نقش اهل بیت پیامبر(ص) در تبیین و پاسدارى از حریم عقاید اسلامى‏

‏ اهل بیت(ع) و مسأله رؤیت‏
در علم کلام ثابت شده است که خداى تعالى جسم نیست و هیچ یک از ویژگیهاى جسم بودن را ندارد اما لازمه رؤیت هر چیز با چشم، جسمانیت آن چیز است. همه فرقه‏هاى اسلامى بر این باور اعتقاد دارند که خداى سبحان را در دنیا با چشم ظاهرى نمى‏توان دید. اما در مورد رؤیت خداوند در قیامت دو اعتقاد وجود دارد، گروهى مانند معتزله، امامیه، زندیه قائلند خداوند در قیامت نیز قابل رؤیت نیست اما اشاعره معتقدند که خداوند در آخرت تنها براى مؤمنان، در بهشت قابل رؤیت است. در کتاب شرح مقاصد مى‏نویسد: «عقیده اهل سنّت بر آن است که مؤمنان، خداوند متعال را در حالى که منزه از مقابله، جهت و مکان است مى‏بینند.»(1)
اما از دیدگاه اهل بیت خداوند در آخرت نیز با چشم ظاهرى دیده نمى‏شود بلکه در دنیا و آخرت تنها با دیده قلب مؤمنان مشاهده مى‏شود. در این زمینه روایات فراوانى از اهل بیت (ع) رسیده است که بعضى از آنها را نقل مى‏کنیم. امام رضا(ع) به نقل از جدّ بزرگوارشان رسول خدا نقل مى‏کنند: «لمّا اسرى بى الى السماء بلغ بى جبرئیل مکاناً لم یطأه جبرئیل قطّ فکشف لى فارانى اللّه عزّ و جلّ من نور عظمته ما احب»(2) در هنگام سیر و عروج به آسمان به مکانى رسیدم که جبرئیل هرگز نمى‏توانست به آنجا نزدیک شود پس از برطرف شدن پرده، خداوند بزرگ آنچه را از نور عظمتش دوست مى‏داشتم به من نشان داد. یعقوب بن اسحاق مى‏گوید: «از امام حسن عسکرى پرسیدم: چگونه خدایى را که ندیده عبادت مى‏کنید؟ فرمودند سید و مولا، و نعمت دهنده من و پدرانم بزرگتر از آن است که دیده شود سپس پرسیدم آیا رسول خدا(ص) پروردگارش را دیده است؟ به من نوشت: «انّ اللّه تبارک و تعالى ارى رسوله بقلبه من نور عظمته ما احبّ»(3) خداوند در قلب رسولش آنچه را از نور عظمت الهى را دوست داشت نشان داد. مردى از خوارج نزد امام باقر(ع) آمد و گفت چه چیزى را عبادت مى‏کنید؟ آیا خدا را دیده‏اى؟ حضرت فرمود: «خدا با چشم سر دیده نمى‏شود بلکه دل‏ها با حقایق ایمان او را مى‏بینند، او با قیاس و حواس شناخته نشده است، و درک نمى‏شود و شباهتى به مردم ندارد. پس آن مرد خارجى بیرون رفت در حالى که این جمله را مى‏گفت: « خدا داناتر است که رسالت را در کجا قرار دهد.»(4)
ذعلب یمانى از على(ع) پرسید: «هل رأیت ربّک یا امیرالمؤمنین؟ فقال (ع) أفاعبد مالا ارى؟ فقال: و کیف تراه؟ فقال: لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان ولکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان»(5)
اى امیرمؤمنان آیا پروردگار خود را دیده‏اى؟ فرمود: آیا چیزى را که نبینم مى‏پرستم؟ گفت: چگونه او را مى‏بینى؟ فرمود: دیده‏ها ا و را آشکار نتواند دید، اما دلها با ایمان درست بدو خواهند رسید. اهل بیت و عدل الهى‏
عدل از واژه هایى است که هر مسلمانى با آن به خوبى آشنایى دارد، یکى از صفات ویژه خداى سبحان است که در آیات فراوانى از قرآن خداوند بعنوان کسى که به هیچ موجودى ظلم نمى‏کند معرفى شده است. تمام گروههاى اسلامى عادل بودن را به عنوان یکى از صفات خدا پذیرفته‏اند. تنها اختلاف در تبیین و تفسیر آن است. اشاعره عدل را به گونه‏اى تفسیر کرده‏اند که از دیدگاه معتزله انکار عدل الهى است.
