ای انسانی و جهانی قلمداد کرد. برای مثال می¬توان از «بوردیو»[1]، «فوکو»[2] و «گیدنز»[3] در جامعه¬شناسی و «مری داگلاس»[4] در انسان‌¬شناسی نام برد که در این زمینه آگاهی¬هایی ارایه داده‌اند (رک. اسکات و لوپز، 1385؛ گیدنز، 1382؛ موریس، 1383 و فکوهی، 1382).

با این حال، به نظر می¬رسد در حوزه‌ی نظریه¬پردازی در کشور ما، هنوز نقاط و زاویای مغفول بسیاری وجود دارد. این نوشتار درصدد است تا سهمی در گشایش زاویه¬ای نوین برای تحلیل این مسأله داشته باشد.

1) معناداری پوشش

مفروض اصلی این نوشتار آن است که پوشش، شامل همه انحای پوشیدن لباس و انواع مختلف پوشاک، امری «معنادار» است. معناداری یک امر اجتماعی متضمن دست کم سه شرط است؛ اولاً، همان¬طور که «ویتگنشتاین»[5] تأکید دارد، معناداری، مستلزم وجود قواعد است؛ به عبارت دیگر، رفتار معنادار، قاعده‌مند است. البته اگر بر رویکرد ویتگنشتاین (متأخر) وفادار بمانیم، باید تأکید کرد که معنا را فقط در سطح کردار اجتماعی می‌توان یافت. لذا سخن از معنای غیر اجتماعی بلاموضوع است. (رک. تریگ، 1384، وینچ، ‌1372، عبداللهی، 1385). بنابراین برای فهم هر امر معنادار باید فهمی از قواعد داشت.

از سوی دیگر، هر معنای ذهنی، مستلزم وجود یک رابطه دلالتی است. لذا در هر امر معناداری باید به دنبال دال و مدلول (یا مدلول¬ها) گشت (گرچه رویکرد نشانه¬شناختی تنها رویکرد معنی¬شناسی نیست) (رک. صفوی،1383). در رویکرد عامه، معناداری می‌تواند شامل سویه‌های احساسی و خیالی نیز باشد. در بسیاری موارد، برای کنشگران جامعه، تداعی خاطرات، تصاویر، تخیلات و وجود کانون‌های عاطفی و احساسی و در ضمن احساس‌های زیبایی‌شناختی معطوف به یک امر، دال بر معناداری‌اند و این خود سومین شرط معنا داری است. این جا نوعی ذهنیت شخصی نسبت به معنا وجود دارد که نمی‌توان آن را به جرأت تحت سیطرة کامل قواعد اجتماعی دانست. گرچه در این نوشتار این وجه از معناداری نیز مورد تأمل قرار خواهد گرفت؛ تلاش برای اثبات فرض معناداری پوشش، مستلزم تحلیل مسأله در سه بعد مذکور است.

2- پوشش، نشانه و قرارداد

«نشانه¬شناسی سوسوری» بر آن است که هر رابطة دلالتی یا به عبارت دیگر، رابطة دال و مدلولی در هر نشانه، «قرادادی» است. رویکرد مهم «فردیـناند دو سـوسـور»[6]در نشـانه‌شـناسی¬اش آن اسـت که او نشـانه¬شناسی را علم بررسی نشانه‌های منفرد نمی‌داند. نشانه¬شناسی، دانش بررسی نظام¬های نشانه¬ای است که پدیده¬هایی اجتماعی‌¬اند. لذا نشانه‌شناسی در سنت سوسوری، همیشه دانشی ساختارگرا بوده است (رک. فکوهی، 1382؛ کالر، 1379 و صفوی، 1383). هویـت نسبی نشانـه¬ها در برابر یـکدیگر، اصل اساسی ساخـتارگرایی سـوسـوری است. بدین ‌معنا که یک نشـانه آن چیزی است که دیـگران نیستـند (cf.palmer,1981. )

از این منظر، پوشش به عنوان یک عنصر معنایی و نمادین، دارای همین خصلت¬های نشانه¬ای است. اما معنای پوشش از کجا اخذ می¬شود؟ چگونه می‌شود که تکه¬های کوچک و بزرگ دوخته¬شدة پارچه با رنگ¬های مختلف و نحوة استقرار آن¬ها بر بدن، می¬تواند آن‌قدر معنادار شود که موضوع بحث¬های طولانی فرهنگی و اعتقادی قرار گیرد؟ توجه به ماهیت نشانه¬ای پوشش شاید بتواند زوایای تاریک این بحث را روشن کند.

چراغ¬های راهنمایی مثال گویایی برای رویکرد ما هستند. چراغ¬های راهنمایی فی نفسه هیچ معنایی ندارند، امّا در موقعیت خاص خیابان، در چارچوب یک سری «قرارداد»های خاص، «نشانه»های وضعیت¬های مختلف هستند. قرارداد، عنصر اساسی جامعه و روابط انسانی است، همان¬طور که سوسور می¬گوید؛ حتی زبان نیز یک امر قراردادی است. قرارداد، در فحوای خود یک ویژگی اصلی را حمل می‌کند؛ قراردادها اختیاری‌اند؛ بدین معنا که همیشه برایشان امکان تغییر وجود دارد. وقتی می‌گوییم نشانه¬ها قراردادی¬اند همین معنا را در نظر داریم. باید توجه داشت که قرارداد همیشه جنبه¬ای آشکار ندارد، در واقع در بیشتر مواقع قراردادها را باید کشف کرد. افراد جامعه، اغلب بی‌آنکه بدانند در قراردادهایی زندگی می¬کنند که عموماً به هیچ وجه امکان فسخ آن ها وجود ندارد، لذا، دیگر این قراردادها نیستند که عمل می¬کنند، بلکه وضعیت¬های طبیعی و الزام‌آور زندگی عمل می‌کنند؛ چرا که تغییر قراردادها، مستلزم تفهیم آنها به تک¬تک افراد جامعه و سپس فسخ آنها با توافق تمامی ایشان است. این موضوع وقتی میسّر است که منزلت افراد و میزان قدرت و وزن آن¬ها یکی باشد، در حالی که همیشه کانون‌های قدرت از یک سری قراردادها به شدت دفاع می¬کنند و آنها را الزامی می‌دانند. به¬هرحال‌، ‌در بیشتر مواقع قراردادها جنبه¬ای ساختاری، متصلب و الزام‌آور دارند. گیدنز به همین جنبة ساختاری و البته امکان آزادی از آن و عاملیت کنش¬گر در جامعه اذعان دارد (رک.کرایب، 1381؛ گیدنز، 1382؛ ریتزر، 1381).

