عقل و دین
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
فراخونى قرآن به عقل و استدلال
قرآن در بیش از سیصد آیه, جامعه انسانى را به تعقل, تفکر و تدبر فرا مى خواند; حتى در مواضع زیادى از قرآن, استدلال و برهان به چشم مى خورد, مثلا قرآن غناى خداوند و اتکاى هر موجود نیازمند به خداى بى نیاز را با استدلال بیان مى کند: ((ان تکفروا انتم ومن فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید))(1)
تإمل شایسته در آیه مزبور, استدلالى بودن محتواى آن را نشان مى دهد, چون مى فرماید: خداى سبحان, نظام آفرینش را به ایمان دعوت کرده و این دعوت براى رفع نیاز از او نیست, زیرا او غنى مطلق است. پس فراخوانى او به ایمان براى تکامل خود مخلوقات است.
بنابراین, مفاد آیات قرآن استدلال و برهان است و اگر گفته مى شود که دین فوق سوال است, یعنى سوال به معناى اعتراض مراد است, زیرا خدا نور است و از نور در سراسر هستى, جز نور ظهور نمى کند. تکوین و تشریع, همه نور است و نور, سوال اعتراضآمیز را برنمى دارد, مثلا قرآن مى فرماید:
((شهد الله انه لا الـه الا هو والملائکه واولوا العلم قآئما بالقسط))(2) خداوند قائم به قسط بوده و همه موجودات شهادت مى دهند که خدا قائم به قسط است. البته قائم به قسط بودن خداوند, جاى سوال ندارد. در سوره مبارک ((انبیا)) نیز با استدلال مى فرماید: ((لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا))(3) که محتواى این آیه, برهان تمانع بر وحدانیت خدا را تبیین مى کند.
اشکال: اگر عقل دلیل اثباتى دین باشد, باید گفت که عالمان ریاضى و طبیعى اى که در مسائلى به جزم یا وثوق, دست یافته و پیش رفت هاى علمى نصیبشان شده, بخش عظیمى از دین را در اختیار دارند و در نتیجه به خدا نزدیک ترند.
جواب: عقل از ادله اثباتى دین است, یعنى اگر کسى بخواهد به عقل عملى راه یابد و به خدا نزدیک شده و از ثواب الهى بهره مند گردد, باید به خدا ایمان آورده و بر اساس ایمان ـ براى تقرب به خدا ـ عمل کند تا ثوابى عاید او شود.
پاداش به واجبات توصلى در گرو ارتباط توصلیات به تعبدیات است, یعنى عالم, اگر اصل یادگیرى اش از یک سو و تعلیم آن به دیگران از سوى دیگر و عملش به آن علم از سوى سوم, فقط براى رضاى خدا باشد از ثواب و پاداش الهى بهره مند خواهد شد, زیرا چنین علمى انسان را به خدا نزدیک مى کند, اما اگر علمى براى نیل به منافع مادى یا مشهور شدن در بین مردم باشد, پاداش او همان است که براى نیل به آن تلاش مى کند.
شبهه تعارض عقل ودین
ممکن است که گفته شود: دین, نه تنها عقلى نیست, بلکه در مقابل عقل است, زیرا بعضى از دستورهاى دین قابل دفاع عقلى نیست, مانند سرکوب یا محدود کردن آزادى یا تجویز قصاص. عقل در بسیارى از احکام کیفرى ـ مانند اعدام و رجم ـ نظر خلاف مى دهد, در حالى که دین مى گوید: اعدام, رجم وقصاص باید باشد. بنابراین دین با عقل تعارض دارد.
پاسخ اول:
عدم راه یابى عقل به جزئیات دین
گویندگان سخن بالا اولا: با قلمرو عقل و محدوده آن ـ که علم اصول فقه متولى تبیین آن است ـ آشنایى ندارند. ثانیا: عقلى که دلیل اثباتى دین است هر عقلى نیست, زیرا عقل مى داند که از درک بسیارى از امور عاجز بوده که نیاز به راه نما دارد.
توضیح: انسان خود را موجودى جاودانه مى یابد و روح خود را موجود واحد بسیط مجرد باقى مى داند, یعنى حقیقتى واحد و پایدار که از بین رفتنى نیست. او خود را مسافرى مى داند که خواهان ((دارالقرار)) است و در فطرتش جاودانگى و آرزوى همیشگى بودن نهفته است; گرچه ممکن است که در تطبیق آن نیز دچار خطا شود; چنان که در مسافرخانه دنیا هوس ماندن جاودانه را در سر مى پروراند. پس هر انسانى ((دارالقرار)) و ((دارالفرارى)) دارد. تا زمانى که در دنیاست در دارالفرار قدم مى زند, اما با رسیدن به دارالقرار مىآرمد.
قرآن لقاى خدا را دارالقرار انسان مى داند و از غیر لقاى خدا به دارالفرار یاد مى کند. از این رو, فرمان مى دهد: ((ففروا الى الله))(4) به سوى خدا فرار کنید, چون انسان از طرف خداوند آمده است, یعنى اکنون که از ((هو الاول)) آمدید به سوى ((هو الاخر)) فرار کنید. لذا دارالقرار شما دیدار با کسى است که: ((هو الاول والاخر))(5) است. هیچ یک از دنیا و عالم برزخ دارالقرار نیست, چون برزخ مرز بین دنیا و آخرت است.
بنابراین اگر انسان موجودى جاودانه و مسافرى است که به سوى ابدیت در حرکت است, خود مى داند که احتیاج به راه نما دارد, زیرا بسیارى از راه ها, منازل, وسایل و ره توشه هاى راه را نمى شناسد. لذا عقل او مى گوید که باید به دنبال راه نما حرکت کنى و به او ایمان آورده. و به گفته هایش عمل کنى تا سعادت ابدى را براى خود تضمین نمایى.
مسائل ابدى, جزیى است. از این رو, برهان و استدلال عقلى در آن ها راه پیدا نمى کند; چنان که ((خواجه نصیر طوسى)) و دیگران تصریح کرده اند که در جزئیات نمى توان برهان عقلى اقامه کرد.(6) این سخن که عقل, بعضى از احکام را نمى پذیرد, درباره امور جزئى متغیر مى باشد که برهان پذیر نیست وگرنه کلیات ثابت در قلمرو برهان عقلى قرار مى گیرند. لذا همین عقل حکم مى کند که انسان در امور جزیى به وحى نیازمند است و وحى نیز برنامه زندگى انسان را به گونه اى تنظیم مى کند که گذشته و آینده او با کل جهان, هماهنگ باشد.
بنابراین, عقل مى فهمد که مسائل جزیى را نمى فهمد و در این موارد, احتیاج به راه نماى غیبى و معصوم دارد. شارع حکیم نیز باید راه نمایى جامعه انسانى را به عهده گیرد و حکیمانه بر او حکم کند و عقل نیز احکام شارع حکیم را مى پذیرد, بدون این که اجازه دخالت در حکم او را به خود دهد.