اشاعره معتقدند هر کارى را که خدا انجام دهد، عین عدل است. زیرا درباره خداوند ظلم قابل تصور نیست. معتزله مى‏گویند بعضى کارها عادلانه است و برخى دیگر ظالمانه و مصداقى از ظلم است. وقتى گفته مى‏شود خداوند عادل است مقصود این است که همه کارها و افعال او نیک و پسندیده است و هرگز کارهایى که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمى‏دهد.(6)
باید توجه داشت که ریشه این بحث برمى‏گردد به اینکه آیا عقل انسان نیکى‏ها و زشتى‏ها را درک مى‏کند یا نه؟ اشاعره معتقدند که عقل چنین قدرتى را ندارد و معتزله باور دارند که عقل ما زیبایى و زشتى خیلى از کارها را تشخیص مى‏دهد و عقل انجام کارهاى زشت را از ناحیه خداوند زشت و محال مى‏دانند. اما از آن‏جایى که اهل بیت پیامبر(ص) مفسر و بیان کننده عقاید راستین و صحیح مى‏باشند لازم است دیدگاه این انوار الهى را بدست آوریم تا اندیشه‏هاى خویش را با معیار و ملاک سخنان آنان بسنجیم و سخن حق را از زبان آنان بشنویم.
اهل بیت (ع) عقل انسان را پیامبر و راهنمایى درونى مى‏دانند و آنرا قادر به درک حسن و قبح دانسته آنچه را زشت تشخیص مى‏دهد خداوند منزه از آن است چون خداوند قوه عقل را براى درک و فهم امور در وجود انسان نهاده است. پس باید در امور عقلایى درک و فهم عقل حجت باشد.
از امام على(ع) سؤال شد توحید و عدل چیست؟ فرمود: «التوحید ان لاتتوهّمه و العدل ان لاتتّهمه»(7) توحید آن است که خدا را در وهم نیارى و عدل آن است که او را متهم نسازى. ابن ابى الحدید در شرح این کلام مى‏گوید منظور از رکن دوم یعنى عدل این است که خداوند را متهم نکنى به این امور، اینکه انسان را مجبور کرده بر انجام کار زشت ولى او را عقاب کند، اینکه خداوند دروغگویان را تمکین دهد با معجزه تا مردم را گمراه کنند، اینکه مردم را مکلّف کند به امورى که طاقت ندارند، و امور دیگرى که به نحوى عدالت خداوند را خدشه‏دار مى‏کنند.(8) از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: «العدل فان لاتنسب الى خالقک مالامک علیه»(9) عدل این است که به خدا چیزى را نسبت ندهى که اگر خودت انجام دادى تو را بخاطر آن سرزنش کنند. امام على در جاى دیگرى مى‏فرماید: «خداوند کسى است که در وعده‏هایش راستگوست و از ستم کردن بر بندگانش منزه است، و در بین بندگانش دادگرى نموده و در داورى‏اش بر آنان عدالت ورزیده است.»(10) اهل بیت و اختیار انسان‏
بحث از جبر و اختیار انسان در کارهایش یکى از مباحث بسیار مشکل و پرجنجال در میان مسلمانان بوده است. و دیدگاههاى متنوعى در این زمینه ارائه شده است. گروهى قائل به جبر شده معتقدند مؤثر و آفریننده اعمال انسان خداوند است. اشاعره معتقدند مؤثر و آفریننده اعمال خداست انسان فقط کسب کننده‏اند، معتزله معتقدند انسان در کارها به خودش واگذاشته شده است و خداوند هیچ دخالتى در کارهاى انسان ندارد. اما امامیه با استناد به گفتار ائمه اهل بیت معتقدند انسان در کارهایش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته است بلکه امرى است بین جبر و تفویض بگونه‏اى که «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یک اصل اعتقادى شیعه امامیه شده است. از امام صادق(ع) پرسیدند: «اى فرزند رسول خدا: آیا خداوند امور را به انسان واگذار کرده است؟ فرمود: خدا بزرگتر از این است که تدبیر امور را به بندگان واگذارد. سپس پرسید: آیا مجبور کرده است؟ امام فرمود: خداوند عادلتر از آن است که مجبور کند. و بعد آنان را عذاب کند.»(11)