معنای هر سبک لباس و هر نحوة پوشش، از خلال نسبتی که با مقوله¬هایی نظیر مردانگی یا زنانگی، طبقه، منزلت، نقش اجتماعی، ارزش¬ها یا ضد ارزش¬ها و به‌طور کلی با ساختارهای اجتماعی برقرار می¬کند، درک می‌شود. این نسبت¬ها قراردادی¬اند، یعنی از جایی آغاز به حیات کرده¬اند و همیشه امکان تغییر یا مرگ نحوة پوشش وجود دارد، مگر آن که ساختارها بر روی نحوه¬هایی خاص تأکید داشته باشند، به عنوان مثال، یک پوشش، به واسطة ارتباط با یک ساختار، وضعیت الزام¬آور و شبه طبیعی(ذاتی) به خود گرفته و از جنبة قراردادی فاصله می‌گیرد. این ساختار می¬تواند سیاسی، دینی یا به تعبیر «اسکات و لوپز»[7] در ارتباط با کالبد تجسدی باشد (رک. اسکات و لوپز، 1385). از این جهت، رابطة قراردادی به سختی تغییر می¬کند، مگر آن که اساساً به کنار نهاده شود.

مثال دیگر لباس روحانیت است. شاید نتوان دوره‌ای از تاریخ ایران را به دست آورد که روحانیون و طلاب دینی لباسی مختص به خود نداشته باشند. اما دست کم شکل اخیر و رایج لباس روحانیت الگوی همیشگی نبوده است. عبا که بیرونی‌ترین بخش لباس روحانیون و طلاب دینی است، در سنت پوشش ایرانی و خاورمیانه یک لباس رایج بوده است. حتی هم اکنون هم در افغانستان یا بخش‌هایی از خراسان و نیز میان بختیاری‌ها عبا به اشکال خاصی استفاده می‌شود. در مصر نیز عبا در میان اقشاری از مردم هنوز مورد استفاده است (رک. الگار،1383).

عمامه نیز با فرهنگ اسلامی وارد سنت البسه ایرانی شده است و مانند عبا تمام خاورمیانه را درنوریده است. استفاده از عمامه البته آنچنان که الگار نشان می‌دهد متأثر از دالهای مذهبی و دینی است. عمامه امروزه در افغانستان، بخش‌هایی از خراسان، بلوچستان و نیز در البسه مربوط به صوفیان و دراویش استفاده می¬شود.

این که دقیقاً از چه زمانی این هیأت اخیر(عبا و عمامه و قبا) به عنوان لباس روحانیون مختص به این طبقه گردید بر نگارنده معلوم نیست، اما شاید بتوان فرضیه‌هایی در این زمینه ارایه داد. اولاً عبا و عمامه با ورود اسلام و فرهنگ عربی وارد ایران شد. لذا این لباس، خصوصاً عمامه، همیشه به عنوان یک لباس اسلامی مطرح بوده است. چیت‌ساز نشان داده که خصوصاً عمامه و عبا، بیش‌تر لباس خلفا بوده و در میان مردم عادی چندان رایج نبوده است (رک. چیت‌ساز، 1379). این اختصاص احتمالاً به خاطر این بوده است که این ترکیب، لباس رسمی اسلامی بوده است. در طی قرون، این ترکیب با مدلول اسلامی¬اش هم‌چنان رابطه خود را حفظ کرده‌اند. به نظر می‌رسد در زمان پهلوی اول به واسطه‌ی قانون ممنوعیت استفاده از عبا و عمامه تشخّص این لباس بیشتر شده باشد و ارزش نمادین آن، با وجود محدود شدن استفاده‌کنند¬گانش، بالاتر رفته باشد. نهایتاً عمامه و عبا به نشانی برای کرامت و تشخّص علما تبدیل شد. به گونه‌ای که رهبران انقلاب اسلامی بر برداشتن قهرآمیز عمامه¬ها از سر کسانی که شایسته شأن روحانیت نبودند، حکم کردند.

به این ترتیب است که یک لباس، نماد مردانگی، لباس دیگر نشانة زنانگی، یک لباس نشانه¬ای بر ارزش¬ها‌یی نظیر حجب، عفت و لباس دیگر نمادی از ترقی، آزادی خواهی، نو بودن یا به طور کلی مدرن بودن است. نشانه و نمادین بودن پوشش، صرفاً در ارتباط لباس با گروه¬ها و صنوف خلاصه نمی¬شود، بلکه لباس می¬تواند یک سری دال¬های اخلاقی و سیاسی را هم نمایندگی کند. توجه به جنبة قراردادی لباس می¬تواند ما را به دو سطح از تحلیل رهنمون سازد. این دو سطح با الهام از تقسیم بندی سوسوری در مطالعه زبان، دو سطح تاریخی (در زمانی) و اجتماعی (هم¬زمانی) دارد، لذا می‌توان از دو جنبه به قراردادی بودن پوشش اشاره داشت:

الف: تاریخ تکوین و تحول نمادها بر اثر تغییر قراردادها.

ب: تفاوت روابط نمادین یا به عبارت دیگر قراردادها میان خرده فرهنگ¬ها، گروه¬ها و افراد مختلف (دسته¬های قواعد مختلف).

3) تاریخ تحول قراردادها و روابط نمادین

در سطح تاریخی می¬توان به شکاف¬های تاریخی توجه نمود که در ادوار مختلف زندگی یک ملّت یا جامعه ایجاد می‌شود. از این منظر، می¬توان طبق معیار رایج، میان وضعیت سنتی، وضعیت گذار، وضعیت مدرن و نهایتاً مدرنیتة افراطی یا پست مدرن تفاوت قایل شد.

شاید بتوان گفت که در وضعیت سنتی، با «تصلب قراردادها» مواجه خواهیم بود. گرچه می¬توان انواع مختلفی از لباس و روابط نمادین، میان لباس و ساختارهای اجتماعی پیدا کرد (مانند لباس نظامیان، لباس کشاورزان، لباس روحانیون، لباس پادشاهان، لباس رقاصه¬ها و مطربان، لباس زنان شریف، لباس اندرونی، لباس بیرونی و حتی لباس نیمه¬اندرونی) اما قراردادهای ناظر بر این روابط، شدیداً تحت‌تأثیر تصلب و ثبات وضعیت سنتی، متصلب و ثابت هستند. وضعیت کاستیِ[8] طبقات اجتماعی گویای این ویژگی است. کاست، ترجمة پرتغالی واژة هندی «ورنه»، به معنای «رنگ» است. در جامعة کاستی هند و ایران باستان هر طبقه¬ای رنگی داشت. در ایران دروة هخامنشی، سفید لباس روحانیون، سیاه لباس پادشاهان، آبی لباس کشاورزان و قرمز رنگ لباس نظامیان بوده است (رک. متین،1383 و شهبازی،1383). روابط نشانه¬ای میان ساختارها و گروه‌ها از یک سو و لباس¬ها از سوی دیگر ثبوت و تصلب ویژه¬ای دارند. نکته قابل اهمیت در توجه به وضعیت کاستی آن است که لباس وسیله¬ای برای تمایز میان افراد است. در واقع، از آنجا که هویت و منزلت هر فرد توسط طبقه یا گروهش مشخص می‌گردید، لازم بود از طریقی تفاوتِ میان طبقات و گروه¬ها معلوم گردد. این تفاوت باید به نحوی خود را ظاهر می¬کرد تا بتوان در میدان زندگی روزمره، بر اساس آن تصمیم گرفت. لذا هر فرد بسته به طبقه یا گروهی که در آن قرار داشت، ملزم به رعایت نحوه¬ای خاص از پوشش بود. به این ترتیب، مثلاً لباس‌های اقلیت¬های دینی همیشه دارای نشانه¬هایی بود تا بتوان آن‌¬ها را از مسلمانان تشخیص داد و نیز میان خود مسلمین، بین طبقات مختلف، نشانه¬های متفاوتی وجود داشته است که مشخص¬کنندة جایگاه آنان در روابط روزمره بود. این منطق را هنوز هم می¬توان میان جوامع عشایری یافت.