یادسپارى:
اولا: گاهى امر بعید, محال تلقى مى شود, در حالى که به فتواى عقل, مستبعد غیر از مستحیل است.
ثانیا: گاهى بر اساس حس و تجربه ـ هر چیز نامحسوس و غیر تجربى ـ بعید تلقى مى شود, در حالى که استبعادى ندارد که امرى ممکن ـ که هم اکنون به حس در نمىآید و با تجربه حسى ارزیابى نمى شود ـ در موطن خاص خود پدید آید.
پاسخ دوم:
فرق گذاشتن میان وهم و عقل
جواب دیگر قائلان به تعارض دین و عقل, این است که باید بین عقل و وهم فرق گذاشت. گاهى وهم به جاى عقل مى نشیند. از این رو چیزهاى بدلى را به جاى امور حقیقى مى نشاند: ((وهم یحسبون انهم یحسنون صنعا))(7) مرحوم ((کلینى)) در حدیثى نورانى نقل مى کند که شیطان تا بتواند کالاهاى بدلى تولید مى کند.
کم فروشى و احتکار و تبدیل کالا کار شیطان است و اگر انسان با او معامله کند مقدارى از دین خود را به او خواهد داد و او نیز کمتر از آن چه را که وعده اش داده به انسان مى دهد و چون طرف مقابلش شیطان است در صورت درک مغبون شدن خویش, مشکل است که بتواند معامله را اقاله و فسخ کند, زیرا در داد و ستد با شیطان, قدرت تشخیص از انسان گرفته مى شود. آن گاه همین شیطان, غیر انسان را به جاى انسان مى نشاند و وى را دچار سهمگین ترین مغالطه مى کند. از این رو در تشخیص حق دچار اشتباه مى شود و بر اثر ابتلا به خطا توان معقول جلوه دادن یافته هاى خود را ندارد یا دین را با عقل ناهماهنگ مى بیند. اگر عقل از این خودفروشى ها و مغالطه ها منزه باشد, فتاواى او کاملا با نقل هماهنگ است و ادعایى نمى کند که دلیل معتبر نقلى آن را رد کند.
یادسپارى
1. گاهى شیطان با مغالطه اش انسان مغالطه زده را وادار مى کند تا عدم علم به چیزى را علم به عدم آن بداند, یعنى ((عدم الوجدان)) را دلیل وجدان عدم قرار دهد.
2. مغالطه, اقسام فراوانى دارد که بدترین صنف آن مغالطه در اصل هویت انسان است, یعنى شیطان خود را به جاى انسان مى نشاند و تمام خواسته هاى خود را از زبان او بازگو مى کند و انسان مغالطه زده هم نمى داند که دیگرى بر کرسى هویت اصیل او نشسته و تصمیم گیرى مى کند.
عدم کفایت عقل
اهل معرفت مى گویند: عقل براى شناخت دین لازم است, ولى کافى نیست. عقل نیز این معنا را مى فهمد, زیرا مى فهمد که بالاتر از علم حصولى, درک شهودى قرار دارد که از دست رس عقل بیرون است. علم حصولى نیز مى گوید: علم حضورى از من قوىتر و بالاتر است, اما من توان آن را ندارم که شما را به آن راه نمایى کنم.
مسائل کلى عرفان, قابل اقامه برهان بوده و مشهود عارفان را مى توان با برهان تبیین کرد, یعنى آن کس که چیزى را با همه لوازم آن مشاهده کرده, مى تواند با نبود سابقه سوء در فکرش مشهود خود را مفهوم کند.
همان گونه که ما محسوسات را با حس درک کرده و پس از تجربه آن را با عقل توسعه و تعمیم مى دهیم, شهود نیز همین گونه است, یعنى اگر چیزى با چشم باطن دیده شود, مى توان از آن مفهوم انتزاع کرد, سپس آن را تجزیه و تحلیل کرد و تعمیم داد و بر آن اساس براى او برهان اقامه کرد.
دفاع عقلانى از دین
اگر کسى بگوید: آیا از همه مسائل کلى و جزیى دین مى توان دفاع عقلانى کرد یا نه؟
پاسخش این است که از جزئیات دین نمى توان با عقل حمایت کرد, زیرا جزئیات در حیطه برهان عقلى قرار نمى گیرد; چه جزئیات طبیعت باشد و چه جزئیات شریعت.
به بیان دیگر: جزئیات ـ اعم از علمى, عینى, حقیقى و اعتبارى ـ در دست رس برهان عقلى نیست, و چیزى که در دست رس عقل نباشد, تعلیل و توجیه عقلانى ندارد, اما در کلیات و خطوط کلى طبیعت و شریعت, تعلیل عقلانى راه مى یابد.
توضیح: عقل, چون خود را در بسیارى از امور راجل مى داند به وحى نیازمند است. منطق عقل این است که من مى فهمم که خیلى از چیزها را نمى فهمم و به وحى احتیاج دارم.
عقل براساس برهان نبوت عام, مى گوید: من داراى هدف سامى و ابدىام و مى دانم که براى نیل به آن هدف عام, راهى هست و این راه, طولانى است و سیر آن بدون رهبر و راه بلد ممکن نیست و راه نماى غیبى, همان پیامبر(ص) است و باید به سخنان او در کلیات و جزئیات گوش فرا داد و به آن عمل کرد. از این رو, نمى پرسد که چرا نماز صبح دو رکعت و نماز ظهر چهار رکعت است, یا چرا نماز مغرب را باید با صداى بلند و نماز ظهر را با صداى آهسته خواند, یا چرا فلان ماهى, حلال است و فلان ماهى حرام. لذا چون عقل, بسیارى از جزئیات را نمى فهمد, مى گوید: من به پیغمبر نیازمندم. از این رو مدعى دخالت در جزئیات نیست و اگر چنین ادعاى ناروایى بر او تحمیل شود, نمى تواند آن را ثابت کرده و به مقصد برساند.
بنابراین, دفاع عقلى از خطوط کلى دین و شریعت امکان دارد, چنان که دفاع عقلانى از خطوط کلى طبیعت, امکان پذیر است, یعنى عقل وقتى به وجود خدا پى برد و خداى سبحان را با علم, قدرت, حکمت و دیگر اسماى حسناى او شناخت, مى فهمد که جهان را خداى حکیم هدف دار آفریده است. لذا در هر موردى که هدف مندى طبیعت را نشناخت, مى گوید: چون طبیعت آفریده خداى حکیم است, یقینا هدف و مقصدى دارد.
خلاصه
1. کلیات دین, قابل دفاع مستقیم عقلى است.