امام صادق(ع) در جاى دیگر مى‏فرماید: خداوند به بندگان خود مهربان‏تر است از آن که آنان را بر انجام گناه مجبور کند آنگاه عذاب نماید و خداوند تواناتر و عزیزتر از آن است که چیزى را اراده کند ولى تحقق نیابد، از آن حضرت سؤال شد که آیا بین «جبر» و «قدر» فاصله‏اى وجود دارد؟ در پاسخ فرمود: آرى گسترده‏تر از آنچه میان آسمان و زمین است.»(12) مقصود از گستردگى در این روایت وسعت میدان اندیشه و اعتقاد در مورد افعال انسان و وابستگى آن به قدرت و اراده خدا و انسان مى‏باشد و آن تنگناى فکرى و اعتقادى که طرفداران «جبر» و «تفویض» پنداشته‏اند وجود ندارد و این که گروهى اراده و قدرت انسان را نادیده گرفته و گروهى دیگر قدرت و اراده خدا را نفى کرده‏اند بى اساس است و مى‏توان هم تأثیر اراده و قدرت انسان را پذیرفت و هم اراده و قدرت خدا را.
امام صادق(ع) در حدیث دیگر فرمودند: «لاجبر و لاتفویض ولکن امر بین امرین»(13) درباره افعال انسان نه اندیشه جبر واقع بینانه است و نه اندیشه تفویض آنچه واقعیت دارد راهى میان این دو و به تعبیر دیگرامر بین امرین است. در توضیح این اصل از امام رضا(ع) سؤال شد. فرمودند: «وجود السبیل الى اتیان ما امروا به و ترک ما نهوا عنه»(14) امر بین امرین عبارت است از توانایى انسان بر انجام آن‏چه به آن مأمور گردیده و اجتناب از آنچه نهى گردیده است.
در این حدیث امام تنها به اصل قدرت و توانایى انسان و حق انتخاب و تصمیم‏گیرى او اشاره نموده است. در جاى دیگر امام صادق(ع) این اصل را در قالب مثال بیان مى‏کند و مى‏گوید: «مانند این است که کسى را در حال انجام گناه مشاهده نمایى و او را از این عمل نهى نمایى ولى او اعتنایى ننماید و تو نیز او را به حال خود واگذارى تا آن گناه را انجام دهد در این صورت تو او را به گناه دستور نداده‏اى.»(15)
امام صادق(ع) در شرح این اصل اعتقادى فرمود: «انّ الناس فى القدر على ثلاثه اوجهٍ: رجلٌ یزعم انّ اللّه عزّ و جلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلّم اللّه فى حکمه فهو کافرٌ و رجلٌ یزعم انّ الامر مفوّضٌ الیهم فهذا قد اوهن اللّه فى سلطانه فهو کافرٌ و رجلٌ یزعم ان اللّه کلّف العباد ما یطیقون و لم یکلّفهم مالایطیقون و اذا احسن حمد اللّه و اذا اساء استغفر اللّه فهذا مسلمٌ بالغ»(16) مردم در جبر و اختیار سه گروه هستند، گروهى گمان دارند خداوند آنها را بر گناهان مجبور کرده است پس خداوند در حکمش ظلم کرده است اینها کافر هستند، گروهى گمان کرده‏اند که خداوند آنها را به خود واگذار کرده است اینها سلطنت و حکومت خدا را سست کرده‏اند و کافر هستند. و گروهى که معتقدند خداوند بندگان را به کارهایى که طاقت دارند تکلیف کرده است و به کارهایى که طاقت ندارند تکلیف نکرده است وقتى عمل خیرى انجام مى‏دهند خدا را سپاس مى‏کنند، وقتى معصیت مى‏کنند طلب بخشش مى‏کنند. اینها مسلمان رشید و کامل هستند. در توضیح و شرح این اصل متکلمین و محدثین سخنان فراوانى دارند که به برخى اشاره مى‏کنیم.
