قرآن؛ حق حیات، و چالش های موجود (مقاله پژوهشی حوزه)

در میان حقوقی که مکاتب و مذاهب و ادیان برای بشر قائل شده اند، حق حیات و زندگی به مثابه چشمه ای است که سایر حقوق از آن جوشیده و برآمده است. هر حقی که برای انسان در نظر بگیریم، و هر کمالی که انسان باید به آن برسد وابسته به حیات است. کسی که می خواهد مدارج کرامت و کمال انسانی را طی کرده به آخرین پله های تعالی صعود کند باید حیات داشته باشد. کسی که می خواهد از مواهب طبیعی و الهی در جهان بهره ببرد، باید زنده باشد. به همین دلیل قرآن حیات را به سرمایه تشبیه کرده و هر نوع دستاوردی را که در برابر این سرمایه به دست می آوریم، داد وستد خوانده است؛ داد وستدی که گاه سودآفرین بوده و گاه خسران بار است. برای اینکه بتوانیم درباره حق حیات با اطمینان بیشتر سخن بگوییم، نخست لازم است حیات را تعریف کنیم؛ آیا حیات به قول فلاسفه و اهل منطق جنس و فصل دارد که بتوانیم برای آن حدی بیان کنیم؟ یا اینکه حیات زیر مجموعه هیچ جنسی نیست، و در ذات خود منفرد است؟ تا آنجا که یافته ایم، هر کسی که سعی کرده است حیات را تعریف کند از آثار آن سخن گفته است، برخی نیز تصریح کرده اند که حیات قابل تعریف نیست؛ دست کم تعریف به حد، که تعریف به جنس و فصل باشد.
تعریف حیات از نظر زیست شناسان
زیست شناسان نتوانسته اند تعریف جامع و مانعی از حیات ارائه دهند. اما به هر حال تعریف هایی ارائه داده اند. بیشا Bicha می گوید: «حیات مجموعه ای است که در برابر مرگ مقاومت می کند». کابانی: «زندگی کردن به جز دریافت تحریکات و اجرای حرکات حاصله از آنها چیز دیگری نیست». بکلار: «به طور کلی حیات در این خلاصه می شود که بدن موجود زنده برای مدتی معین مرکزی است که مواد خارجی لازم وارد آن می شود و موادی که برایش زاید است از آن خارج می گردد». لیتره: «حیات، عبارت است از تظاهر خصوصیاتی که ویژه ماده زنده می باشد و مادامی که در حال تشکل است این خصوصیات در آن برقرارند، و از همه این تظاهرات مهم تر عمل تغذیه است». پروفسور روویر «H. Rouvier»: «حیات یک حالت پویایی (دینامیک) است که از اسلاف به اعقاب ادامه پیدا می کند و به جز از خودش از چیز دیگری پدید نمی آید، و بالاخص به موجودی تعلق دارد که بر پا دارنده آن است و حتماً با همگامی فعالیت های مختلف سلولی که به نحوی درخشان سبب جاودانی حیات می گردد، مشخص می شود».1 این تعاریف همان گونه که ملاحظه می شود، تعریف های جامع و مانعی نیستند، بلکه اصلاً به اصل حیات توجه نداشته و بیشتر به آثار آن نظر دارند.
تعریف حیات در فلسفه
علامه طباطبایی می نویسد: «الحیاة فی ما عندنا ـ من اقسام الحیوان ـ کون الشیء بحیث یدرک و یفعل».2 زندگی در انواع حیوان که ما می بینیم این است که چیزی به گونه ای باشد که درک کند و فعالیت انجام دهد. همان طور که می بینیم این تعریف بیشتر به موجود زنده نظر دارد تا به خود حیات. علاوه بر این، به آثار حیات نظر دارد، نه به حقیقت یا ماهیت آن. محقق قوشجی نیز شبیه همین تعریف را دارد: «و اختلفوا فی معنی الحیاة، فقال جمهور المتکلمین انها صفة توجب صحة العلم و القدرة. و قال الحکماء و ابوالحسین البصری، من المعتزلة: إنها کونه بحیث یصح أن یعلم و یقدر».3 در این تعریف اگر چه حیات مورد نظر است، نه حی، اما این نیز تعریف و آثار و لوازم حیات است، نه تعریف حقیقت یا ماهیت آن. اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان با دقت بیشتری به تعریف پرداخته است: «الموجودات وجودها علی قسمین: قسم منها لایختلف حاله عند الحسّ مادام وجوده ثابتاً، کالأحجار و سائر الجمادات، و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطّلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحسّ، و ذلک کالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات، فإنّا ربما نجدها تعطلّت قواها و مشاعرها و أفعالها، ثم یطرأ علیها الفساد تدریجاً، و بذلک أذعن الانسان بأنّ هناک وراء الحواس أمراً آخر هو المبدأ للاحساسات و الإدراکات العلمیة و الأفعال المبتنیة علی العلم و الإرادة، و هو المسمّی بالحیاة و یسمّی بطلانه بالموت، فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة. و قد ذکر سبحانه هذه الحیاة فی کلامه ذکر تقریر لها: «اعلموا أنّ الله یحیی الأرض بعد موتها» (حدید/17)، و قال تعالی: «إنّک تری الأرض خاشعة فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت وربت إن الّذی أحیاها لمحی الموتی»(فصّلت/39)، و قال تعالی: «و ما یستوی الأحیاء و الأموات»(فاطر/22)، و قال تعالی: «و جعلنا من الماء کلّ شیء حی»(انبیاء/30)، فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الانسان و الحیوان و النبات».4 این تعریف اگر چه شبیه تعریف نهایة الحکمه است، اما آنجا که می فرماید: «فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة» از دقت بیشتری برخوردار است، زیرا خود حیات در آن تعریف شده است، نه حی (موجود زنده). اما مشکلی که در این تعریف به نظر می آید این است که از یک سو می خواهد موجود زنده را اعم از حیوان و گیاه بداند، با این حال بر احساس داشتن موجود زنده تأکید می کند، و همچنین علم و قدرت را نشانه حیات می داند. بی تردید اگر احساس گیاه را