2. جزئیات دین به شکل مستقیم و بى واسطه, قابل استدلال عقلى نیست, ولى غیر مستقیم و با واسطه, صلاحیت تبیین عقلى را دارد.
3. سر عدم دفاع عقلى بى واسطه از جزئیات دین, قصور عقل از ادراک امور جزئى است.
4. اگر درک, شهودى بود, نه حصولى, امکان مشاهده حقانیت آن امور جزیى وجود داشت.
5. پس از مشاهده حق بودن امور جزئى, مى توان آن ها را توجیه کرد; گرچه براى غیر شاهد نیز, هم چنان در پرده ابهام عقلى است.
6. عقل از اقامه برهان بر جزئیات دین قاصر است, لذا از ارائه دلیل بر بطلان آن ها نیز عاجز است, از این رو حق داورى درباره آن ها را ندارد.
7. در هر موردى که حاکم عاجز بود, شخص قادر بدون منازع است, لذا دلیل معتبر نقلى, داورى صحت و سقم جزئیات را به عهده دارد و هیچ منطقى توان معارضه با او یا اعتراض بر او را ندارد. از این رو, حق اعتراض از فتواى او را نخواهد داشت.
دفاع عقلى از همه معارف متون دینى
سوال: آیا مجموعه معارف متون دینى, قابل دفاع عقلانى و تعلیل عقلى هست یا خیر؟
پاسخ: در مقدمه پاسخ باید گفت: شىء معدوم یا چیزى که فقط در حیطه ذهن انسان وجود دارد, نه قابلیت اقامه برهان دارد و نه قابلیت شهود با عرفان, یعنى نه مى توان او را مشاهده کرد و نه مى توان بر آن برهان عقلى اقامه نمود. تنها شىء موجود, قابل فهم یا شهود است و امور پندارىاى که ساخته ذهن و از حقیقت بى بهره است برهان و عرفان در آن راه ندارد.
گزاره هاى دینى, گزارش حقایقى است که در عالم طبیعت یا در عالم مثال و برزخ یا در قیامت کبرا و حشر اکبر و عالم عقول موجود است. از این رو بررسى و فهم برخى از آن ها با عقل برهانى و بعضى نیز با مشاهده از راه دل و قلب شهودى یا تجربه حسى مقدور است; با این فرق که محصول دلیل عقل, علم حصولى و مفهوم است; چون عقل بر محور ذهن, مفاهیم, کلیات, تصور و تصدیق دور مى زند.
البته عقلى که در علوم عقلى (کلام و حکمت) رواج دارد, تنها مى تواند مفاهیم ذهنى را بفهمد, اما توان شهود را ندارد, ولى عرفان (کشف و شهود) گذشته از این که کلیات را به سبک دیگر مشاهده مى کند, جزئیات خارجى را نیز مى بیند, یعنى انسان در درون خود, چشم, گوش, سامعه, ذایقه و لامسه اى دارد که با آن حقایق خارجى را مى یابد و مى بیند; چنان که در رویاهاى صادق حقایقى را مى بیند; مثلا سفرى مى کند یا سخنى را مى شنود یا بویى را استشمام مى کند و آن چه در رویاى صادق مى بیند, دلیل بر این است که اعضإ و جوارحى غیر از اعضإ و جوارح ظاهرى وجود دارد که با آن اعضإ حقایق را مشاهده مى کند. همین حالت خاص و وضع مخصوص در بیدارى نیز براى انسان پدید مىآید که به آن راه تهذیب نفس و راه تطهیر دل و کشف و شهود مى گویند.
البته همان گونه که انسان گاهى در اندیشه هاى عقلى و مسائل نظرى اشتباه مى کند و براى صیانت از اشتباه خود نیز باید مطلب نظرى را به بدیهى ـ و بلکه به اولى ـ برگرداند ـ زیرا اولیات مصون از اشتباه است ـ درمشاهدات و کشفیات نیز گاهى در اثر خلط مثال متصل و منفصل اشتباه مى کند و باید به کشف معصوم که مصون از غفلت و سهو و نسیان است رجوع کند.
بنابراین, گزاره هاى دینى گزارش از حقایق وجودىاى است که قابل اثبات برهانى و مشاهده حسى و درونى و قلبى است, زیرا شىء موجود را مى توان از راه استدلال مفهومى و نیز از راه شهود قلبى و حسى به دست آورد.
اما نمى توان چیزى که هرگز وجود ندارد و تنها در محدوده باور یک شخص معین است, اثبات کرد, مثلا سلیقه هاى شخصى, نه قابل مشاهده قلبى است و نه قابل استدلال برهانى.
معارف دین نظیر سلیقه هاى شخصى نیست که کسى نتواند آن را برهانى کند یا به دیگران بفهماند, بلکه معارف دین, اولا: موجودند و ثانیا: چون موجودند دو راه عقلى و شهودى براى رسیدن و اثبات آن ها وجود دارد.
رسالت انبیا نیز تعلیم و تبلیغ دین است, یعنى اول معارف دین را به مردم تعلیم و تبلیغ مى کنند, سپس در برابر دیگران احتجاج کرده و از آن حمایت مى کنند.
به دیگر سخن: انبیا براى تبلیغ دین, اول آن را تنظیم و تبیین مى کنند, آن گاه از آن دفاع عملى مى نمایند. پس از آن که نصاب حمایت علمى به پایان رسید به اجراى آن مبادرت مى ورزند.
به هر حال چون گزاره هاى دین واقعیت دارند, انبیا آن را مى یابند و دیگران نیز مى توانند با حفظ مراتب و درجات, آن را بفهمند و بیابند, هرچند فهم آنان در تصور و تصدیق, مصون از اشتباه نیست و نیز مشهود آن ها مصون از خلط بین مثال متصل و منفصل نیست. لذا فهم آنان قداست فهم و شهود معصوم را ندارد و قابل نقد و رد است.
تإکید قرآن بر ایمان و عمل صالح
گروهى مى پنداشتند که دین مجموعه حکمت عملى اى است که فقط با ایمان, عشق, محبت و عقل عملى کار دارد و با استدلال هاى عقلى و حکمت نظرى کارى ندارد. از این رو نباید به سراغ برهان رفت.
ولى گفته شد که دین مجموعه حکمت نظرى و عملى است و با برهان عقلى نیز ارتباط دارد. لذا آیات قرآن, هم استدلال هاى نظرى را مطرح مى کند و هم احتجاج هاى انبیا (ع) را نقل مى کند, اما چون اصل دین بر پذیرفتن و عمل استوار است, قرآن اصرار بر ایمان و عمل دارد, ولى فهمیدن مقدم است, چون زمینه ایمان و عمل است.