علامه مجلسى در تقریر نظریه امر بین امرین مى‏گوید: از روایات استفاده مى‏شود که هدایت‏هاى ویژه و توفیقات خاص الهى در افعال انسان نقش مؤثرى دارد هرچند به مرحله «الجاء و اضطرار» نمى‏رسد پس نقش خداوند در افعال انسان توفیقات و هدایت‏هاى الهى است که شامل حال افراد مى‏شود براى انجام کار. اما این که چرا این توفیقات شامل برخى از افراد مى‏شود و بسیارى از آنان محروم و بى‏بهره‏اند؟ آن به خاطر حسن اختیار و پاکدلى یا سوء اختیار و آلودگى نهاد آنان است بنابراین خدا گناهکاران را مجبور نساخته است تا مجازات آنان موجب نسبت ظلم به خدا گردد و نه انسان در کارهاى خود مستقل است تا با مالکیت و قدرت مطلقه الهى منافات داشته باشد و در نتیجه انسان شریک خدا در تدبیر عالم هستى گردد.(17)
گروهى از متکلمین از این طریق که انسان فاعل قریب و خدا فاعل بعید است خواسته‏اند این اصل را تبیین نمایند. چون هستى انسان و قدرت و شعور و اراده او هر لحظه از جانب خداوند به وى افاضه و اعطاء مى‏شود بنابراین هستى فعل و کار انسان هم به خدا نسبت داده مى‏شود و هم به خدا شاید بهترین تفسیر این اصل کلام صدرالمتألهین باشد که مى‏گوید: پدیده‏هاى هستى با همه تفاوتهایى که از نظر ذات و صفات و افعال با یکدیگر دارند و نیز با همه اختلافاتى که از نظر قرب و بعد به مبدأ آفرینش دارند در یک چیز شریکند و آن این که یک حقیقت الهى همه آنها را برگرفته است، این حقیقت الهى در عین بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هیچ ذره‏اى در گستره حیات از سیطره و احاطه این حقیقت الهى و نورالانوار بیرون نمى‏باشد او با هر پدیده‏اى همراه است اگر چه مقارن و در ردیف او نیست. غیر از هر موجودى است، هرچند جداى از آن نمى‏باشد. اوست که آفریدگار آسمان و زمین است. بنابراین همان گونه که در نظام آفرینش، شأن و هستى هر پدیده‏اى شأن و هستى خدا است، فعل هر پدیده‏اى نیز فعل خدا مى‏باشد. مقصود این نیست که مثلاً فعل زید از او صادر نشده است. بلکه مقصود این است که فعل او در عین این که حقیقتاً فعل او است حقیقتاً فعل خدا نیز هست.(18) پس همان گونه که هستى انسانها حقیقتاً منسوب به خدا است افعال آنها نیز منسوب به اوست. از طرف دیگر هستى انسان منسوب به خودش نیز مى‏باشد، مثلاً مى‏گوئیم زید موجود است پس کارهایش نیز منسوب به خودش مى‏باشد حقیقتاً. قضا و قدر از دیدگاه اهل بیت‏
هنگامى که اراده پروردگار به خلق موجودى مادى تعلّق مى‏گیرد هفت مرحله سپرى مى‏شوند تا آن موجود تحقق یابد. این مراحل عبارتند از: مشیّت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل»(19)
یکى از این مراحل قدر و دیگرى قضا است. توضیح این دو مرحله این است که هر مخلوقى از آن رو که مخلوق است داراى حدودى ویژه است ولى تعیین میزان و چگونگى این حدود با پروردگار است علاوه بر آیات قرآن کریم روایاتى از اهل بیت بر این معنا دلالت دارند. على(ع) مى‏فرماید: «جعل لکلّ شى‏ءٍ قدرا»(20) خداوند براى هر چیز اندازه‏اى قرا رداد. حال وقتى خداوند مى‏خواهد موجودى مثل انسان را بیافریند نخست حدود و اندازه ویژگیهاى وجودى اش را تعیین مى‏کند، از قبیل ویژگیهاى ظاهرى و زمان و مکان تولد و آن را در وجودى نورانى و ملکوتى متناسب با نحوه وجودى آن ثبت مى‏کند.