با تعبیر شاعرانه بتوانیم بپذیریم، اما با هیچ توجیهی نمی توان علم و قدرت را برای گیاه ثابت کرد. علاوه بر این علم، که در تعریف علامه و فلاسفه آمده است، اگر منظور از آن دانایی در برابر جهل باشد، پس باید دیوانگان زنده نبوده و حقی نداشته باشند؛ چه رسد به حیوانات و گیاهان. اما اگر شعور حیوانی منظور باشد، در این صورت حیوانات اگر چه وارد تعریف می شوند، اما شمول دیوانگان مورد تردید قرار می گیرد و گیاهان قطعاً از این تعریف خارج می شوند؛ مگر اینکه منظور از این تعریف حیات حیوانی باشد. باید اعتراف کنیم که حیات قابل تعریف نیست، فقط با ذکر لوازم و آثار آن می توان در باره آن سخن گفت. شماری از مهم ترین آثار و لوازم حیات را می توان به شرح زیر بیان کرد، برخی از این ویژگی ها عمومی بوده و شامل گیاه، حیوان و انسان می شود، برخی نیز به انواعی خاصی از حیوان اشاره دارد: 1. تولید مثل. هر موجود زنده ای از راه تخم یا نطفه به وجود می آید و در سن خاصی توانایی تخم ریزی یا داشتن نطفه را دارا می شود. 2. تغذیه. هر موجود زنده ای، گیاه یا حیوان یا انسان، تغذیه می کند و اگر غذا به آن نرسد می میرد. منظور از غذا آب و مواد لازم است. 3. رشد. موجود زنده رشد می کند. از جوانه، نهال، جنین، طفل یا جوجه بودن به سمت گیاه، حیوان یا انسان بالغ شدن پیش می رود. 4. تنفس. در میان انواع حیوانات و گیاهان تنفس نیز بسیار مهم است، تنفس گیاهان اگرچه به طور عادی قابل درک نیست. اما می تواند با ابزارهای علمی اندازه گیری شود. 5. خود ترمیمی. اگر بدن موجود زنده آسیب ببیند، در اکثر موارد موجود زنده به طور طبیعی این پارگی و خسارت را ترمیم می کند. برخی از انواع حیوانات، حتی اگر به دو قسمت شوند، هر قسمت به طور جداگانه خود را ترمیم می کند. 6. تلاش برای بقا. موجودات زنده برای حفظ حیات خویش تلاش کرده از هرگونه دشمن و تهدید حیات و سلامتی می گریزند. 7. احساس. 8. قدرت بر فعالیت و انجام اعمال خاص؛ که حیوان و انسان این توانایی را دارند. 9. علم؛ که ویژه انسان است.
آغاز حیات انسان
از چه زمانی انسان زنده است و نابود کردن او ممنوع بوده از نظر شرع حکم قصاص دارد؟ آیا دیه کامله جنین به این بستگی دارد که حتماً روح در آن دمیده باشد یا اینکه حکم دیه جنین ربط چندانی به این موضوع ندارد؟ مشهور در نگاه اهل شریعت این است که حیات پس از دمیدن روح در چهارماهگی شروع می شود. اما از نظر پزشکان، زمان آغاز حیات متفاوت است؛ برخی حیات جنین را از زمان لقاح نطفه در رحم دانسته اند و گروهی گفته اند: حیات اقسامی دارد: 1ـ حیات سلولی که در نطفه موجود است.2ـ حیات بافتی، که در هنگام تقسیم شدن سلول ها در جدار رحم و تداوم تقسیم آن وجود دارد که از هفته دوازدهم دوران بارداری شروع می شود. برخی دیگر بر این باورند که آغاز حیات نه از زمان در رحم قرارگرفتن نطفه، بلکه از از زمانی که اسپرماتوزوئید با تخمک ترکیب شود و به دیواره رحم بچسبد آغاز می شود. عده ای گفته اند از زمانی که یک سلول تبدیل به 16 سلول شود حدود چهار تا پنج روز وقت لازم است، (و از یک سلول تا شش بیلیون سلول، کل زمان حمل لازم است، که حدود 283 روز خواهد بود).5 اما چنان که برخی گفته اند: مشهور بلکه محسوس این است که حیات سه گونه است: 1ـ زندگی گیاهی؛ 2ـ زندگی حیوانی؛ 3ـ زندگی انسانی. حیات جنین تا هنگامی که حس و حرکت ارادی ندارد حیات گیاهی است، پس از به وجود آمدن حس و حرکت در آن، حیات حیوانی، و پس از دمیدن روح، انسانی. و پس از آن انسان در مراحل زندگی خویش به انواع دیگری از زندگی دست می یابد که از نوع دیگر است.6 زمان آن حیات انسانی که با دمیدن روح در بدن دمیده می شود از چه زمانی است؟ به نظر می رسد که در قرآن کریم مطلبی که به تعیین زمان تعلق روح به بدن نظر داشته جز یک مورد وجود ندارد: «ثمّ أنشاناه خلقاً آخر فتبارک الله أحسن الخالقین» مؤمنون/14 بعید نیست منظور این آیه از خلق آخر (آفرینش دیگر )همان تعلق روح به بدن باشد، زیرا آفریده دیگر شدن جنین، جز با همین که روح به آن تعلق بگیرد تناسب ندارد. آخر آیه که می فرماید: «فتبارک الله أحسن الخالقین» تأییدی بر این برداشت است. برخی از روایات معتبر نیز دلالت بر این دارد که منظور آیه تعلق روح به بدن است. اما در عین حال از آیه استفاده نمی شود که از چه زمانی روح در بدن دمیده می شود، و فقط این اندازه استفاده می شود که تعلق روح انسان به بدن پس از شکل گیری گوشت و استخوان می باشد. حتی اگر زمانی دانش پزشکی بتواند زمان دقیق رویش گوشت بر روی استخوان را تعیین کند، بازهم به این معنی نیست که می تواند زمان دمیدن روح را در بدن مشخص کند، زیرا آیه نمی گوید بلافاصله پس از پوشیده شدن روی استخوان با گوشت روح در آن دمیده می شود، بلکه از ظاهر آیه که می فرماید: «ثمّ أنشاناه» معلوم می شود که بین این دو حادثه فاصله است. در روایات نیز زمان دقیقی که روح به بدن دمیده می شود تعیین نشده است، مثلاً اینکه در آغاز ماه پنجم باشد، یعنی 121 روز پس از بارداری، بلکه ممکن است که بعد از آن باشد…7 شاید برای همین است که صاحب جواهر در باب دیه فرموده است: «بلکه ظاهر سخن فقها این است که گذشت چهارماه برای اینکه به حیات جنین و لزوم دیه برای آن حکم شود لازم نیست. اگر چه در روایت زراره از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: «السقط اذا تمّ و له أربعة أشهر غسل»8 و فقها نیز به مضمون این روایت فتوی داده اند، اما این نیز به معنای تعیین زمان دمیده شدن روح در جنین نیست».9