افزون بر آن, راه ایمان, فطرت و دل, راه عمومى ترى است و همگان ـ اعم از امى و درس خوانده ـ مى توانند این راه را طى کنند. شکوفایى عقلى که در سخن حضرت امیرالمومنین(ع) آمده: ((و یثیروا لهم دفائن العقول))(8) بخش مهمى از آن مربوط به حکمت عملى است و عقل از راه عمل شکوفا مى شود.
بنابراین, قرآن همان گونه که به ایمان اهتمام دارد, به استدلال عقلى نیز توجه دارد, زیرا ایمان هدف استدلال و همگانى است و عموم طبقات در همه شرایط مى توانند از آن بهره مند شوند.
یادسپارى:
میان دین, تدین و ایمان فرق است:
دین مجموعه اعتقادى, فرهنگى, اخلاقى, فقهى و حقوقى نازل شده از سوى خداوند است که به صورت حکمت نظرى و عملى ارایه مى شود, ولى تدین ـ که وصف جامعه انسانى است ـ مجموعه اندیشه و انگیزه اعتقادى, تخلقى و رفتارى امت اسلامى است. ایمان نیز گاهى بر مجموع عقیده, تخلق و عمل صالح اطلاق مى شود و زمانى به خصوص عقیده گفته مى شود که در قبال عمل صالح است و تخلق را ـ که وصف نفسانى است ـ زیر پوشش دارد.
عقلانى بودن ایمان
ممکن است که گفته شود: ایمان را نمى توان با عقل تحلیل کرد, ولى در جواب آن باید گفت: این سوال به دو گونه تحلیل مى شود:
1. اگر منظور آن است که ایمان به امور جزئى تعلق مى گیرد و امور جزئى را با عقل نمى توان اثبات کرد و در نتیجه ایمان قابل تحلیل عقلى نیست, این استدلال, حق است, زیرا موجود مشخص عینى را با عقل نمى توان ثابت کرد, ولى چون همان موجود شخصى عینى, مصداق یک عنوان کلى است, امکان یا ضرورت تحقق آن مفهوم کلى را مى توان با عقل اثبات کرد, گرچه در خارج هم چیزى جز موجود مشخص عینى نیست. مثلا بهشت مشخص, چون موجود جزیى عینى و خارجى است, با عقل اثبات یا نفى نمى شود, اما امکان یا ضرورت اصل پاداش نیک را ـ که منطبق بر بهشت و نعمت هاى آن است ونیز یک مفهوم کلى است ـ با عقل مى توان اثبات کرد.
از این رو مى توان گفت که این مفهوم هاى کلى, ممکن الوجود است, آن گاه بر اساس هدف مندى نظام, ضرورت تحقق آن ها را تبیین کرد تا معلوم شود که این مفهوم (پاداش نیک) حتما مصداق دارد.
این ضرورت عقلى, همان تعبیر دینى ((لا ریب فیه)) است, مثلا قرآن از معاد با تعبیر ((لا ریب فیه))(9) یاد کرده است که همان ضرورت فلسفى است. هم چنین قرآن درباره قیامت مى فرماید: ((ربنا انک جامع الناس لیوم لا ریب فیه))(10) لذا قیامت روزى است که ((ضرورى الوجود)) است. عقل, هم اصل امکان وجود آن را اثبات مى کند و هم ضرورت آن را, یعنى مى گوید این مفهوم (قیامت) یقینا مصداق دارد, چنان که قطعا مفهوم ((واجب الوجود)) مصداق دارد, ولى عقل در مصداق خارجى آن بحث نمى کند, بلکه فقط از مفهوم کلى واجب الوجود بحث مى کند. عقل مى گوید: اولا: واجب الوجود امتناع ندارد, بلکه امکان دارد. ثانیا: ممکن به امکان عام است که با ضرورت وقوع سازگار است. ثالثا: ضرورى است که تحقق پیدا کند, یعنى خداوند, ضرورى الوجود است.
بنابراین, اگر متعلق ایمان, مفهوم کلى باشد, قابل فهم و برهان عقلى است, ولى اگر متعلق ایمان, موجود مشخص خارجى باشد, برهان عقلى نمى پذیرد و معقول نیست. البته اگر مجرد است باید مشهود باشد و اگر مادى است باید محسوس باشد, ولى عقل توان ادراک آن شخص خارجى را ندارد, زیرا عقل نازل تر از شهود است و حقیقت مجرد را با شهود عرفانى مى توان فهمید, نه با عقل برهانى. هم چنین عقل, برتر از حس است. لذا محسوس را فقط با حواس مى توان ادراک کرد, نه با عقل.
2. اگر منظور این است که ایمان یافتنى است و امور یافتنى, نظیر سلیقه هاى شخصى و حالات و رسوم خاص, قابل اقامه برهان نیست, این سخن, ناصواب است, زیرا انبیا مردم را به ایمان دعوت مى کردند و براى دعوت به ایمان از احتجاج ها, حکمت ها و استدلال استفاده مى کردند. پیداست اگر چیزى برهان پذیر نباشد, قابل دعوت عقلى نیست, حال آن که ((اولوا الالباب)) و صاحبان عقول به ایمان دعوت شدند.
آرى مسائلى که به سلیقه هاى شخصى مربوط است, برهان در آن راه پیدا نمى کند و چیزى که برهان پذیر نباشد, قابل دعوت عقلى نیز نیست, ولى متعلقات ایمان, واقعیت خارجى داشته و به سلیقه ها مربوط نمى شود و آن چه واقعیت خارجى دارد, اثبات پذیر است, خواه با حس و تجربه یا با تواتر نقلى و تاریخى یا با برهان عقلى باشد.
خلاصه
1. اگرچه ایمان یافتنى است, لیکن متعلق آن حقیقت عینى است.
2. حقیقت عینى را مى توان از راه برهان عقلى فهمید و نیز از راه شهود قلبى یافت.
3. چیزى که وجود آن معلوم شد, مى توان به آن ایمان آورد و هستى او را قبول کرد, خواه علم به آن از راه برهان حصولى باشد یا عرفان شهودى.
4. سلیقه هاى شخصى, حالت ها, رسم ها و گرایش و گریزهاى فردى از حوزه نفس خود فرد تجاوز نمى کند و همه آن ها از لوازم و آثار ((مثال متصل)) است و ارتباطى به ((مثال منفصل)) ندارد. لذا به دیگران قابل انتقال نیست, برخلاف ایمان که متعلق آن موجود عینى بوده و به عالم منفصل وابسته است; خواه مثال منفصل و خواه عقل منفصل باشد. از این رو مى توان با فهماندن به دیگران به آن ها انتقال داد.
پى نوشت ها:
1. ابراهیم, 8.
2. آل عمران, 18.
3. انبیإ, 22.
4. ذاریات, 50.
5. حدید, 3.
6. اساس الاقتباس, ص442.
7. کهف, 104.
8. نهج البلاغه, خطبه 1, بند37.
9. آل عمران, 9.