ویژگی مهم دیگر وضعیت سنتی در ارتباط با لباس، معنادار بودن کامل لباس‌ها است. در واقع، در وضعیت سنتی، هر لباس نمادی از یک حالت یا وضعیت است. به نحوی که مثلاً لباس دختر مجرد با لباس زن ازدواج کرده تفاوت داشت. به نظر می¬رسد این رابطة نمادین در مدرنیته رو به افول بوده است. مدرنیته در ذات خود موجب معنازدایی است. اگر ذات مدرنیته را همان‌گونه که «وبر»[9] معلوم می¬کند عقلانیت ابزاری بدانیم، مدرنیته می¬تواند موجب معنازدایی از لباس گردد. عقلانیت ابزاری حکم می¬کند که لباس تن‌پوشی بیشتر نباشد. در این معنا، وجه کارکردی لباس بر وجه معنایی آن غلبه پیدا کرده و لباس وسیله‌ای برای حفظ تن می‌شود. با گسترش مدرنیته، معنای لباس به شدت دستخوش تغییر شد، لیکن از آنجا که به بیان «گیرتز»[10]، ذات انسان معناساز است، هیچ‌گاه لباس بی‌معنی نشد (رک. فکوهی، 1382؛ موریس،1383؛ شنایدر و بارسو، 1382). تحت فرایندهای تولید صنعتی و البته به خاطر دلایل کارکردی در جهان مدرن، لباس‌ها به شدت تغییر کردند، اما خصلت تمایزساز جوامع، مانع از آن شد که لباس¬ها صرفاً حالتی کارکردی داشته باشند، از این جهت، همواره میان زنان و مردان، ثروت¬مندان، میانه¬حالان و فقرا تفاوتی در سبک لباس بود. مرفّهان سعی کردند برای خود نشانه¬هایی در سبک پوشش ایجاد کنند. «وبلن»[11] با رویکرد نظری خاص خود، فرایند تولید این نشانه¬ها را به خوبی نشان می¬دهد. از نظر او یگانه منطق حاکم بر حیات طبقه مرفّه، «تظاهر» است. تظاهر موجب می‌شود که طبقه مرفّه دست به مصرفی بزند که بیشتر نوعی «رخ‌نمایی» ثروت و توان خرید است تا نیاز. از نظر او، قاعدة ضایع کردن تظاهری کالا، با نمایش دادن لباس، خود را به طور بارزی نشان می‌دهد، «گرچه همة مصرف¬های دیگری که در ارتباط با اصل اعتبار مالی هستند، می‌توانند نمونة روشن¬گری باشند... امّا صرف هزینه در راه لباس، این مزیت را بر دیگر روش¬ها دارد که لباس، همیشه در معرض دید دیگران است و با یک نگاه، وضعیت مالی شخص را به بیننده معرفی می¬کند» (وبلن، 1383: ص191). او بصیرت¬های جذاب دیگری را هم دربارة لباس زنان، خدمت¬کاران، کشیشان، تغییر مد و ارتباط آن¬ها با اصولی نظیر اعتبار مالی، اصل اشتهار، بردگی و اربابی و مردسـالاری ارائه می¬دهد؛ گرچه گاهی به نظر غلوآمیز می‌آیند (همان، صص207-191).

باید در نظر داشت که قطعاً این¬جا تنها مانع و محدودیت فرد برای پوشیدن نحوة خاصی از لباس، وسع مالی او بود و نه روابط متصلب نمادین؛ آن¬گونه که در وضعیت سنتی اشاره شد. لذا هر فردی با پوشیدن یک لباس گران¬قیمت یا لباسی که شبیه البسه گران‌قیمت بود، صرف نظر از دارایی واقعی¬اش، می¬توانست خود را عضوی از طبقة بالاتر جا بزند. لباس به مانند یک شناسنامه عمل می‌کرد که هیچ اطلاعی از اصل و نسب فرد نمی¬داد و تنها او را در زمرة گشاده¬دستان معرفی می¬کرد. این گونه بود که بسیاری از افراد طبقه متوسط توانستند به لطف شباهت¬ لباس¬هاشان، روابط خود را با مرفهّین تنظیم کنند. این موضوع را می¬توان با رویکردهای معطوف به مفهوم مصرف به خوبی توضیح داد (رک. باکاک، 1381). از این منظر، افراد با توجه به ویژگی‌های مصرفی طبقه‌بندی می‌شدند نه ویژگی¬های تولیدی و این مدخلی برای ورود به یک وضعیت جدید بود، وضعیتی که آن را پست مدرنیته یا مدرنیتة افراطی می¬‌نامند. با استقرار جوامع در این وضعیت، لباس¬ها در انفجاری از قراردادها قرار گرفتند که به سرعت متولد و نابود می¬شدند. انفجار انواع و اقسام سبک¬های پوشش به خصوص در میان طبقة متوسط که ناظر بر علایق و آرزوهای مختلف افراد بود. افراد با پیروی از سبک‌های مختلف لباس سعی در انتساب خود به گروه¬ها و هویت¬های مختلف¬ دارند. سبک¬های پوشش پس از آن که مد می‌شوند از نشانه‌های مخصوص به گروه‌ها و دسته‌های مختلف بهره می‌برند، امّا پس از مدتی کارکردی زیبایی‌شناختی پیدا می‌کنند و خالی از معانی سابق خود می‌گردند. این مسأله، مخصوصاً هنگامی رخ می‌دهد که یک سبک، از زادگاه خود خارج ‌شده و همراه با جریان جهانی اقتصاد و اطلاعات به کشورهای دیگر می‌رسد. گاه یک لباس حتی نشانه‌ای معکوس با نشانه مربوط به خود در زمان زایش‌اش می‌یابد. مثال این وضعیت شلوار جین است. این لباس در ابتدا خاص کارگران و گاوچرانان بود، اما به خاطر انطباق¬اش با زندگی روزمره در شهرهای مدرن، به لباس طبقه متوسط تبدیل شد. کم¬کم این اقبال باعث شد تا شلوارهای جین و لی، در گردونة اقتصادی بازار سرمایه¬سالار قرار گیرند و گاه با قیمت‌هایی عرضه شوند که کارگران و گاوچرانان سابق حتی گمانش را هم نمی‌کردند. در کشور ما، استفاده از این دست لباس پس از انقلاب، ابتدا به عنوان نماد همراهی با فرهنگ غربی تلقی می‌شد و تقریباً اختصاص به مرفهّین یا گروهی از فرهیختگان فکری و هنری داشت، اما به تدریج، معانی دیگری هم بدان افزوده شد و در حال به عنوان نماد جوانی یا حتی نوگرایی و انعطاف عقیده می‌باشد. به نظر می¬رسد امروزه، شلوارهای جین و لی، به سلاحی مناسب جهت نمایش همراهی با فرهنگ رایج شهری تبدیل شده¬اند و از قضا به واسطة همین معانی است که عمداً توسط عده‌ای پوشیده نمی¬شوند.