حق حیات در قرآن
در قرآن از دو حیات انسانی یاد شده است؛ حیات جسمانی و حیات معنوی و روحی. اما آنچه در این نوشته بدان نظر داریم همان حیات جسمانی است. حق حیات در قرآن به گونه ای بسیار جدی مطرح شده است، تا آنجا که شاید در میان حقوق، حقی به این اندازه مهم تلقی نشده باشد
حیات بالاترین موهبت الهی به انسان
در تلقی قرآن، زندگی اساسی ترین هدیه ای است که به انسان ها داده شده است. «کیف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحیاکم ثمّ یمیتکم ثمّ یحییکم ثمّ إلیه ترجعون» بقره/28 چگونه به خدا کفر می ورزید، در حالی که شما مرده بودید خدا شما را زنده کرد، پس از آن شما را خواهد میراند، و سپس شما را زنده می کند، و پس از آن به سوی او بر می گردید. برای اینکه این حق محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد، قرآن برای کسانی که حیات دیگران را تهدید کنند، مجازاتی سخت در نظر گرفته است: «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33 نفسی را که خدا برای آن حرمت قرار داده است، جز به حق، به قتل نرسانید. «یا أیها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض منکم و لاتقتلوا أنفسکم إنّ الله کان بکم رحیماً» نساء/29 ای کسانی که ایمان آورده اید… و خودتان را نکشید، بی تردید خدا بر شما مهربان است. برای اینکه اهمیت حفظ حیات معلوم شود قرآن مطلبی را بیان می کند که در هیچ قانونی نیامده است؛ قرآن، احیای یک شخص را به منزله احیای تمام بشریت دانسته و قتل یک شخص را نیز کشتن تمام بشریت تلقی کرده است: «من أجل ذلک کتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً…» مائده/32 برای همین بر بنی اسرائیل نوشتیم (واجب کردیم) که هر کس شخصی را بکشد بدون اینکه قتلی انجام داده یا در زمین فسادی کرده باشد، مانند این است که تمام انسان ها را کشته است، و کسی که یک شخص را زنده کند، مانند این است که تمام انسان ها را زنده کرده است.
مجازات تهدیدگران حیات دیگران
«ولاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قُتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه کان منصوراً» اسراء/33 «و لکم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب لعلّکم تتقون» بقره/179 در این دو آیه کیفر قتل عمد بیان شده که همان قصاص است، و در آیات زیر نیز پرداختن دیه و کفاره به عنوان کیفر قتل غیرعمدی تعیین شده است.
کیفر قتل غیر عمد
«و ما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن کان من قوم عدوّ لکم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن کان من قوم بینکم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبةً من الله و کان الله علیماً حکیماً. و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً» نساء/92ـ93
حق حیات در حقوق بشر اسلامی
در حقوق بشر اسلامی که توسط کشورهای اسلامی تدوین و تصویب شد نیز حق حیات و لوازم آن با جدیت بیان شده و برای حفظ آن راهکارهایی تدوین و تصویب شده است که در پنج ماده زیر ملاحظه می شود: «ماده اول الف. حیات عطای خداوندی است، حق حیات برای همه انسان ها تضمین شده است. همه دولت ها و جمعیت ها و افراد مکلّف اند به حمایت و دفاع از حق حیات در مقابل هرگونه تعدی وارد شده و هرگونه اخلال بر بقای طبیعی آن، مانند بیماری ها و بلاهای طبیعی و انسانی. و جایز نیست جدا کردن هیچ روحی از بدن بدون مقتضی شرعی. ب. استفاده از هر وسیله ای برای نابود کردن چشمه سار حیات بشری، اعم از کلی و جزئی، حرام است. ج. حفظ ادامه حیات بشری تا آنجا که خدا بخواهد واجب است؛ خواه محافظت هر فردی بر حیات خود در مقابل تعدی دیگران یا تعدی بر خویشتن (مانند انتحار) یا محافظت او درباره حیات دیگران. د. واجب است بر هر کسی که مورد استضعاف قرار گرفته و حیات و کرامت او از ناحیه عوامل طبیعی یا از طرف قدرتمندان مورد تهدید واقع شده است قیام کند به دفع استضعاف و دفع خطر از حیات و کرامت خویشتن به هر نحوه مشروعی که توانایی آن را دارد. و هر کس به انجام این تکلیف قیام نکند در مستضعف ساختن خود و تهدید حیات و کرامت خویشتن، به ظالم و یا علت طبیعی که موجب ناتوانایی او در حوزه حیات و کرامت او گشته کمک نموده است و چنین شخصی از کسانی است که در این آیه آمده اند: «هنگامی که فرشتگان آنان را در حال مرگ در وضعی در می یابند که تن به استضعاف داده و ستم بر خویشتن نموده اند، از آنان می پرسند: شما در زندگی دنیوی در چه حال بودید؟ آنان پاسخ می دهند: ما در روی زمین مستضعف بودیم. فرشتگان می گویند: مگر زمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ آنان کسانی هستند که منزلگه نهایی آنان دوزخ است و دوزخ سرنوشت بدی است»(نساء/97). و معلوم است که وجوب مهاجرت در روی زمین پهناور خداوندی مثالی است برای بیان یکی از وسایل نجات دادن خویشتن از ظلم و استضعاف. هـ . سقط جنین حرام است؛ مگر به جهت ضرورتی که شرع، با نظر به آن ضرورت، آن را تجویز نماید.