10. همان.
قرآن در بیش از سیصد آیه, جامعه انسانى را به تعقل, تفکر و تدبر فرا مى خواند; حتى در مواضع زیادى از قرآن, استدلال و برهان به چشم مى خورد, مثلا قرآن غناى خداوند و اتکاى هر موجود نیازمند به خداى بى نیاز را با استدلال بیان مى کند: ((ان تکفروا انتم ومن فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید))(1)
تإمل شایسته در آیه مزبور, استدلالى بودن محتواى آن را نشان مى دهد, چون مى فرماید: خداى سبحان, نظام آفرینش را به ایمان دعوت کرده و این دعوت براى رفع نیاز از او نیست, زیرا او غنى مطلق است. پس فراخوانى او به ایمان براى تکامل خود مخلوقات است.
بنابراین, مفاد آیات قرآن استدلال و برهان است و اگر گفته مى شود که دین فوق سوال است, یعنى سوال به معناى اعتراض مراد است, زیرا خدا نور است و از نور در سراسر هستى, جز نور ظهور نمى کند. تکوین و تشریع, همه نور است و نور, سوال اعتراضآمیز را برنمى دارد, مثلا قرآن مى فرماید:
((شهد الله انه لا الـه الا هو والملائکه واولوا العلم قآئما بالقسط))(2) خداوند قائم به قسط بوده و همه موجودات شهادت مى دهند که خدا قائم به قسط است. البته قائم به قسط بودن خداوند, جاى سوال ندارد. در سوره مبارک ((انبیا)) نیز با استدلال مى فرماید: ((لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا))(3) که محتواى این آیه, برهان تمانع بر وحدانیت خدا را تبیین مى کند.
اشکال: اگر عقل دلیل اثباتى دین باشد, باید گفت که عالمان ریاضى و طبیعى اى که در مسائلى به جزم یا وثوق, دست یافته و پیش رفت هاى علمى نصیبشان شده, بخش عظیمى از دین را در اختیار دارند و در نتیجه به خدا نزدیک ترند.
جواب: عقل از ادله اثباتى دین است, یعنى اگر کسى بخواهد به عقل عملى راه یابد و به خدا نزدیک شده و از ثواب الهى بهره مند گردد, باید به خدا ایمان آورده و بر اساس ایمان ـ براى تقرب به خدا ـ عمل کند تا ثوابى عاید او شود.
پاداش به واجبات توصلى در گرو ارتباط توصلیات به تعبدیات است, یعنى عالم, اگر اصل یادگیرى اش از یک سو و تعلیم آن به دیگران از سوى دیگر و عملش به آن علم از سوى سوم, فقط براى رضاى خدا باشد از ثواب و پاداش الهى بهره مند خواهد شد, زیرا چنین علمى انسان را به خدا نزدیک مى کند, اما اگر علمى براى نیل به منافع مادى یا مشهور شدن در بین مردم باشد, پاداش او همان است که براى نیل به آن تلاش مى کند.
شبهه تعارض عقل ودین
ممکن است که گفته شود: دین, نه تنها عقلى نیست, بلکه در مقابل عقل است, زیرا بعضى از دستورهاى دین قابل دفاع عقلى نیست, مانند سرکوب یا محدود کردن آزادى یا تجویز قصاص. عقل در بسیارى از احکام کیفرى ـ مانند اعدام و رجم ـ نظر خلاف مى دهد, در حالى که دین مى گوید: اعدام, رجم وقصاص باید باشد. بنابراین دین با عقل تعارض دارد.
پاسخ اول:
عدم راه یابى عقل به جزئیات دین
گویندگان سخن بالا اولا: با قلمرو عقل و محدوده آن ـ که علم اصول فقه متولى تبیین آن است ـ آشنایى ندارند. ثانیا: عقلى که دلیل اثباتى دین است هر عقلى نیست, زیرا عقل مى داند که از درک بسیارى از امور عاجز بوده که نیاز به راه نما دارد.
توضیح: انسان خود را موجودى جاودانه مى یابد و روح خود را موجود واحد بسیط مجرد باقى مى داند, یعنى حقیقتى واحد و پایدار که از بین رفتنى نیست. او خود را مسافرى مى داند که خواهان ((دارالقرار)) است و در فطرتش جاودانگى و آرزوى همیشگى بودن نهفته است; گرچه ممکن است که در تطبیق آن نیز دچار خطا شود; چنان که در مسافرخانه دنیا هوس ماندن جاودانه را در سر مى پروراند. پس هر انسانى ((دارالقرار)) و ((دارالفرارى)) دارد. تا زمانى که در دنیاست در دارالفرار قدم مى زند, اما با رسیدن به دارالقرار مىآرمد.
قرآن لقاى خدا را دارالقرار انسان مى داند و از غیر لقاى خدا به دارالفرار یاد مى کند. از این رو, فرمان مى دهد: ((ففروا الى الله))(4) به سوى خدا فرار کنید, چون انسان از طرف خداوند آمده است, یعنى اکنون که از ((هو الاول)) آمدید به سوى ((هو الاخر)) فرار کنید. لذا دارالقرار شما دیدار با کسى است که: ((هو الاول والاخر))(5) است. هیچ یک از دنیا و عالم برزخ دارالقرار نیست, چون برزخ مرز بین دنیا و آخرت است.
بنابراین اگر انسان موجودى جاودانه و مسافرى است که به سوى ابدیت در حرکت است, خود مى داند که احتیاج به راه نما دارد, زیرا بسیارى از راه ها, منازل, وسایل و ره توشه هاى راه را نمى شناسد. لذا عقل او مى گوید که باید به دنبال راه نما حرکت کنى و به او ایمان آورده. و به گفته هایش عمل کنى تا سعادت ابدى را براى خود تضمین نمایى.
مسائل ابدى, جزیى است. از این رو, برهان و استدلال عقلى در آن ها راه پیدا نمى کند; چنان که ((خواجه نصیر طوسى)) و دیگران تصریح کرده اند که در جزئیات نمى توان برهان عقلى اقامه کرد.(6) این سخن که عقل, بعضى از احکام را نمى پذیرد, درباره امور جزئى متغیر مى باشد که برهان پذیر نیست وگرنه کلیات ثابت در قلمرو برهان عقلى قرار مى گیرند. لذا همین عقل حکم مى کند که انسان در امور جزیى به وحى نیازمند است و وحى نیز برنامه زندگى انسان را به گونه اى تنظیم مى کند که گذشته و آینده او با کل جهان, هماهنگ باشد.
بنابراین, عقل مى فهمد که مسائل جزیى را نمى فهمد و در این موارد, احتیاج به راه نماى غیبى و معصوم دارد. شارع حکیم نیز باید راه نمایى جامعه انسانى را به عهده گیرد و حکیمانه بر او حکم کند و عقل نیز احکام شارع حکیم را مى پذیرد, بدون این که اجازه دخالت در حکم او را به خود دهد.