که همان «لوح تقدیرات» است این مرحله همان قدر یا تقدیر است «قدر» همان هندسه وجودى شى‏ء است. احادیث بزرگان معصوم(ع) بر این معناى قدر تصریح دارند. امام رضا(ع) مى‏فرماید: «القدر هى الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء»(21) قدر همان هندسه وجودى و قرار دادن اندازه بقاء و فناء شى‏ء است. امام کاظم(ع) درباره معناى قدر مى‏فرماید: «تقدیر الشى‏ء من طوله و عرضه»(22) قدر همان اندازه‏گیرى و تعیین طول و عرض چیزى است.
پس از آن که خداوند اندازه اجل‏ها و ویژگیهاى چیزى را تعیین و در لوح تقدیرات ثبت کرد براى پدید آوردن آن به مأموران و کارگزارانش در عالم خلقت که همان ملائکه و مدبران امور الهى‏اند فرمان مى‏دهد که بر اساس حدود و نقشه ثبت شده در لوح تقدیرات پیش روند و بیافرینند، این فرمان الهى براى آفرینش مخلوقات همان مرحله قضا است از آنجا که هیچ مانعى بر سر راه اجراى اوامر الهى وجود ندارد به دنبال حکم خداوند. امر مقدّر تحقق مى‏یابد. به همین جهت در برخى از روایات اسلامى «قضاء را به معناى حکم و فرمان الهى به ایجاد چیزى در خارج معنى کرده‏اند: از جمله امام رضا(ع) در تعریف قضا مى‏فرماید: «قضا همان محکم ساختن و برپا داشتن شى‏ء است»(23) اما گاه پس از فرمان الهى و هنگامى که تحقق یک چیز در مراحل اولیه و مقدماتى است، عواملى به اذن خداوند مانع وقوع آن مى‏شوند. مانند رفع عذاب از قوم یونس(ع) بنابراین مرحله قضا همان فرمان الهى به تحقق یک امر است، اعم از این که آن امر در خارج هم تحقق پیدا کند و یا به اذن خدا و با فرمان و قضاى دیگرى، از وقوع آن جلوگیرى شود. پس اگر گاهى در قرآن و احادیث «قضا» به خلق و ایجاد چیزى در خارج معنا و تبیین شده است منظور قضاهایى است که تغییر نمى‏کند و تحقق خارجى مى‏یابد. به علاوه همین که در بسیارى از روایات بعد از مرحله قضا از برخى مراحل دیگر سخن رفته است. مانند مرحله «امضاء» و نیز این که قضا به دو نوع حتمى و غیر حتمى تقسیم شده است حاکى از این است که معناى اصطلاحى قضا همان مرحله فرمان الهى است و الا پس از تحقق شى‏ء سخن گفتن از وجود مراحلى پس از آن و یا غیر حتمى بودن آن بى معنا است.(24)