گرچه به نظر می¬رسد که هویت¬یابی¬های معطوف به پوشش به شدت منعطف و بی‌هیچ مانع اجتماعی¬اند، امّا باید در نظر داشت هرجا که لباس با عوامل ساختاری پیوند می-یابد، این آزادی به چالش کشیده می¬شود و این عوامل ساختاری عمدتاً یا دینی¬اند یا سیاسی. ادیان و دولت¬ها در غیاب تأثیر ساختاری الزامات صنفی و گروهی، مهم¬ترین عاملان ایجاد محدودیت در سبک¬های پوشش¬اند. ادیان با تأکید بر تفاوت¬های جنسیتی میان زن و مرد، سعی در حفظ تفاوت میان لباس زنان و مردان دارند و دولت¬ها نیز هرجا که لباس¬ها حاوی دال¬های سیاسی مخالف باشند، به شکلی که مصداق نقض قوانین باشد، از پوشیده¬شدن آن لباس‌ها جلوگیری می¬کنند. شایان ذکر است که در بیش¬تر مواقع، می¬توان میان تصمیمات دولت¬ها و الزامات ادیان روابطی را جست و جو کرد. نکته دیگر این که، صرف تفاوت زیستی میان زن و مرد، به عنوان یک الزام طبیعی، سطحی از تفاوت¬های دایمی و ناخواسته میان لباس زنان و مردان ایجاد می¬کند بدیهی است که نمی‌توان این تفاوت را تنها به الزام فرهنگ برای حفظ آن محول کرد.

در سطح تاریخی، بسته به ورود جامعه در هر وضعیت (اگر با تسامح بپذیریم که چنین خط سیر تاریخی هست)، قراردادهای مربوط به پوشش تغییرات فراوانی می¬کنند. تغییرات در وضعیت سنتی، ‌به آهستگی و البته در اشکال خاصی رخ می¬دهد. این تغییرات عمدتاً تابع روابط میان طبقات و ساختار قدرت هستند. تا قبل از دورة ناصرالدین شاه، پوشیدن شلوارهای کوتاه در بین زنان رایج نبود و چه بسا نوعی بی حیایی و جلفی محسوب می‌شد. ناصرالدین شاه که به روسیه رفت تحت تأثیر لباس‌های بالرین‌های روسی قرار گرفت. در بازگشت زنان حرمسرا را مجبور کرد تا شلوار و دامن‌هایی نظیر آن چه بر تن رقاصه‌های روسی دیده بود بپوشند. خیاطان اروپایی هم به کمک آمدند تا سبک جدیدی از لباس زنانه ایجاد شود. زنان دربار که این نوع لباس‌ها را پوشیدند، به تدریج زنان اشراف و متمولین اقتصادی هم از آن تبعیت کردند و کم¬کم این سبک رواج یافت. گرچه با مرگ شاه ناصری این لباس از میان زنان دربار هم رخت بست، اما به حیات خود در اندرونی خانه¬های ایرانی ادامه داد. به نظر می¬رسد، اصولاً این خط سیرِ رواج یک نوع پوشش (یا به اصطلاح مُد شدن) که از دربار آغاز می¬شد، به اشراف و متمکنین می¬رسید و نهایتاً در میان مردم گسترش می¬یافت، دست کم قبل از ورود وسایل ارتباط جمعی نوعی قاعده برای شیوع یک نوع پوشش در تاریخ ایران بوده است.

مثال دیگر چادر ایرانی است. چادر ایرانی، در کاربرد اسلامی¬اش به عنوان حجاب، در ابتدا به صورتی کاملاً پوشیده بود که زنان آن را از بالا می¬پوشیدند و در رنگ¬های سفید و آبی دیده می¬شد. به‌تدریج چادر و پارچه¬ای که صورت را می¬پوشاند (پوشیه) از هم جدا شدند. در دوران قاجار پوشیه¬ها را سفید می¬بینیم و چادرها را سیاه و احتمالاً از این زمان است که چادرهای سفید (یا رنگی) بیش¬تر به عنوان یک لباس نیمه ¬اندورنی استفاده می‌شدند تا یک لباس رسمی برای تردد در سطح شهر. بنابراین، مشهود است که قراردادهای مربوط به رنگ چادر به مرور زمان تغییر کردند. در زمان پهلوی اول، چادر تبدیل به یک دال سیاسی شده و در نتیجه پوشیدن آن جرم شد. پس از آن، گرچه چادر و حجاب، به شکل اعم آزاد شدند، اما به سختی تحمل می‌شدند، چراکه دیگر چندان یک دال سیاسی به شمار نمی¬آمد (نمادی از مخالفت با حکومت) اما برای گروهی تبدیل به نشانة تحجر و واپس¬ماندگی شده بود. هم چنان¬که از سوی چادری¬ها، بی‌حجابی و کت و دامن و کلاه زنانه، نماد فرنگی بودن و لاقیدی و چه بسا ترس و تسلیم به حساب می‌آمد. در گیرودار انقلاب و خصوصاً پس از آن، از زمان تصویب قانون حجاب، چادر دوباره محتوای سیاسی خویش را به دست آورد و نمادی از ایدئولوژی انقلابی شد، به گونه‌ای که در رسانه‌های غربی، هرجا که نشانی از زنان انقلابی ایران بود، تصویری از زنان محجبه و چادری دیده می¬شد که تفنگ به دست در حال رژه رفتن بودند. این¬جا هم تغییر روابط نمادین، از روابط ساختار قدرت و نظام اعتقادی متأثر است. اساساً در این برهه، از 1307 تا اوایل دهه 1370، عَلَم لباس و حجاب، در لشگرکشی¬های سیاسی و فرهنگی، در اهتزاز بوده است، لذا از آن زمان تا کنون هنوز هم حجاب به عنوان یک دال سیاسی مطرح است.

4) محور هم¬زمانی؛ تفاوت در قواعد

در محور عرضی یا «هم‌زمانی»، آن‌گونه که سوسور می‌گوید، می¬توان از نوع دیگری از تفاوت نام برد. گرچه انواع روابط نمادین در وضعیت سنتی وجود دارند، اما تلقی افراد از این روابط یکسان است. همه می¬دانند که چین¬های لباس دختر ازدواج¬نکرده از زنی که ازدواج کرده، بیش¬تر است؛ یا این که لباسی مخصوص روحانیون دینی است و پوششی دیگر ویژه اقلیت¬های دینی. گرچه به شکل اعجاب آوری می‌توان برای هر وضعیتی که افراد در آن قرار دارند نشانه¬ای درون لباس یافت، امّا این نشانه¬ها برای همگان یکسان¬اند؛ چرا که ویژگی سنت، دوام و تکرار است. در وضعیت سنتی، در محور عرضی، تنوع هست امّا تغییر نیست؛ بدین معنا که یک فرد در آن واحد، نشانه‌های مربوط به دو نحوة پوشش، یا دو سبک متعلق به دو گروه را «مصرف» نمی‌کند.