یادسپارى:
اولا: گاهى امر بعید, محال تلقى مى شود, در حالى که به فتواى عقل, مستبعد غیر از مستحیل است.
ثانیا: گاهى بر اساس حس و تجربه ـ هر چیز نامحسوس و غیر تجربى ـ بعید تلقى مى شود, در حالى که استبعادى ندارد که امرى ممکن ـ که هم اکنون به حس در نمىآید و با تجربه حسى ارزیابى نمى شود ـ در موطن خاص خود پدید آید.
پاسخ دوم:
فرق گذاشتن میان وهم و عقل
جواب دیگر قائلان به تعارض دین و عقل, این است که باید بین عقل و وهم فرق گذاشت. گاهى وهم به جاى عقل مى نشیند. از این رو چیزهاى بدلى را به جاى امور حقیقى مى نشاند: ((وهم یحسبون انهم یحسنون صنعا))(7) مرحوم ((کلینى)) در حدیثى نورانى نقل مى کند که شیطان تا بتواند کالاهاى بدلى تولید مى کند.
کم فروشى و احتکار و تبدیل کالا کار شیطان است و اگر انسان با او معامله کند مقدارى از دین خود را به او خواهد داد و او نیز کمتر از آن چه را که وعده اش داده به انسان مى دهد و چون طرف مقابلش شیطان است در صورت درک مغبون شدن خویش, مشکل است که بتواند معامله را اقاله و فسخ کند, زیرا در داد و ستد با شیطان, قدرت تشخیص از انسان گرفته مى شود. آن گاه همین شیطان, غیر انسان را به جاى انسان مى نشاند و وى را دچار سهمگین ترین مغالطه مى کند. از این رو در تشخیص حق دچار اشتباه مى شود و بر اثر ابتلا به خطا توان معقول جلوه دادن یافته هاى خود را ندارد یا دین را با عقل ناهماهنگ مى بیند. اگر عقل از این خودفروشى ها و مغالطه ها منزه باشد, فتاواى او کاملا با نقل هماهنگ است و ادعایى نمى کند که دلیل معتبر نقلى آن را رد کند.
یادسپارى
1. گاهى شیطان با مغالطه اش انسان مغالطه زده را وادار مى کند تا عدم علم به چیزى را علم به عدم آن بداند, یعنى ((عدم الوجدان)) را دلیل وجدان عدم قرار دهد.
2. مغالطه, اقسام فراوانى دارد که بدترین صنف آن مغالطه در اصل هویت انسان است, یعنى شیطان خود را به جاى انسان مى نشاند و تمام خواسته هاى خود را از زبان او بازگو مى کند و انسان مغالطه زده هم نمى داند که دیگرى بر کرسى هویت اصیل او نشسته و تصمیم گیرى مى کند.
عدم کفایت عقل
اهل معرفت مى گویند: عقل براى شناخت دین لازم است, ولى کافى نیست. عقل نیز این معنا را مى فهمد, زیرا مى فهمد که بالاتر از علم حصولى, درک شهودى قرار دارد که از دست رس عقل بیرون است. علم حصولى نیز مى گوید: علم حضورى از من قوىتر و بالاتر است, اما من توان آن را ندارم که شما را به آن راه نمایى کنم.
مسائل کلى عرفان, قابل اقامه برهان بوده و مشهود عارفان را مى توان با برهان تبیین کرد, یعنى آن کس که چیزى را با همه لوازم آن مشاهده کرده, مى تواند با نبود سابقه سوء در فکرش مشهود خود را مفهوم کند.
همان گونه که ما محسوسات را با حس درک کرده و پس از تجربه آن را با عقل توسعه و تعمیم مى دهیم, شهود نیز همین گونه است, یعنى اگر چیزى با چشم باطن دیده شود, مى توان از آن مفهوم انتزاع کرد, سپس آن را تجزیه و تحلیل کرد و تعمیم داد و بر آن اساس براى او برهان اقامه کرد.
دفاع عقلانى از دین
اگر کسى بگوید: آیا از همه مسائل کلى و جزیى دین مى توان دفاع عقلانى کرد یا نه؟
پاسخش این است که از جزئیات دین نمى توان با عقل حمایت کرد, زیرا جزئیات در حیطه برهان عقلى قرار نمى گیرد; چه جزئیات طبیعت باشد و چه جزئیات شریعت.
به بیان دیگر: جزئیات ـ اعم از علمى, عینى, حقیقى و اعتبارى ـ در دست رس برهان عقلى نیست, و چیزى که در دست رس عقل نباشد, تعلیل و توجیه عقلانى ندارد, اما در کلیات و خطوط کلى طبیعت و شریعت, تعلیل عقلانى راه مى یابد.
توضیح: عقل, چون خود را در بسیارى از امور راجل مى داند به وحى نیازمند است. منطق عقل این است که من مى فهمم که خیلى از چیزها را نمى فهمم و به وحى احتیاج دارم.
عقل براساس برهان نبوت عام, مى گوید: من داراى هدف سامى و ابدىام و مى دانم که براى نیل به آن هدف عام, راهى هست و این راه, طولانى است و سیر آن بدون رهبر و راه بلد ممکن نیست و راه نماى غیبى, همان پیامبر(ص) است و باید به سخنان او در کلیات و جزئیات گوش فرا داد و به آن عمل کرد. از این رو, نمى پرسد که چرا نماز صبح دو رکعت و نماز ظهر چهار رکعت است, یا چرا نماز مغرب را باید با صداى بلند و نماز ظهر را با صداى آهسته خواند, یا چرا فلان ماهى, حلال است و فلان ماهى حرام. لذا چون عقل, بسیارى از جزئیات را نمى فهمد, مى گوید: من به پیغمبر نیازمندم. از این رو مدعى دخالت در جزئیات نیست و اگر چنین ادعاى ناروایى بر او تحمیل شود, نمى تواند آن را ثابت کرده و به مقصد برساند.
بنابراین, دفاع عقلى از خطوط کلى دین و شریعت امکان دارد, چنان که دفاع عقلانى از خطوط کلى طبیعت, امکان پذیر است, یعنى عقل وقتى به وجود خدا پى برد و خداى سبحان را با علم, قدرت, حکمت و دیگر اسماى حسناى او شناخت, مى فهمد که جهان را خداى حکیم هدف دار آفریده است. لذا در هر موردى که هدف مندى طبیعت را نشناخت, مى گوید: چون طبیعت آفریده خداى حکیم است, یقینا هدف و مقصدى دارد.
خلاصه
1. کلیات دین, قابل دفاع مستقیم عقلى است.