ماده دوم
الف. هر انسانی حق دارد وضع بهداشت و برخورداری از خدمات اجتماعی او و خانواده اش از طرف جامعه و دولت، با آماده کردن همه وسایل عمومی که وضع بهداشت و زندگی اجتماعی به آنها نیازمند است، در حدود امکانات تأمین و مراعات شود. ب. دولت باید حق هر انسانی را در یک زندگی که کرامت او و اشخاص تحت کفالت او را تحقق ببخشد ضمانت نماید. موضوع این حق، شامل خوراک و پوشاک و مسکن و تعلیم و تربیت و درمان و نیازهای اساسی است. تبصره: برخورداری از خدمات اجتماعی و زندگی با کرامت، برای کسانی است که با اراده خود سلب شایستگی خدمات اجتماعی و کرامت انسانی را از خود نکرده باشند».
ماده سوم
الف. در حالت جنگ و نزاع های مسلحانه کشتن کسانی که در جنگ و نزاع شرکت نکرده اند، مانند کهنسالان و زنان و کودکان جایز نیست ومجروح و مریض حق دارند که درمان شوند، و اسیر حق دارد که اطعام شود و مسکن و پوشاک داشته باشد. و مثله کردن کشتگان حرام است، و تبادل اسیران و دیدار و اجتماع خانواده هایی که موقعیت های جنگی آنان را از یکدیگر جدا کرده است به مقتضای حکم شرع جایز است. ب. جایز نیست بریدن درخت و از بین بردن زراعت و حیوانات غیرموذی، اعم از اهلی و غیراهلی. همچنین جایز نیست تخریب ساختمان های سکونتی دشمن یا شکستن و کوبیدن و یا کندن آنها و جز اینها، مگر به دلیل ضرورتی که شرع امور مزبور را در آن صورت تجویز نماید.
ماده چهارم
بازداشت انسان یا مقید ساختن آزادی یا تبعید یا کیفر دادن او بدون علت شرعی جایز نیست، و هیچ انسانی را نمی توان شکنجه بدنی یا روانی و هر نوع آزارهای موجب ذلت و قساوت بار یا مخالفت کرامت انسانی نمود. همچنین جایز نیست هیچ فرد انسانی را مورد آزمایش های طبی و علمی قرار داد؛ مگر با رضایت خود او و مشروط بر اینکه سلامت و زندگی او در معرض خطر قرار نگیرد، و جایز نیست وضع قوانین استثنایی که امور ممنوعه فوق را در اختیار سلطه های اجرایی قرار دهد.
ماده پنجم
هر انسانی حق دارد که در یک محیط پاکیزه و سالم زندگی کند. و بر دولت و جامعه تکلیف است که محیط زیست را از هر گونه آلودگی های زیانبار برای زیست انسانی پاک کنند، خواه محیط شهری و خواه محیط های خارج از شهرها که آلودگی آنها به محیط آبادی های مورد استفاده انسان ها ضرر بزند، و همچنین اعمّ از دریاها و فضاهایی که با زندگی انسان ها در ارتباط است»10. در ادامه این ماده، تبصره ای درج شده که حقوق حیوانات در آن مورد تأکید قرار گرفته است.11 در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است: «هرکس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.»
حق حیات و فرزندکشی
یکی از انواع قتل که در تاریخ سابقه دارد و متأسفانه امروز نیز به شدت رایج است، اگر چه تغییر شکل یافته، فرزندکشی است، گاهی برای ننگ و گاهی برای فقر این جنایت را انجام می دادند و می دهند، قرآن با این پدیده زشت نیز به مبارزه برخاسته و این عمل را محکوم و ممنوع کرده است: «قل تعالوا أتل ما حرّم ربّکم علیکم ألاّ تشرکوا به شیئاً و بالوالدین إحساناً و لاتقتلوا أولادکم من إملاق نحن نرزقکم و إیاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ ذلکم وصّاکم به لعلّکم تعقلون» انعام/151 این آیه که در پی بیان محرمات الهی است، پس از نهی از شرک و امر احسان به والدین، از فرزندکشی سخن به میان آورده وآن را تحریم کرده است. در این آیه کریمه، قتل نفس و فرزندکشی در کنار هم قرار داده شده است، و معلوم می شود یکی از عوامل اساسی فرزندکشی در گذشته مانند امروز، ترس از تنگدستی بوده است. نیز از این آیه به دست می آید که فرزندکشی به زنده به گور کردن دختران محدود نمی شده است، برای اینکه قتل دختران فقط برای تنگ دستی نبوده است، بلکه برای ننگی بوده است که از داشتن دختران داشته اند. بنابراین می توان گفت شاید پسران را نیز در مواردی می کشته اند. اما یک نکته هست که توجه به آن باز هم انحصار قتل در دختران را تقویت می کند، و آن اینکه پسر سرمایه و نیروی دفاعی به حساب می آمده است، این دختران بوده اند که نه تنها نیروی دفاعی به حساب نمی آمده اند، بلکه مانند دست شکسته مزاحم نیز به شمار می آمده اند و از آنجا که چه در خانه پدر و چه هنگام ازدواج مصرف کننده بوده اند و هزینه هایی بر دوش خانواده تحمیل می کرده اند، در منطق عرب جاهلی هم ننگ بوده اند و هم سبب فقر. شاید به این دلیل است که مفسران منظور این آیه را نیز همان وأد یا زنده به گور کردن دختران می دانند.12 «قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیرعلم و حرّموا ما رزقهم الله افتراءً علی الله قدضلّوا و ماکانوا مهتدین» انعام/140 دختران زنده به گور نیز، نماد ننگ ابدی جاهلیت اند که قرآن باحرارت هرچه تمام تر از آن سخن گفته و علاوه بر اینکه از محاکمه قاتلان در قیامت خبر می دهد با بیانی احساسی فطرت زنگار گرفته آنان را نیز مخاطب قرارداده به محاکمه می کشد، باشد که این پدیده ضد انسانی از جامعه ریشه کن شود: «و إذا الموءودة سئلت. بأی ذنب قتلت» تکویر/8ـ9 و هنگامی که درباره دختران زنده به گور پرسیده شود: به کدامین گناه کشته شدند؟! فرزندکشی گاه پس از تولد فرزند است و گاه فرزند را پیش از اینکه به دنیا آید از حیات محروم می کنند. درباره کشتن فرزند پس از تولد، در هنگام جاهلیت، محدودیت قانونی و اخلاقی وجود نداشته است، زیرا پدر صاحب فرزند تلقی می شده، چه رسد به کشتن جنین و سقط آن. اما امروز، قوانین کشورها و قوانین بین المللی فرزندکشی را نیز قتل تلقی کرده و برای آن مجازات هایی را در نظر گرفته است.