احتمالاً نباید انتظار داشته باشیم در وضعیت مدرن از منظر یکدستی، تفاوتی با وضعیت سنتی ایجاد شده باشد؛ زیرا مدرنیته سعی دارد همه چیز، پیرامون هسته مرکزی¬اش، یعنی عقل خودبنیاد و ابزاری، بچرخد. با این حال، هیچ¬گاه مدرنیته از شکافی که در جوامع ایجاد کرده بود رهایی نیافت. هویت¬های سنتی، هویت¬های دینی، اشرافیت¬های به جا مانده از عصر کهن، تاریخ، عقاید غیر عقلانی و بسیاری منابع ارزشی و خیل هنجارهایی که از جهان کهن باقی مانده بود، اجازه نمی¬داد که مدرنیته بتواند یکدستی جهان سنت را به دست آورد. تلقی یکدستی از جهان سنت، نباید رهزن ما شود به گونه‌ای که گمان کنیم که در سنت با یک منبع هویتی، یک دین، یک آیین، و رسم و رسوم ثابت مواجه هستیم، باید توجه داشت که برگ برنده سنت، غلبه هویت، غلبه نظم بیرونی بر آزادی فرد و امکان انتخاب¬ بوده است، نظمی که درجهان مدرن به چالش کشیده شد. مدرنیته برای این که خود را از غلبة سنت رها کند، به عقل خودبنیاد پناه آورد و تصمیم فرد و فرمان عقل او را محور حقیقت دانست، اما همین، خودِ مدرنیته را به چالش کشید. این است که با توسعة عمقی مدرنیته یا همان مدرنیتة افراطی، افراد خود را در برابر انتخاب‌های فراوان حیران می¬بینند و هیچ الزامی برای هماهنگی سلک و سلوک احساس نمی‌کنند. تنها قوانین شهروندی، همان قراردادهای حقوقی میان فرد و دولت هستند که برای فرد الزام¬آورند. در واقع مدرنیته با خود تناقض و تعارض به ارمغان آورد. این تناقض چیست؟ تناقض میان امکان و انتخاب فرد، میان آزادی بی¬حد او در گزینش هر سبکی از زندگی و میان الزاماتی که دولت مدرن برای او فراهم می¬آورد. این الزامات از خلال همان قرارداد (روسو- هابزی) شهروندی¬ای حاصل می¬شود که اندیشه¬ی مدرن و به تبع آن دولت مدرن (که بهتر است بگوییم «لیبرال»، تنها مذهبی از فلسفه و شیوه¬ای از دولت که توانسته است خود را سرپا نگاه دارد) با فرد منعقد می¬کند. بر اساس این الزامات، گرچه دولت خود را موظف می¬داند تا برای حراست از آزادی فرد امنیت ایجاد کند، امّا از فرد می¬خواهد تا پای جان در برابر او، به مثابه یک خدا، به تعهد خویـش وفادار باشد (رک. مک¬اینتایر، 1386). دولت مقدس به جای همه نهادهای مقدسی نشسته است که در جهان سنت به زندگی فرد معنا و نظم می¬دادند. با این همه، دولت در پی آن نیست که برای فرد معنایی بیافریند. البته فقط دولت نبود که بر فرد غلبه داشت، نظام مسلط اقتصادی با ساختاری الزام¬آور نیز در کنار دولت به اسارت فرد همّت گمارد، لذاست که عصر مدرن را عصر غلبه سیاست و اقتصاد بر دیگر وجوه آدمی دانسته‌اند (رک. آشتیانی،1383). این الزام اقتصادی در بعد فرهنگی، خود را به ارزش و هنجارهای ناظر بر تفاوت¬های طبقاتی¬ای تبدیل کرد که در نمادها و نشانه¬های البسه خود را نشان دادند.

در بُعد سیاسی هم نظارت دولت¬ها بر کالبدها و لباس¬ها محدودیت‌های فرد را در انتخاب لباس رقم زد. به هر حال فرد نمی¬توانست به هر طریقی که مایل بود در انظار عمومی حاضر گردد. لذا گرچه آرمان مدرن، آزادی فرد از هر قید و بند بود و گرچه شعار دولت¬های مدرن همیشه این بوده است، اما عملاً فرد در چارچوب ارزش¬ها و هنجارهای نظام سیاسی- اقتصادی اسیر گشت.

در جهان مدرن، فرد با انتخاب¬های بی¬حدی مواجه است و توأمان با قواعدی روبه¬رو است که مشخص می¬کنند او چه باید بپوشد و قواعد نظام پوشش را تضمین می‌کنند. منشأ قواعد ارزش¬های نظام اقتصادی، قوانین دولت، دین، الزامات زیبایی¬شناسانه، تنوع¬طلبی، هویت¬های جدید و هر منبع دیگری است که قدرت معنادهی و انتظام در زندگی فرد را داشته باشد.

بسته به این که هر قاعده چه باشد، می¬توان دربارة روند شکل¬گیری آن حدس¬هایی زد. هر دسته از این قواعد که درون یک «گفتمان» جای دارند، در چارچوب خود، امکان ایجاد قراردادهایی را فراهم می‌آورند. این قراردادها بین ارزش¬هایی که آن قواعد بدان ارجاع دارند، عناصر مرکزی هر گفتمان، رنگ¬ها، طرح¬ها و برش¬های پارچه¬ها بسته می¬شوند. هر طرحی و هر نقشی باید به مثابه متنی قرائت گردد که نظام نحوی و آوایی آن خوانش را، قواعد این گفتمان¬ها مشخص نماید و البته است که هر گفتمان در کنار گفتمان¬های دیگر باید فهمیده شود، همان¬طور که «لاکلاو و موفه»[12] تأکید دارند (رک. سلطانی،1384). اگر پوشیدن مانتوی کوتاه را ناظر بر آزادی¬خواهی دانیم و پوشیدن چادر را ناظر بر عفت، این دو باید در کنار هم معنا یابند، چرا که اولی قاعدة گفتمان لیبرال و دیگری قاعدة گفتمان دینی است. عرصه کشاکش سبک¬های پوشش، عرصه کشاکش گفتمان¬ها در جامعه است. به نظر «تریگ»[13] ،تعارض¬های موجود در جوامع یا میان جوامع، در حقیقت به تعارض¬های مابین قواعد مربوط می¬شود که ما در این¬جا آن‌ها را به گفتمان¬ها مربوط دانسته¬ایم (رک. تریگ، 1384).

گفتیم که لباس‌ها تحت یک سری قواعد پوشیده می¬شوند و تنها وجه کارکردی لباس و صرف احساس زیبایی ناشی از آن نیست که اهمیت دارد.شایان ذکر است که گرچه زیبایی یک امر غیرعقلانی بوده و مربوط به حوزة ادراکات نفسانی است، اما «زیبابودگی» امری عقلانی است؛ بدین معنا که ناشی از فعالیتی نمادپردازانه است. فرد ابتدا باید زیبایی را تشخیص دهد و این زیبایی چیزی نیست که تنها او تشخیص دهد، بلکه این زیبایی باید با معیارهای زیبایی¬شناختی جمع هماهنگ باشد. اساساً این دیگران¬ هستند که باید زیبایی فرد را تأیید کنند. زیبا بودن از مقایسة «خود» با یک دیگری خیالی ناشی می¬شود. دیگری‌ای که «خود» میل دارد به او برسد و شبیه او شود. لذا پوشش، به نحوی محل تحقق امیال و آرزوهاست، هرچند که این دیگری از قواعد جمع و الگوهای ذهنی و عینی که جمع ارائه کرده است، ناشی شده است.