2. جزئیات دین به شکل مستقیم و بى واسطه, قابل استدلال عقلى نیست, ولى غیر مستقیم و با واسطه, صلاحیت تبیین عقلى را دارد.
3. سر عدم دفاع عقلى بى واسطه از جزئیات دین, قصور عقل از ادراک امور جزئى است.
4. اگر درک, شهودى بود, نه حصولى, امکان مشاهده حقانیت آن امور جزیى وجود داشت.
5. پس از مشاهده حق بودن امور جزئى, مى توان آن ها را توجیه کرد; گرچه براى غیر شاهد نیز, هم چنان در پرده ابهام عقلى است.
6. عقل از اقامه برهان بر جزئیات دین قاصر است, لذا از ارائه دلیل بر بطلان آن ها نیز عاجز است, از این رو حق داورى درباره آن ها را ندارد.
7. در هر موردى که حاکم عاجز بود, شخص قادر بدون منازع است, لذا دلیل معتبر نقلى, داورى صحت و سقم جزئیات را به عهده دارد و هیچ منطقى توان معارضه با او یا اعتراض بر او را ندارد. از این رو, حق اعتراض از فتواى او را نخواهد داشت.
دفاع عقلى از همه معارف متون دینى
سوال: آیا مجموعه معارف متون دینى, قابل دفاع عقلانى و تعلیل عقلى هست یا خیر؟
پاسخ: در مقدمه پاسخ باید گفت: شىء معدوم یا چیزى که فقط در حیطه ذهن انسان وجود دارد, نه قابلیت اقامه برهان دارد و نه قابلیت شهود با عرفان, یعنى نه مى توان او را مشاهده کرد و نه مى توان بر آن برهان عقلى اقامه نمود. تنها شىء موجود, قابل فهم یا شهود است و امور پندارىاى که ساخته ذهن و از حقیقت بى بهره است برهان و عرفان در آن راه ندارد.
گزاره هاى دینى, گزارش حقایقى است که در عالم طبیعت یا در عالم مثال و برزخ یا در قیامت کبرا و حشر اکبر و عالم عقول موجود است. از این رو بررسى و فهم برخى از آن ها با عقل برهانى و بعضى نیز با مشاهده از راه دل و قلب شهودى یا تجربه حسى مقدور است; با این فرق که محصول دلیل عقل, علم حصولى و مفهوم است; چون عقل بر محور ذهن, مفاهیم, کلیات, تصور و تصدیق دور مى زند.
البته عقلى که در علوم عقلى (کلام و حکمت) رواج دارد, تنها مى تواند مفاهیم ذهنى را بفهمد, اما توان شهود را ندارد, ولى عرفان (کشف و شهود) گذشته از این که کلیات را به سبک دیگر مشاهده مى کند, جزئیات خارجى را نیز مى بیند, یعنى انسان در درون خود, چشم, گوش, سامعه, ذایقه و لامسه اى دارد که با آن حقایق خارجى را مى یابد و مى بیند; چنان که در رویاهاى صادق حقایقى را مى بیند; مثلا سفرى مى کند یا سخنى را مى شنود یا بویى را استشمام مى کند و آن چه در رویاى صادق مى بیند, دلیل بر این است که اعضإ و جوارحى غیر از اعضإ و جوارح ظاهرى وجود دارد که با آن اعضإ حقایق را مشاهده مى کند. همین حالت خاص و وضع مخصوص در بیدارى نیز براى انسان پدید مىآید که به آن راه تهذیب نفس و راه تطهیر دل و کشف و شهود مى گویند.
البته همان گونه که انسان گاهى در اندیشه هاى عقلى و مسائل نظرى اشتباه مى کند و براى صیانت از اشتباه خود نیز باید مطلب نظرى را به بدیهى ـ و بلکه به اولى ـ برگرداند ـ زیرا اولیات مصون از اشتباه است ـ درمشاهدات و کشفیات نیز گاهى در اثر خلط مثال متصل و منفصل اشتباه مى کند و باید به کشف معصوم که مصون از غفلت و سهو و نسیان است رجوع کند.
بنابراین, گزاره هاى دینى گزارش از حقایق وجودىاى است که قابل اثبات برهانى و مشاهده حسى و درونى و قلبى است, زیرا شىء موجود را مى توان از راه استدلال مفهومى و نیز از راه شهود قلبى و حسى به دست آورد.
اما نمى توان چیزى که هرگز وجود ندارد و تنها در محدوده باور یک شخص معین است, اثبات کرد, مثلا سلیقه هاى شخصى, نه قابل مشاهده قلبى است و نه قابل استدلال برهانى.
معارف دین نظیر سلیقه هاى شخصى نیست که کسى نتواند آن را برهانى کند یا به دیگران بفهماند, بلکه معارف دین, اولا: موجودند و ثانیا: چون موجودند دو راه عقلى و شهودى براى رسیدن و اثبات آن ها وجود دارد.
رسالت انبیا نیز تعلیم و تبلیغ دین است, یعنى اول معارف دین را به مردم تعلیم و تبلیغ مى کنند, سپس در برابر دیگران احتجاج کرده و از آن حمایت مى کنند.
به دیگر سخن: انبیا براى تبلیغ دین, اول آن را تنظیم و تبیین مى کنند, آن گاه از آن دفاع عملى مى نمایند. پس از آن که نصاب حمایت علمى به پایان رسید به اجراى آن مبادرت مى ورزند.
به هر حال چون گزاره هاى دین واقعیت دارند, انبیا آن را مى یابند و دیگران نیز مى توانند با حفظ مراتب و درجات, آن را بفهمند و بیابند, هرچند فهم آنان در تصور و تصدیق, مصون از اشتباه نیست و نیز مشهود آن ها مصون از خلط بین مثال متصل و منفصل نیست. لذا فهم آنان قداست فهم و شهود معصوم را ندارد و قابل نقد و رد است.
تإکید قرآن بر ایمان و عمل صالح
گروهى مى پنداشتند که دین مجموعه حکمت عملى اى است که فقط با ایمان, عشق, محبت و عقل عملى کار دارد و با استدلال هاى عقلى و حکمت نظرى کارى ندارد. از این رو نباید به سراغ برهان رفت.
ولى گفته شد که دین مجموعه حکمت نظرى و عملى است و با برهان عقلى نیز ارتباط دارد. لذا آیات قرآن, هم استدلال هاى نظرى را مطرح مى کند و هم احتجاج هاى انبیا (ع) را نقل مى کند, اما چون اصل دین بر پذیرفتن و عمل استوار است, قرآن اصرار بر ایمان و عمل دارد, ولى فهمیدن مقدم است, چون زمینه ایمان و عمل است.