بر اساس آیات قرآن و روایات اهل بیت قضا و قدر الهى را مى‏توان به دو نوع حتمى و غیر حتمى تقسیم کرد قضاء و قدر حتمى آن است که وقوعش قطعى است و تغییرناپذیر، در حالى که قضا و قدر غیر حتمى آن است که قطعى نیست و تغییرپذیر است. امام صادق(ع) مى‏فرماید: «برخى امور، حتمى اند و بى‏گمان تحقق مى‏یابند و برخى نزد خداوند مشروطند و خدا آن چه را بخواهد پیش مى‏اندازد و آن چه را بخواهد، محو مى‏کند و آنچه را بخواهد ثبت مى‏کند.»(25)
بر خلاف آن چه برخى مى‏پندارند چنین نیست که چون خداوند چیزى را تقدیر مى‏کند و یا حتى به وقوعش فرمان مى‏دهد همواره پدید آید بلکه گاه به اذن خدا عواملى پیش مى‏آیند و آن را تغییر مى‏دهند. این تغییرات گاه در مرحله قدر است و گاه در مرحله قضا، بدین معنا که قدر و قضاى دیگرى جاى آنها را مى‏گیرد از این جاست که مفهومى با نام «بداء» در عقاید اسلامى رخ مى‏نماید. که در ادامه از آن بحث خواهیم نمود. عوامل تغییر دهنده تقدیرات‏
در روایات اهل بیت عواملى بعنوان تغییر دهنده تقدیرات الهى بیان شده است. امام على(ع) مى‏فرماید: «صله رحم، عمرها را افزون مى‏کند و اموال را بسیار مى‏سازد»(26) صدقه، اعمال شایسته دعا و امور دیگرى تغییرات مثبت در تقدیرات الهى سبب مى‏شوند و از طرف دیگر، گناهان، قطع رحم و امور دیگر سبب تغییرات منفى و تغییر دهنده نعمت به عذاب شمرده شده‏اند.(27)
تقدیرات حتمى: امورى که اراده خداوند بر این تعلق گرفته که حتماً روى دهند، مثلاً زمان قیامت جزء مقدرات حتمى است. بیشتر مرگ انسان‏ها جزء تقدیرات غیر حتمى است اما گاهى خداوند بنابر مصلحت مرگ کسى یا حادثه‏اى دیگر از زندگى را در شمار تقدیرات حتمى جاى مى‏دهد. على(ع) مى‏فرماید: «اذا کان القدر لایردّ فالاحتراس باطلٌ»(28) چون تقدیر تغییرناپذیر فرا رسد حفظ کردن خویش بى‏ثمر است. اهل بیت و اعتقاد به بداء
تغییر در قضا و قدر الهى همان است که در احادیث اهل بیت(ع) بداء نامیده شده است. در حقیقت بداء گونه‏اى نسخ تکوینى است، چنان که گاه خداوند در حوزه احکام تشریعى حکمى را تغییر مى‏دهد و حکم دیگرى را برجاى آن مى‏نهد که آن را نسخ تشریعى مى‏گویند، در قلمرو امور تکوینى نیز گاه پروردگار متعال تغییراتى پیش مى‏آورد و قضا و قدرى را بر مى‏دارد و قضا و قدر دیگرى را برجاى آن مى‏نشاند.