فرد از قراردادهایی تبعیت می¬کند که جمع، میان دال عینی پوشش و مدلول ذهنی زیبایی منعقد کرده است. هر چند که این قراردادها ثابت نیستند و آنچه که امروز زیباست، در اثر تکرار، فردا از دیده می¬افتد، ولیکن به هر حال، هر فرمی از پوشش، عموماً از دل فرم سابق بیرون می¬آید.

قراردادها آن¬جا که باعث پیوند فرد به جمع می¬شوند، به شکل قواعد عمل می¬کنند. قواعدی که هم فرد را با جمع همراه می¬کند و هم وی را از آنان متمایز می‌سازد. زیمل در تحلیل خود از «مد» چنین نظری دارد. او معتقد است که مُد هم فرد را با گروه همراه می‌کند و هم او را از گروه متمایز می‌سازد و لذا کارکردی متناقض دارد. اما خود این قواعد ناشی از قراردادهایی هستند که جمع منعقد می¬کند. وقتی که مهر استاندارد زیبایی برای یک چیز صادر شد، دیگر این فرد است که باید درون این قواعد بازی کند و اختیار بر هم زدن این قواعد را ندارد. این¬جاست که تفاوت سطح فردی و گروهی در برابر معیارهای پوشیدن، تفاوت قاعده و قرارداد را معلوم می¬کند. وقتی گروه[14]، به هر دلیلی، کت و شلوار را لباس رسمی فرض می¬کند، دیگر فرد قدرت برهم‌زدن این قرارداد، یعنی خاصیت نمادین کت و شلوار در قبال رسمی بودن را ندارد؛ مگر این که جمعیت کثیری را همراه خود کند و این قدرت تنها در اختیار بازار است.

از هر قاعده¬ای، قاعده¬ای جدید آفریده می¬شود. همیشه قواعد از امکانات قواعد قبلی بهره می¬جویند. اما مرز قواعد کجاست؟ مرز هر مجموعه قواعد که ترکیب فنی لباس را فراهم می‌کند از قاعده‌ای بالاتر اخذ می¬شود که این خود از یک قرارداد ناشی شده است. قرارداد میان یک شاکله کلی از لباس(یک دال) و یک مفهوم اخلاقی، سیاسی یا طبقاتی. مثال بارز این نکته، رابطه دلالتی نهفته میان چادر و عفت است. همواره معیارها و افرادی، به مثابه پاسداران یک گفتمان وجود دارند که دال را مناسب مدلول ارزیابی کنند. عرضه چادرهای جدید به بازار در سال‌های اخیر و بحث ها و اظهار نظراتی که در رابطه با پوشیدگی این نوع چادرها مطرح شد و در نهایت تغییراتی که در نتیجه این اظهار نظرات در دوخت این چادر ها صورت گرفت، شاهد بر همین مدعاست.

هر سبکی از لباس می¬تواند به یک دسته از قواعد که راجع به مجموعه‌ای از ارزش‌ها هستند، تعلق داشته باشد و چه بسا بتوان گفت که هر سبکی از لباس به همراه همة پیام¬ها و همه¬ی باورهای همراه آن، گفتمانی را تشکیل می‌دهد به‌نام «گفتمان پوشش». با این همه، برخی انواع پوشش قابلیت آن را یافته¬اند که در مرز گفتمان¬ها حرکت کنند و بتوانند در عین حال مدلول¬های متفاوتی داشته باشند. این نوع پوشش¬ها به دارندگان‌شان یا پوشندگان‌شان اجازه می¬دهند تا بسته به موقعیت، در گفتمان¬های مختلف اجازه رفت وآمد داشته باشند. کت و شلوار از این جنس است. هم رسمی است و هم شیک. هم می‌تواند پوشش مطلوب متدینین باشد هم مرفهین. مانتو و مقنعه نیز همین ویژگی را دارد. هم می¬تواند پوشندة خود را وارد فضای متدینانه کند و هم رسمی و هم لاقید! لذا پوشش در بسیاری مواقع می‌تواند به مانند یک دال سیال عمل کند. زمینه است که مدلولِ دال را مشخص می¬کند. اما این بدان معنا نیست که وضعیت پوشنده به پوشش¬اش خنثی است، بلکه او در هر موقعیتی از امکانات لباس¬اش برای انتقال پیام¬اش استفاده خواهد کرد.

5)پوشش و قواعد

تعریف ما از قواعد در اینجا، در سه سطح متفاوت ارایه می¬گردد:

- قواعد عامی که درون هر گفتمان به مثابة اصل اساسی، انتظام¬دهنده و معنابخش سایر عناصر گفتمان عمل ‌کرده و دیگر قواعد و نمادها و قراردادها را شامل می‌شود. در کشور ما، در مورد حجاب، دست¬کم دو گفتمان متفاوت و متعارض می¬توان تشخیص داد: اول، گفتمان دینی که تاریخی و اصیل بوده و قدرت را در اختیار دارد. در این گفتمان، اصل وحدت¬دهنده و معنابخش، قاعدة عفت است. بر اساس این قاعده، حجاب یا چادر، ضامن عفت و مصونیت¬آور است. در این گفتمان، ارزش¬های دیگری، نظیر تقدّس خانواده نیز مطرح¬اند که در ارتباط با دیگر مفاهیم، مانند عفت، مصونیت، حجاب و... نظم گفتمانی را رقم می¬زنند. در گفتمان رقیب، اصل اساسی «اصالت نفس» است و تن به مثابة «خود عینی» در لباس نمود می¬یابد، بدین ترتیب، پوشش نیز کارکردی برای «خودنمایی» خواهد یافت (بی¬آنکه بر فحوای منفی این لغت نظر داشته باشیم). زیبایی اصل اساسی انتخاب و نمایش است. در نمایش تن در قالب لباس برای کسب معیار زیبایی و جلب نظر دیگران، تمایلات زیبایی¬شناسانه بر دیگر وجوه غالب می‌گردد (رک. کرمی، 1385). در سطح اول، قواعد از رفتار پوششی فرد انتزاع می¬شوند. در واقع، موارد نادری از رفتارهای پوششی هستند که کاملاً بر عفت استوار بوده و از هر گونه زیبایی نمایی بری می‌باشند. در واقع، در بیشتر موارد، افراد قواعد هر دو گفتمان را توأمان در پوشش خود لحاظ می‌کنند و این ناشی از آن است که تحقق گفتمانِ خالص و ناب تقریباً بلاامکان است.