سقط جنین
اما مسأله عمده شکل دیگر فرزندکشی است که امروز نیز در کشورهای جهان انجام می شود و قوانین بازدارنده و مجازات های متناسب برای آن وجود ندارد، و آن سقط جنین است. آیا جنین، موجود زنده و انسان به حساب می آید، یا اینکه شیء است و جزء اموال و دارایی های والدین یا یکی از آن دو به حساب می آید؟ انگیزه های سقط جنین را دست کم در دو دسته کلی می توان دسته بندی کرد: یک. انگیزه های قانونی و شرعی: خطر ادامه بارداری برای زندگی مادر، خطر ادامه بارداری بر سلامتی مادر، دشواری فوق العاده (حرج) ادامه بارداری برای مادر، مرگ جنین، عیب مهم، یا بیماری بی درمان، محصول زنا بودن جنین، چه اختیاری، و چه به اکراه. دو. انگیزه های غیرموجه: سلامت روانی سایر افراد خانواده. زندگی یک شخص را نمی شود برای راحتی دیگران از او گرفت، زیاد بودن فرزندان خانواده، نزدیک بودن زمان دو بارداری، عوامل سنی مادر، مانند کمی یا زیادی سن مادر، پنهان کردن بارداری، تمایل نداشتن به وجود فرزند، بارداری ناخواسته از شوهر یا دیگری و…. امروزه برای آسان کردن آمیزش جنسی و برداشتن موانع از سر راه آن، افزون بر تسهیلات قانونی در برخی کشورها مانند گسترش آزادی های فردی و…، هرگونه جلوگیری از حامله شدن قانونی شده و در عین حال، اگر کسی تمایل به ادامه حمل نداشت، می تواند بدون هیچ محذور اخلاقی و قانونی جنین را سقط کند. این موارد نیز در بسیاری از کشورها جزء موارد قانونی سقط جنین است و در برخی از کشورها فقط در خواست مادر برای قانونی بودنِ کار پزشک کافی است. این مسأله در رسانه های انگلیس بازتاب گسترده ای یافت و اعتراضاتی بر ضدّ مجلس قانون گذاری آن کشور را برانگیخت.
آثار تجویز سقط جنین
قانونی شدن سقط جنین، سبب شده است که 25٪ تا 40٪ از موارد حاملگی، به سقط عمدی جنین دچار شود. در امریکا، در یک سال (1983) 25 میلیون جنین به عمد سقط شد. در سال 1984 این رقم به 40 میلیون مورد رسید.13 در موارد بسیاری، سقط جنین به بیماری، مرگ یا نازا شدن دائمی مادر می انجامد، چنان که پیامدهای سوء بسیاری در اثر سقط جنین در بسیاری از کشورها پدید آمد. سقط جنین برای ترس از رشد جمعیت، فقر و مسائلی از این دست، بویژه آنجا که علت موجه پزشکی و قانونی دیگر ندارد، ازمصادیق روشن فرزندکشی است. سقط جنین و قانونی شدن آن به صورت کنونی، تظاهر به انسانی اندیشیدن آن را زیر سؤال برده و چهره تمدن غرب را زشت کرده است. این در حالی است که فرزندکشی از ترس فقر یا به جنایت، در اسلام به شدت منع شده است و جنین زنده در شکم مادر، همان حکم انسـان زنده را دارد، و اسقاط او قتل نفس محترمه است. و حتی جنینی که مراحل نخستین جنینی را سپری می کند سقط آن ممنوع و موجب دیه است.14 جنبه دیگر قتل، قتل خود است، خودکشی نیز در قرآن کریم به شدت تقبیح و منع شده است: «و أنفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة و أحسنوا إنّ الله یحبّ المحسنین» بقره/195 اگر به معنای ظاهری بگیریم. اما قرآن به حرمت قتل در بیان حق حیات بسنده نکرده است، برای قتل کیفر شدید و بازدارنده ای نیز در نظر گرفته است، و آن قصاص است. قصاص علاوه بر اینکه از خونریزی و جنگ خانواده ها و قبیله ها جلوگیری می کرده، در فرهنگ جامعه نیز قتل را عملی بسیار زشت و نابخشودنی می سازد. قرآن با تعیین مجازات سنگین و صریح برای کسانی که مرتکب قتل عمد شوند، در حقیقت اقدامی پیشگیرانه کرده است که مانع نزدیک شدن افراد به خط قرمزها و شکستن حق حیات دیگران می شود. بر خلاف تدابیر حقوقی لیبرالیستی که با نفی قصاص، قاتلان و متجاوزان را ایمنی داده اند و بر جرأت آنان افزوده اند و جان های بیشتری را به خطر انداخته اند، در حالی که قصاص اگر در جامعه جاری باشد حیات انسان ها تا اندازه زیادی از دستبرد متجاوزان ایمنی می یابد. «و لکم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّکم تتقون» بقره/179
چالش های حق حیات
برخی دین ناباوران با تکیه بر دیدگاه های حقوق بشر غربی، قرآن را مورد انتقاد قرار داده و گفته اند اینکه قرآن در چند مورد قتل را مجاز شمرده، بی توجهی به حق حیات است. از مواردی که با حق حیات در چالش است، قصاص، اعدام مرتد، و اعدام محارب با خدا و رسول است.15 برخی می گویند قصاص یعنی شستن خون با خون، اما خون با خون شسته نمی شود، بهتر است برای قتل، به جای قصاص، مجازات دیگری در نظر گرفته شود! ولی حقیقت این است که قصاص باعث می شود کسی هوس قتل به سرش نزند. کسی که حق حیات دیگران را محترم نشمرده و مرتکب قتل عمد شده، این شخص حیات تمام جامعه را تهدید کرده و نادیده گرفته است، او خود این حق ارزشمند را نادیده انگاشته و قانون مرگ را درجامعه به اجرا گذاشته است. کسی که یک بار، به طور عمد مرتکب قتل شده چه کسی تضمین می کند که دوباره دست به قتل نزند؟ بویژه اگر مجازات مناسب نیز صورت نگیرد! هرگاه تدوین قانون به دست خود متخلفان از قانون سپرده شود، آنها تلاش خواهند کرد تا هرچه بیشتر از شدت قانون و اجرای آن بکاهند و به نظر می رسد مغزهایی که در اجرای حکم قصاص علیه قاتلان گرفتار اندوه شده و چشم هایی که اشک تمساح ریخته اند، نگران خود بوده اند تا نگران حق حیات جامعه بشری! چرا که همانان وقتی پای منافع اقتصادی و سیاسی شان به میان می آید کودکان و زنان و بی پناهان را بی دریغ قتل عام می کنند و بر آن سرپوش می نهند! در اینجا دو نکته درخور توجه است: یک. هیچ قانونی نمی تواند بدون در نظر گرفتن مجازات برای جنایات تدوین شود و جامعه انسانی را اداره کرده و یا عدالت را اجرا کند. دو. کیفر در ذات خود شدت دارد و این شدت شخص محکوم را از چیزی محروم می کند، همان طور که زندان، جریمه نقدی و مانند آن فشار بر مجرم وارد می کند. شدت مجازات برای جلوگیری از جرم است، نه جرمی که اتفاق افتاده، بلکه برای جرم هایی که پس از این ممکن است اتفاق بیفتد. جالب آن که برخی مارکسیست ها که جنایات هولناکشان در تاریخ به ثبت رسیده و به بهانه های واهی جمعیت های زیادی را محکوم به مرگ کرده اند، در انتقاد از حکم قصاص گفته اند: «قصاص، یا توحش اسلامی»! اگر از سر دشمنی و بدخواهی و پیش داوری مطالعه نشود، بلکه با دقت مورد بررسی قرار گیرد، روشن خواهد شد که در حکم قصاص، هم جنبه بازدارندگی از قتل رعایت شده است و هم عواطف انسانی؛ زیرا اسلام اصراری ندارد که حتماً قصاص جاری شود و لا غیر، بلکه اسلام در کنار قصاص چند گزینه دیگر را نیز پیشنهاد کرده است، که مطلوب ترین آنها عفو است. با عفو، قاتل از هرگونه مجازات معاف می شود. چنان که قصاص نیز تنها در صورتی اجرا خواهد شد که قتل با شرایط زیر صورت گرفته باشد: 1. سلامت عقل، 2. عمدی نبودن قتل، 3. راضی نشدن اولیای دم به دیه، 4. عفو نکردن اولیای دم. بنابراین اگر قاتل، مجنون یا داری اختلال حواس باشد، یا قتل خطأی باشد، یا اولیای دم به دیه راضی شوند، یا قاتل را عفو کنند، قاتل قصاص نخواهد شد؛ یعنی در مورد قتل عمد نیز حکم قصاص جای گزین دارد. شگفت آن که معاندان و دین ستیزان هرگز به خود زحمت نداده اند تا تمام دیدگاه اسلام را مورد بررسی قرار دهند، آنجا که می گوید: «یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء الیه بإحسان ذلک تخفیف من ربّکم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب ألیم. و لکم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّکم تتقون» بقره/178ـ179 و همچنین آیه ای که درباره قتل غیرعمدی می گوید: «وما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصدّقوا …» نساء/92 بنابراین حکم قصاص در اسلام علاوه بر پیشگیری از وقوع جرم، با تدبیری درست راه را بر انتقام جویی های قومی ـ نژادی افراطی بسته است؛ چه اینکه در برخی فرهنگ های گذشته، به خاطر کشته شدن یک نفر چندین نفر از طرف مقابل را به قتل می رساندند و چه بسا در آینده نیز برخی ملّت ها چنین کنند؛ چنان که سیاستمداران غربی و بویژه رژیم صهیونیستی با تکیه بر قدرت نظامی چنین رفتاری را از خود نشان می دهند. پس نباید گمان کرد که فرهنگ جاهلی پیش از اسلام، قابل تکرار نبوده و نیاز به عامل بازدارنده نداشته است. برخی دیگر نیز تحت تأثیر هجمه دین ناباوران و منتقدان به حکم قصاص خواسته اند به گونه ای دیگر حکم قصاص را تاریخمند و زمان آن را پایان یافته معرفی کنند. اینان گفته اند: اینگه قرآن گفته است قصاص مایه حیات می باشد، نظر به اثر قصاص درجامعه جاهلی داشته است که گاهی به جای یک شخص صد نفر را می کشته اند، اسلام آمد و گفت فقط مجرم را قصاص کنید، در نتیجه 99 نفر حیات خود را از دست نمی دادند. اما آن یک نفر چاره ای نبود جز اینکه قصاص شود.16 اما امروز که می توان به وسیله زندان ابد و سایر مجازات ها قاتل را کیفر داد، قصاص، زنده کردن نیست، کشتن است، روح قوانین قرآن دوست دارد که شخصی کشته نشود، اگر امروز می شود بدون اعدام قاتل را مجازات کرد، قرآن نیز آن راه را می پسندد. اظهارنظر در این زمینه فراتر از یک مطالعه قرآنی، نیازمند کاری ژرف و اجتهادی در کل منابع دینی است و ما بی آن که مدّعی چنین پژوهشی باشیم تنها به این نکته اشارت می داریم که هرگونه دلواپسی و دغدغه برای حق انسان و سلامت جامعه شایسته و بجاست، اما نباید غافل بود که محدودیت های دانش و تجربه بشری تاکنون نشان داده است که بسیاری از تدابیر انسانی برای رعایت حقوق انسانی در نهایت به بن بست رسیده و با گذشت زمان در قوانین خود یا تجدیدنظر کرده و یا استثناهای غیر منطقی قائل شده است. بهترین گواه نارسایی تدابیر بشری برای حفظ سلامت جامعه انسانی و تأمین امنیت جان ها و مال ها، آمار سرسام آور جرم و جنایت در کشورهای غربی و اروپایی است که داعیه حقوق بشر و برخورداری از برترین قوانین را دارند، و اگر درصدی از آن جرائم در کشورهای اسلامی مشهود می باشد، اولاً دلیل آن را باید در عدم اجرای صحیح و دقیق حدود و قوانین اسلامی دانست، و ثانیاً تأثیر منفی فرهنگ لیبرالیسم بر کل جهان را نباید از نظر دور داشت؛ زیرا در پرتو آزادی تبلیغات و ترویج هرگونه فکر و عقیده و سلیقه از طریق رسانه ها و ماهواره ها زمینه های جرم خیز و جرائم آفرین تحت عناوین مختلف به جهان مخابره می شود و فکرها و ذهن ها را با انواع روش ها و منش ها و خصلت های مجرمانه آشنا ساخته مأنوس می سازند.