در احادیث اهل بیت (ع) اعتقاد به بداء از مهم‏ترین و والاترین مراتب خداشناسى و نیز شرط نبوت انبیاء شمرده شده و پاداش عظیمى برایش در نظر گرفته شده است. زراره از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) نقل مى‏کند که فرمود: «کسى خدا را به چیزى همچون بداء نپرستیده است» در روایت ابن عمیر از هشام بن سالم است که امام صادق(ع) فرمود: «خدا به چیزى چون بداء بزرگ شمرده نشده است.»(29) امام رضا(ع) مى‏فرماید: «هرگز خدا پیامبرى را بر نینگیخت مگر با حکم تحریم شراب و اقرار به بداء.»(30) و امام صادق(ع) مى‏فرماید: «اگر مردم مى‏دانستند چه پاداشى در اعتقاد به بداء هست از سخن گفتن درباره‏اش سستى نمى‏ورزیدند.»(31)
شاید سرّ اهمیت اعتقاد به بداء در این است که گواه بر حرّیت و اختیار الهى است، بداء نشان دهنده این است که دست خدا در تغییر تقدیرات بسته نیست و در تقدیر مقدرات و تغییر آن‏ها فعّال مایشاء است چون برخى گمان مى‏کنند که آن چه را خدا تقدیر کند. ضرورى و اجتناب‏ناپذیر است ایمان به بداء درست در برابر این اندیشه است و نشان مى‏دهد که دست خداوند در تغییر تقدیرات باز است و به خودى خود، هیچ ضرورت و التزامى در تقدیرات و تحقق آن‏ها نیست. قلمرو بداء امورى است که در عالم خارج هنوز تحقق نیافته‏اند تا قبل از تحقق هیچ حتمیتى نسبت به آنها وجود ندارد، از امام صادق(ع) نقل شده است که: اجل محتوم تغییرناپذیر و اجل مسمى تغییرپذیر و قابل تقدیم و تأخیر است و همان است که بداء در آن صورت مى‏پذیرد»(32) اعتقاد به بداء از دیدگاه اهل بیت هیچ منافاتى با علم پیشین خدا ندارد و از مفاد پاره‏اى از احادیث استفاده مى‏شود که خدا دو نوع علم دارد و هیچ کس را بر یک قسم از این دو علم واقف و آگاه نمى‏کند و آن علم را «علم مخزون» نامیده‏اند که موارد بدائى و همه محو و اثبات‏ها و تقدیم و تأخیرها در آن است.(33) پاورقی ها:پى‏نوشت‏ها: - 1. تفتازانى، مسعود بن عمربن عبداللّه، ج 4، ص 181، منشورات شریف رضى، قم 1409 ق. 2. توحید، صدوق، ص 108، ح 4. 3. همان، ح‏2. 4. همان، ح‏5. 5. نهج البلاغه، خطبه 174. 6. قاضى عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 133، تحقیق دکتر عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبه، قاهره 1408 ق. 7. نهج البلاغه، حکمت 470. 8. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 227. 9. توحید، صدوق، ص 96. 10. نهج البلاغه، خطبه 185. 11. توحید، ص 361. 12. شیخ صدوق، التوحید، باب 59، حدیث 3. 13. همان، حدیث 8. 14. عیون اخبار الرضا، ج 1، باب 11، حدیث 17. 15. صدوق، توحید، باب 59، ح 8. 16. همان، ح 5. 17. بحارالانوار، ج 5، ص 83. 18. صدرالمتألهین شیرازى، اسفار، ج 6، ص 373، بیروت، 1410 ق. 19. اصول کافى، ج 1 باب «فى انّه لایکون شى‏ءٌ فى السماء و الارض الا بسبعةٍ». 20. نهج البلاغه، خطبه 183. 21. اصول کافى، ج 1، باب جبر و قدر، ح 4. 22. همان، باب مشیت و اراده. 23. همان، باب جبر و قدر، ح 4. 24. برگرفته از دانش نامه امام على(ع)، زیر نظر على اکبر رشاد، ج 2، ص 266، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1380 ش. 25. عیاشى سمرقندى، تفسیر العیاشى، ج 2، ص 217، ح 65، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت 1411 ق. 26. غررالحکم، ج 1، ص 414، ح 37، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1407. 27. بحارالانوار، ج 77، ص 398، ح 21 و ج 73، ص 376، ح 14 و اصول کافى ج 2، ص 525، ح 12 و نهج البلاغه، خطبه 109. 28. شرح غررالحکم، جمال الدین خوانسارى، ج 3، ص 1207، ح 4071، انتشارات دانشگاه تهران، 1366 ش . 29. اصول کافى، ج 1، باب بداء، ح 1. 30. همان، ح 15. 31. همان، ح 12. 32. بحارالانوار، ج 4، ص 10. 33. همان، ج 4، ص 110 و 95 و 89 و 85.