- قواعدِ میان نمادها و سبک¬های لباس، سطح دوم قواعد را شکل می‌دهد. هر کسی که لباسی می¬پوشد باید از عواقبِ نمادین لباس خود آگاه باشد. باید بداند که دیگران چگونه به واسطه این لباس¬ها در مورد او قضاوت می¬کنند. عدم توجه به عواقب نمادین لباس پوشیدن، نحوه¬ای لاابالی¬گری تلقی می¬شود. البته این لاابالی¬گری، خود، جایی در روابط نمادین دارد. در این معنا، افرادی هستند که اساساً به گونه‌ای با پوشش خود تعامل می¬کنند که خود یا دیگران، از آنان، تلقی لاابالی (درویش مسلکی، کلبی¬مسلکی) داشته باشند. پیش‌تر گفتیم که رابطة میان یک لباس و یک دال، قراردادی است، اما باید تأکید داشت، هنگامی که قرارداد منعقد شد، دیگر نمی¬توان از آن سرکشی کرد. قرارداد به مثابة یک قاعده عمل می¬کند. قاعده¬ای برای پوشیدن و فهمیدن پوشش¬ها.

- سطح سوم از قواعد، خود را در ترکیب فنی لباس نشان می¬دهد. در این سطح، لباس باید به نحوی فراهم شود که بتواند انتظارات نمادین خود را فراهم کند. هر چه زیباتر، هرچه عفیف¬تر، هرچه شیک¬تر و...بهتر. در قبال همة انتظارات نمادینی که از لباس می¬رود، نحوة پوشیدن لباس هم از قواعدی تبعیت می¬کند که انتظارت نمادین را تأمین کند. میان پوشیدن کت و شلوار و انداختن پیراهن بر روی¬ آن یا پوشیدن کت و شلوار و کراوات، فرسنگ¬ها تفاوت نمادین وجود دارد. فرد نمی¬تواند هر لباس را آن گونه که می¬خواهد، فارغ از سنگینی بار نمادین¬ آن بپوشد. او همیشه باید آگاه باشد.

اهمیت قواعد آن¬گاه معلوم می¬گردد که منبعی بخواهد در راستای کنترل فرهنگی، سیاستی ناظر بر کالبدها و پوشش¬ها داشته باشد. دولت¬ها همان¬گونه که از نظارت و کنترل رفتار سیاسی و اقتصادی مردمان (برای مثال از طریق مکانیزم‌های انتخاباتی و مالیات¬ها) ناگزیر هستند، از کنترل رفتار فرهنگی مردم نیز گریزی ندارند. گرچه دولت لیبرال همیشه شعار گشاده¬دستی کامل در برابر فرهنگ را سرداده، اما در عمل تحت فشار نیروهای فرهنگی در جامعه، رفتاری را منع یا رفتاری را ترویج نموده است. رفتارهای پوششی (سبک های پوشیدن)، بخشی از این کنترل بوده¬اند؛ نه تنها در بیشتر کشورها برهنگی کامل در انظار عمومی منع قانونی دارد، بلکه در برخی دیگر از کشورها، سبک خاصی از پوشش، عمدتاً به دلایل سیاسی ممنوع است. لذا دولت¬ها ناچار از انتخاب نحوه‌ای سیاست¬گذاری دربارة پوشش¬اند. در این میان، نکتة حایز اهمیت، لزوم توجه سیاست¬گذار به قواعد پوشش، قراردادها و وجوه نمادین سبک¬های لباس است. قدرت و نفوذ هر کدام از این قاعده¬ها تعیین می¬کند که کجا باید نرمش به خرج داد و چه وقت باید میدان بازی را تنگ گرفت. این نرمش البته کوتاه آمدن از اصول اعتقادی نیست،چراکه اصول اعتقادی بیشتر ناظر بر امور اخلاقی¬اند نه قراردادها. قراردادهای مربوط به نشانه¬ها در جوامع مختلف متفاوتند. همان¬گونه که حجاب، در این سطح، به عنوان یک امر اخلاقی، فی المثل در ایران و لبنان ناظر بر دو نحوة متفاوت پوشش زنان است. لذا نرمشی که توصیه می¬شود در برابر قراردادهاست نه اصولی که به تعبیر لاکلاو و موفه¬، «وقته¬»[15]های یک گفتمان را تشکیل می‌دهند. برای روشن‌تر شدن این اصطلاح باید تعریفی موجز و ناگزیر ناقص از نظریه‌ی گفتمانی لاکلا و موفه داد. از نظر لاکلاو و موفه گفتمان طی فرآیندی که این دو آن را «مفصل‌بندی»[16] می‌نامند، رابطه‌ای میان عده‌ای از عناصر برقرار می‌کند. این عناصر به واسـطة تفاوت‌شان با یکدیـگر و نیز عـمل مـفصـل‌بندی درون گفتـمان هویت می‌یابند (cf. Laclau & Mouffe,1981). لذا به جایگاه قرارگرفتن هر عنصر درون گفتمان «جایگاه تفاوت»[17] گفته می‌شود.‌ مثلاً در گفتمان پزشکی، میان بدن، بیماری و درمان تفاوتی هست و در ضمن رابطه‌ای. هر کدام از این سه عنصر برای معنایابی درون گفتمان پزشکی نه تنها نیازمند حفظ این تفاوت هستند،‌ بلکه باید از طریق رابطه‌ای که عمل مفصل‌بندی گفتمان میان آن‌ها ایجاد می‌کند، هویت یابند (رک.سلطانی،1384). هر عنصری که وارد یک گفتمان می‌شود،‌ چنان‌چه درون آن گفتمان پذیرفته شود و معنا یابد،‌ تبدیل به یک «وقته» می‌گردد. وقته در واقع عنصری است که درون یک گفتمان «تثبیت» شده است. باید در نظر داشت که گسترش و استقرار وقته¬ها، مثلاً حجاب در گفتمان «زندگی مؤمنانه»، مستلزم یک فعالیت فرهنگی مجزا از سیاست‌های معطوف به پوشش است و از بحث ما جداست. آیا این بدان معناست که معارضات بر سر مسأله پوشش، معارضات مربوط به قراردادهاست و هیچ ارتباطی به وقته¬ها ندارد؟ البته که این¬گونه نیست. همیشه یک سبک لباس، به مثابة یک دال، به خاطر مدلول¬های اخلاقی و سیاسی¬اش، مورد چالش قرار می‌گیرد. در واقع منع پوشیدن یک لباس یا تأکید بر پوشیدن دیگری با استدلال‌های معطوف به وقته¬هاست که صورت می¬گیرد. به نحوی که پوشیدن لباسی منافی عفت و دیگری مساوی عفت است. با این وصف، سیاست¬گذاری فرهنگیِ دولت، ناظر بر چه چیز باید باشد؟ به نظر نگارنده، این سیاست¬گذاری نـباید ناظر بر نحـوه¬های پوشـش، بلکه باید ناظر بر وقـته¬ها باشد. به عبارت دیگر، خود حجاب یا خود مفهوم عفت باید درمقام یک دال، در سطح ذهنی جامعه، پخش، مستقر و تثبیت گردد. به نظر می¬رسد تا زمانی که این دال¬ها در گفتمان¬های فرهنگی حیاتِ روزمره استقرار نیابند، سیاست¬های معطوف به پوشش، یا در سطحی عمومی¬تر ،کالبد، به توفیق نخواهند رسید.