حکم محارب با خدا و رسول
واقعیت این است که محاربه با خدا و رسول(ص) تنها یک مسأله اعتقاد درونی نیست، بلکه جبهه گیری و جنگ عملی و تلاش برای براندازی نظام اسلامی است؛ نظامی که در رأس آن حاکمی قراردارد که مجری احکام خداست. محارب نیز بی درنگ اعدام نمی شود، بلکه اگر قتلی انجام داده بود اعدام می شود و گرنه احکام دیگری بر او جاری است. اگر هم مالی را به غارت برده و فردی را به قتل رسانده بود، مصلوب می شود. اگر مالی را به غارت برد اما کسی را نکشت، حکم سرقت بر او جاری، دست و پایش به طور مخالف ـ بر عکس ـ قطع می شود. اما اگر سلاح کشید، ولی قتل و غارتی انجام نداد، چنین شخصی را نه اعدام می کنند و نه دست و پایش را قطع می کنند، بلکه تنها او را تبعید می کنند».17 در قوانین امروزه دولت ها نیز میان کسی که دست به مبارزه با حکومت می زند و در این راه مرتکب قتل می شود، با کسی که تنها برای مسائل شخصی درگیر شده و دست به قتل زده تفاوت می گذارند، اولی احکام شدیدتری دارد. بنابر این حکم محارب، حکمی جدا از قصاص نیست و در همان دایره باید مورد بررسی و داوری قرار گیرد. در این میان، توجه به این نکته دارای اهمیت است که حتی در کشورهایی که حکم قصاص و اعدام را لغو کرده و خواسته اند از این طریق ـ به گمان خود ـ به حق حیات انسان احترام بیشتری بگذارند، اما همین کشورها هرگز به صورت مطلق حق حیات را رعایت نکرده و آن را در مواردی دیگر استثنا زده اند. ممکن است در یک کشور حکم به اعدام صادر نشود، ولی در همان کشور هیچ قاضیی نمی تواند جلو اعزام سربازان را به جبهه نبرد آن کشور بگیرد؛ چه آن نبرد تجاوزگرانه باشد و چه در دفاع از سرزمین و ارزش ها و منافع ملی. در داخل یک کشور نیز اگر کسی بخواهد شخصی را مورد حمله به قصد کشتن قرار دهد، آن شخص می تواند برای دفاع از خود، ازهر وسیله بازدارنده، حتی اگر به مرگ مهاجم بینجامد، استفاده کند. بنابراین، حق حیات مشروط است به اینکه حق حیات دیگری یا دیگران را به خطر نیندازد. در اسلام نیز حق حیات با اینکه اساس حقوق انسانی است، و کسی که شخصی را به جرم و خیانتی بکشد مانند این است که تمامی بشریت را کشته، اما کسانی که در زمین خرابکاری و فساد می کنند، و کسانی که مرتکب قتل عمد شده اند، و کسانی که امنیت کشور اسلامی را با خیانت به خدا و پیامبرش به خطر انداخته اند، حق حیات خویش را نقض کرده اند: «…من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً» مائده/ هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسان ها را کشته، و هر کس انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. قتل نفس و خرابکاری دو عاملی است که حق حیات را محدود و مشروط می کند. کسی حق حیات دارد که حیات دیگران را محترم شمرده کسی را از حیات محروم نکند و در زمین خرابکاری و فساد نکند، اما اگر مرتکب این امور شد سلب حق حیات از او،توسط حکومت اسلامی مجاز است. محاربان نیز، به همین دلیل که در رویارویی مرتکب قتل می شوند، سزاوار مرگ هستند و پیش از این نیز یادآور شدیم که محارب هرگاه مرتکب قتل شده باشد، محکوم به اعدام می شود وگرنه مجازات های دیگری خواهد داشت. «إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض…» مائده/33 محارب نیز، حیات خویش را به دست خویش خراب کرده، کسی که حیات را از دیگری می گیرد، باید بداند که مرگ را برای خویشتن انتخاب کرده است. آیات قرآنی که با استوارترین بیان از حق حیات انسان ها سخن گفته است، حق حیات را مشروط می داند، و این شرط ها و قلمروها و حدود، خود لازمه حرمت نهادن به حیات انسان هاست: «و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» انعام/151 «ولایقتلون النفس الّتی حرّم الله بالحقّ و لایزنون» فرقان/68
انسان و حق حیات خود
آنچه تا کنون گفته شد درباره حق حیات دیگران بود، ولی در قوانین و احکام دینی موضوعی مورد توجه قرار گرفته است که به طور طبیعی در قوانین و نظام های حقوق بشری نمی تواند مطرح باشد. و این یکی از امتیازهای قوانین دینی است. انسان در قوانین بشری باید حیات و زندگی دیگران را رعایت کند، اما مسئولیتی در قبال حیات و زندگی خود ندارد. اما موضوع حیات در نگاه دین چنان مهم است که انسان نه تنها نمی تواند حیات دیگران تهدید کند که حتی حق ندارد به زندگی و حق حیات خود آسیب بزند. بنابر این اگر پرسیده شود که آیا انسان می تواند از حق حیات خود صرف نظر کند یا خیر، قوانین بشری و الهی دو پاسخ متفاوت خواهند داد، اما باید دید این سؤال اساساً در کجا و چگونه مطرح می شود، زیرا زمینه ها وموارد آن گوناگون و متفاوت است. اینکه کسی حق حیات خود را از خود سلب کند، به دو صورت تصور می شود، نخست اینکه به معنای واقعی کلمه، شخصی از کسی بخواهد که او را بکشد، و شخص کشنده را از مجازات معاف بدارد، به این دلیل که خود مقتول از حق حیات خود صرف نظر کرده است. صورت دوم این است که شخص آگاهانه پا در راهی بگذارد که فرجام آن صددرصد به مرگ او می انجامد و یا احتمال مرگ در آن راه بالاتر از 50٪ می باشد، مثل حضور در یک جنگ خونین و یا رفتن روی میدان مین برای خنثی کردن و باز کردن راه نیروهای خودی در حال اضطرار، و… صورت دوم مورد نظر نیست، و اصطلاح صرف نظر کردن از حق حیات هم این مورد را در نظر ندارد، منظور صورت اول است که گاهی رخ می نماید، مانند تیر خلاصی زدن به مجروحی که قابل نجات نیست، زجر می کشد یا دشمن نزدیک او رسیده، یا تزریق آمپول مرگ به بیماران بی درمانی که درد می کشند و امیدی به بهبود ندارند؛ مواردی که نه تنها قابل تصور بوده که تحقق نیز پذیرفته است. حکم ظاهری و اولیه آیات قرآن این است که انسان حق ندارد خود را در معرض هلاکت و نابودی قرار دهد: «و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة» بقره/195 حیات حقی نیست که قابل سلب یا واگذاری باشد، تا کسی آن را از خود سلب کرده دیگری را در قتل خویش مجاز بداند یا تشویق کند. تفصیل حکم خودکشی و خودزنی و خودآزاری در روایات و فقه اسلامی بیان شده است و حکم تفصیلی را باید از منابع اجتهادی جویا شد.18