افزون بر آن, راه ایمان, فطرت و دل, راه عمومى ترى است و همگان ـ اعم از امى و درس خوانده ـ مى توانند این راه را طى کنند. شکوفایى عقلى که در سخن حضرت امیرالمومنین(ع) آمده: ((و یثیروا لهم دفائن العقول))(8) بخش مهمى از آن مربوط به حکمت عملى است و عقل از راه عمل شکوفا مى شود.
بنابراین, قرآن همان گونه که به ایمان اهتمام دارد, به استدلال عقلى نیز توجه دارد, زیرا ایمان هدف استدلال و همگانى است و عموم طبقات در همه شرایط مى توانند از آن بهره مند شوند.
یادسپارى:
میان دین, تدین و ایمان فرق است:
دین مجموعه اعتقادى, فرهنگى, اخلاقى, فقهى و حقوقى نازل شده از سوى خداوند است که به صورت حکمت نظرى و عملى ارایه مى شود, ولى تدین ـ که وصف جامعه انسانى است ـ مجموعه اندیشه و انگیزه اعتقادى, تخلقى و رفتارى امت اسلامى است. ایمان نیز گاهى بر مجموع عقیده, تخلق و عمل صالح اطلاق مى شود و زمانى به خصوص عقیده گفته مى شود که در قبال عمل صالح است و تخلق را ـ که وصف نفسانى است ـ زیر پوشش دارد.
عقلانى بودن ایمان
ممکن است که گفته شود: ایمان را نمى توان با عقل تحلیل کرد, ولى در جواب آن باید گفت: این سوال به دو گونه تحلیل مى شود:
1. اگر منظور آن است که ایمان به امور جزئى تعلق مى گیرد و امور جزئى را با عقل نمى توان اثبات کرد و در نتیجه ایمان قابل تحلیل عقلى نیست, این استدلال, حق است, زیرا موجود مشخص عینى را با عقل نمى توان ثابت کرد, ولى چون همان موجود شخصى عینى, مصداق یک عنوان کلى است, امکان یا ضرورت تحقق آن مفهوم کلى را مى توان با عقل اثبات کرد, گرچه در خارج هم چیزى جز موجود مشخص عینى نیست. مثلا بهشت مشخص, چون موجود جزیى عینى و خارجى است, با عقل اثبات یا نفى نمى شود, اما امکان یا ضرورت اصل پاداش نیک را ـ که منطبق بر بهشت و نعمت هاى آن است ونیز یک مفهوم کلى است ـ با عقل مى توان اثبات کرد.
از این رو مى توان گفت که این مفهوم هاى کلى, ممکن الوجود است, آن گاه بر اساس هدف مندى نظام, ضرورت تحقق آن ها را تبیین کرد تا معلوم شود که این مفهوم (پاداش نیک) حتما مصداق دارد.
این ضرورت عقلى, همان تعبیر دینى ((لا ریب فیه)) است, مثلا قرآن از معاد با تعبیر ((لا ریب فیه))(9) یاد کرده است که همان ضرورت فلسفى است. هم چنین قرآن درباره قیامت مى فرماید: ((ربنا انک جامع الناس لیوم لا ریب فیه))(10) لذا قیامت روزى است که ((ضرورى الوجود)) است. عقل, هم اصل امکان وجود آن را اثبات مى کند و هم ضرورت آن را, یعنى مى گوید این مفهوم (قیامت) یقینا مصداق دارد, چنان که قطعا مفهوم ((واجب الوجود)) مصداق دارد, ولى عقل در مصداق خارجى آن بحث نمى کند, بلکه فقط از مفهوم کلى واجب الوجود بحث مى کند. عقل مى گوید: اولا: واجب الوجود امتناع ندارد, بلکه امکان دارد. ثانیا: ممکن به امکان عام است که با ضرورت وقوع سازگار است. ثالثا: ضرورى است که تحقق پیدا کند, یعنى خداوند, ضرورى الوجود است.
بنابراین, اگر متعلق ایمان, مفهوم کلى باشد, قابل فهم و برهان عقلى است, ولى اگر متعلق ایمان, موجود مشخص خارجى باشد, برهان عقلى نمى پذیرد و معقول نیست. البته اگر مجرد است باید مشهود باشد و اگر مادى است باید محسوس باشد, ولى عقل توان ادراک آن شخص خارجى را ندارد, زیرا عقل نازل تر از شهود است و حقیقت مجرد را با شهود عرفانى مى توان فهمید, نه با عقل برهانى. هم چنین عقل, برتر از حس است. لذا محسوس را فقط با حواس مى توان ادراک کرد, نه با عقل.
2. اگر منظور این است که ایمان یافتنى است و امور یافتنى, نظیر سلیقه هاى شخصى و حالات و رسوم خاص, قابل اقامه برهان نیست, این سخن, ناصواب است, زیرا انبیا مردم را به ایمان دعوت مى کردند و براى دعوت به ایمان از احتجاج ها, حکمت ها و استدلال استفاده مى کردند. پیداست اگر چیزى برهان پذیر نباشد, قابل دعوت عقلى نیست, حال آن که ((اولوا الالباب)) و صاحبان عقول به ایمان دعوت شدند.
آرى مسائلى که به سلیقه هاى شخصى مربوط است, برهان در آن راه پیدا نمى کند و چیزى که برهان پذیر نباشد, قابل دعوت عقلى نیز نیست, ولى متعلقات ایمان, واقعیت خارجى داشته و به سلیقه ها مربوط نمى شود و آن چه واقعیت خارجى دارد, اثبات پذیر است, خواه با حس و تجربه یا با تواتر نقلى و تاریخى یا با برهان عقلى باشد.
خلاصه
1. اگرچه ایمان یافتنى است, لیکن متعلق آن حقیقت عینى است.
2. حقیقت عینى را مى توان از راه برهان عقلى فهمید و نیز از راه شهود قلبى یافت.
3. چیزى که وجود آن معلوم شد, مى توان به آن ایمان آورد و هستى او را قبول کرد, خواه علم به آن از راه برهان حصولى باشد یا عرفان شهودى.
4. سلیقه هاى شخصى, حالت ها, رسم ها و گرایش و گریزهاى فردى از حوزه نفس خود فرد تجاوز نمى کند و همه آن ها از لوازم و آثار ((مثال متصل)) است و ارتباطى به ((مثال منفصل)) ندارد. لذا به دیگران قابل انتقال نیست, برخلاف ایمان که متعلق آن موجود عینى بوده و به عالم منفصل وابسته است; خواه مثال منفصل و خواه عقل منفصل باشد. از این رو مى توان با فهماندن به دیگران به آن ها انتقال داد.
پى نوشت ها:
1. ابراهیم, 8.
2. آل عمران, 18.
3. انبیإ, 22.
4. ذاریات, 50.
5. حدید, 3.
6. اساس الاقتباس, ص442.
7. کهف, 104.
8. نهج البلاغه, خطبه 1, بند37.
9. آل عمران, 9.
10. همان.
تبلیغات