در انتها باید به این پرسش پاسخ داد که آیا می‌توان پوشش را نمادین ندید؟ آیا می‌توان فارغ از بار نمادینی که هر سبک پوشش دارد، بدان متمایل شد؟ پاسخ را باید با در نظر گرفتن مواردی چند بیان نمود:

اولاً، هر فرد به هرحال نظام ارزشی برای خود دارد و این نظام ارزشی برای او الزاماتی می¬آورد که در مدیریت کالبدی او نمایان می¬گردد. وقتی سخن از نظام ارزشی آورده می‌شود، صرفاً، نباید به اشکال پیچیدة اخلاقی متوجه بود، بلکه اموری نظیر زیبابودگی هم می¬تواند به مثابة یک ارزش عمل کند و درواقع، در بیش¬تر موارد، این اصل است که عمل می¬کند. با این حال، همیشه ملاحظاتی که در ارتباط با موقعیت اجتماعی فرد قرار دارد (نظیر سن، جنس، منزلت اجتماعی و...) که در انتخاب و پوشیدن یک لباس اعمال می‌گردد.

از سوی دیگر، عوامل ساختاری نیز بر وجه نمادین و بار معنایی لباس اثر می‌گذارند. هر چه در یک جامعه، اهتمام دولت برای کنترل فرهنگی و مدیریت کالبدها بیش¬تر باشد، وجه نمادین البسه قوی¬تر خواهد بود. هویت بر لباس سنگینی خواهد کرد و توجه به ظاهر اهمیت بیش¬تری می¬یابد. در چنین فضایی، اشباع¬شده از هویت و معنا، اگر دولت¬ها بخواهند سبک¬های خاصی از پوشش را رواج دهند با مشکلات بیش¬تری مواجه خواهند بود؛ زیرا لباس¬ها، نه صرفاً به خاطر وضعیت زیبایی¬شناختی¬شان یا فواید کارکردی¬ آن¬ها، بلکه با نمادهایی که همراه آن¬هاست، سنجیده می¬شوند.

فهرست منابع

× آشتیانی، منوچهر:«جامعه¬شناسی شناخت ماکس شلر»، نشر قطره، تهران،1383.

× اسکات، جان و خوزه لوپز:«ساخت اجتماعی»، ترجمه حسین قاضیان، نشر نی، تهران، 1385.

× الگار، حامد: «پوشاک در ایران زمین»،‌ از سری مقالات دانشنامه ایرانیکا،‌ گروه مؤلفان، ترجمه پیمان متین، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1383.

× باکاک، رابرت: «مصرف، از سری کتاب‌های مفاهیم علوم اجتماعی»، ترجمه احمد توسلی، نشر شیرازه، تهران، 1381.

× تریگ، راجر: «فهم علم اجتماعی»، ترجمه شهناز مسمی¬پرست، نشر نی، تهران، 1384.

× چیت¬ساز، محمدرضا: «تاریخ پوشاک ایرانیان، از ابتدای اسلام تا حمله مغول»، انتشارات مرکز تحقیقات و مطالعات و سنجش برنامه¬ای صدا و سیما و سمت، تهران، 1379.

× ریتزر، جورج: «نظریه جامعه¬شناسی در دوران معاصر»،ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات مرکز علمی، تهران، 1381.

× سعید، بابی: «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام¬گرایی»، ترجمه غلام¬رضا جمشیدی¬ها و موسی عنبری، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379.

× سلطانی، سید علی اصغر: «قدرت، گفتمان و زبان، ساز و کارهای جریان قدرت در جمهوری اسلامی ایران»، نشر نی، تهران، 1384.

× شنایدر، سوزان سی و ژان- لویی بارسو: «مدیریت در پهنه فرهنگ¬ها»، ترجمه سیدمحمد اعرابی و داوود ایزدی، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران، 1382.

× شهبازی، ع.شاپور :«پوشاک در ایران زمین، از سری مقالات دانشنامه ایرانیکا»، گروه مؤلفان، ترجمه پیمان متین، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1383.

× صفوی، کورش: «درآمدی بر معنی¬شناسی»، انتشارات سوره مهر، تهران، 1383.

× سرل، جان¬.آر: «افعال گفتاری، جستاری در فلسفه زبان»، ترجمه محمدعلی عبداللهی، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تهران، 1385.

× فارسون، سمیح مشایخی، مهرداد: «فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی ایران»، ترجمه معصومه خالقی، انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز)، تهران، 1379.

× فکوهی، ناصر:«تاریخ اندیشه و نظریه¬های انسانشناسی»، نشر نی، تهران، 1382.

× کرمی، محمدتقی: «نظام خانواده»، ماهنامه علمی، فرهنگی و اجتماعی حوراء، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، شماره 21، مهر و آبان 85.

× گیدنز، آنتونی:«تجدد و تشخص»،ترجمه ناصر موفقیان، نشر نی، تهران، 1382.

× متین، پیمان:«پوشاک ایرانیان»، دفتر پژوهشهای فرهنگی، تهران، 1383.

× موریس، برایان:«مطالعات مردم¬شناختی دین»، ترجمه سیدحسین شرف¬الدین و محمد فولادی، نشر زلال کوثر، 1383.

× مک¬اینتایر، السدر:«عدالت به مثابه فضیلت، مقایسه دیدگاه راولز و نوزیک درباره عدالت»،ترجمه مهدی نصر، ماهنامه فرهنگ خردنامه(همشهری)، شماره 18، شهریور 1386.

× وبلن، تورستین:«نظریه طبقه مرفه»، ترجمه فرهنگ ارشاد، نشر نی، تهران، 1383.

× وینچ، پیتر:«ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه»، گروه مترجمان زیر نظر ناشر، انتشارات سمت،تهران، 1372.

× کالر، جاناتان:«فردینان دوسوسور»، ترجمه کورش صفوی، انتشارات هرمس، تهران، 1379.

× کرایب، یان:«نظریه اجتماعی مدرن، از پارسونز تا هابرماس»، ترجمه عباس مخبر، نشر آگه، تهران، 1381.

*Laclau,E,& Mouffe,C."Hegemony and Socialist trategy:Towards a Radical Democratic Politics",verso,London,1985.

*Palmer,F.R,"Semantics"Cambridge university,2ed,cambridge,1981.

پی نوشتها:

* - دانش‌آموخته دکترای جامعه‌شناسی، هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

**- کارشناسی ارشد مردم‌شناسی دانشگاه تهران

[1] - Pierre Bourdieu

[2] - Michel Foucalt

[3] - Anthony Giddens

[4] - Mary Douglas

[5] - Ludwig Wittgenestein

[6] - Ferdinand de Saussure

[7] - John Scott & Jose Lopez

[8] - Cust

[9] - Max Weber

[10] - Clifford Geertz

[11] - Thorstein Veblen

12 - Ernesto Laclau & Mouffe

13 - Roger Trigg

-[14]اینجا مفهوم متعین گروه مد نظر نیست، بلکه خیل آدم¬هایی است که تقریباً به یک شکل لباس می-پوشند

15- moment

16- articulation

17- differential positions