پی نوشت ها:
________________________________________
1. تعریف های بالا را در کتاب حیات و هدفداری، پروفسور روویر: (H.Rouvier) ترجمه دکتر عباس شیبانی، از انتشارات شرکت سهامی انتشار می توان دید. این نویسنده استاد کالبدشکافی دانشکده پزشکی و عضو فرهنگستان پاریس بوده. و نیز: دکتر احمد صبوری اردوباری (استاد دانشگاه آذرابادگان)، ماده و حیات، تهران، الهام، چاپ دوم، خرداد 1358، صفحه5. 2. طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، 371. 3. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، 314. 4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/329. 5. محسنی، محمدآصف، الفقه و المسائل الطبیة، 28ـ36. 6. همان، 36. 7. ر.ک: طوسی، محمدبن حسن، تهذیب الاحکام، 10/285؛ و همچنین: کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، 7/345. 8. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، 4/206. 9. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، 43/365. 10. جعفری، محمدتقی، تحقیق در دو نظام جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفترخدمات حقوقی بین المللی جمهوری اسلامی ایران، چاپ اول، پاییز 70، 206ـ204. 11. همان. 12. بیضاوی در تفسیر این آیه می نویسد: «ولاتقتلوا أولادکم خشیة املاق، مخافة الفاقة و قتلهم أولادهم هو وأدهم بناتهم مخافة الفقر، فنهاهم عنه و ضمن لهم أرزاقهم، فقال نحن نرزقهم و إیاکم إن قتلهم کـان خطأ کبیراً، ذنباً کبیراً لما فیه من قطع التنـاسل و انقطاع النوع» تفسیـر البیضـاوی، 3/443. آلوسی نیز می نویسد: «و عقب سبحانه التکلیف المتعلّق بالوالدین بالتکلیف المتعلق بالأولاد لکمال المناسبة، فقال سبحانه: و لاتقتلوا أولادکم بالوأد من إملاق من أجل فقر أو من خشیته، کما قوله سبحانه خشیة املاق، و قیل الخطاب فی کلّ آیة لصنف و لیس خطاباً واحداً؛ فالمخاطب بقوله سبحانه من إملاق، من ابتلی بالفقر، و بقوله تعالی خشیة إملاق، من لا فقر له و لکن یخشی وقوعه فی المستقبل، و لهذا قدّم رزقهم هاهنا فی قوله عزّوجلّ نحن نرزقکم و إیاهم، و قد رزق أولادهم فی مقام الخشیة فقیل نحن نرزقهم و إیاکم و هو کلام حسن، و أیاً ماکان فجملة نحن الخ: استئناف مسوق لتعلیل النهی، و ابطال سببیة ما اتخذوه سبباً لمباشرة المنهی عنه، و ضمان منه تعالی لأرزاقهم، أی نحن نرزق الفریقین لاأنتم، فلاتقدّموا علی ما نهیتم عنه لذلک… و قـد روی عنه علیـه الصلاة و السلام أنّه قـال فی حقّ العزل: ذلک وأد خفی». روح المعـانی، 8/54. 13. الإنجاب فی ضوء الإسلام، صفحه210، با اختصار. 14. برای توضیح بیشتر، ر.ک: الفقه و المسائل الطبیة، محمدآصف محسنی، 59 به بعد. 15. برای تفصیل بیشتر بنگرید به مقاله «ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن»، سید موسی صدر، همین فصلنامه، شماره 34، تابستان 1382، 94 ـ 111. 16. «قال ابن عطیة: کانوا فی الجاهلیة إذا قتل الرجل الآخر حمی القبیلان و تقاتلوا و کان فی ذلک موت العدد الکثیر، فلما شرع الله القصاص قنع الکلّ به فذلک قوله تعالی: و لکم فی القصاص حیوة». شهاب الدین ابی الفضل احمد بن علی، العجاب فی بیان الأسباب، تحقیق عبدالحکیم محمد الانیس، الدمام، الطبعة الاولی، 1997، 1/428. 17. در روایتی از امام رضا (ع)، جزئیات حدّ محارب این گونه بیان شده است: «عن أبیه، عن عمروبن عثمان، عن عبیدالله المداینی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، قال: سئل عن قول الله عزّوجلّ: «إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً» الآیة، فما الذی إذا فعله استوجب واحدة من هذه الأربع؟ فقال: إذا حارب الله و رسوله و سعی فی الأرض فساداً فقتل قتل به، و إن قتل و أخذ المال قتل و صلب، و إن أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف، و إن شهر السیف و حارب الله و رسوله و سعی فی الأرض فساداً و لم یقتل و لم یأخذ المال نفی من الأرض… الحدیث. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن ابراهیم، و کذا الذی قبله. و رواه أیضاً بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمد، عن جعفربن محمد بن عبدالله، عن محمد بن سلیمان الدیلمی، عن عبیدالله المداینی عن أبی عبدالله علیه السلام نحوه. و عن علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس بن محمد بن سلیمان، عن محمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام مثله. و رواه الشیخ بإسناده عن یونس مثله.» حرّ عاملی، وسائل الشیعة، تحقیق مؤسسه آل البیت، 28/309. 18. برای تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ک: سعید نظری توکلی، الترقیع و زرع الأعضاء فی الفقه الإسلامی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1380.