خرده گفتمان روشنفکران دینی
آرشیو
چکیده
«تغییرات» در هر جامعه ای با جابجایی و جایگزینی نیروهایی سازنده ساختارها و روابط آن همراه است. بدین ترتیب کلیتی از هر یک از نیروهای متشکل به تشخیص و تثبیت جایگاه خود اقدام می کنند. در ایران معاصر از زمان ارتباط با اروپاییان و سپس سایر کشورهای غربی، گروهی جدید که به تدریج در قالب یکی از نیروهای قابل توجه در عرصه های سیاسی ــ اجتماعی ظاهر گردیدند روشنفکران بودند. حضور نرم افزاری آنها در تحولات کشور حتی در جایگاه نخبگان نیز هیچ گاه نتوانست به عنوان نیرویی غالب، از پایگاه اجتماعی قابل توجهی برخوردار شود. پیوستگی لاینفک عنصر دین در فرهنگ ایرانیان، موجب شد تاملات روشنفکران متوجه حوزه و قلمرو دین شود و بدین ترتیب روشنفکران دینی به تدریج مطرح گردیدند. اکنون یک سوال اساسی در مورد آنها این است که چرا این گروه نتوانستند در سطحی فراگیر، گفتمانی مسلط را ساماندهی و رهبری نمایند و همواره بیش از «خرده گفتمان» ظهور و بروز نداشته اند؟ این مقاله در جستجوی پاسخ این سوال است.متن
تا پیش از دوران مدرنیته فلسفه شناخت «موجود به ما هو موجود» بود و در دوران جدید «شناخت و شناخت‌شناسی» موضوع محوری فلسفه شد. دامنه این تحول به دایره معرفت دینی و بحثهای کلامی هم کشیده شد و تاثیر تامل‌پذیری در رویکرد الهیاتی داشت. بحثهایی نظیر هرمنوتیک، زبان‌شناسی، تأویل و تفسیر و حدود فاهمه بشر و حتی بحثهای جامعه‌شناسی معرفت محصول همین تحول بود. این تحولات به ایران هم وارد شد و بحثهای کلامی و فلسفی متکی بر نظریه‌های شناختی مدرن گفتمان جدیدی در حوزه معرفت دینی پدید آورد. در حقیقت طرح الهیاتی مبتنی بر فلسفه و معرفت‌شناسی جدید در حوزه کلام اسلامی پروژه‌ای است که بسیاری از روشنفکران دینی آن را دنبال می‌کنند. این پروژه از یک‌سو با هدف عرفی‌سازی دین مطرح شد و از سوی دیگر نتیجه تحول در عرصه اندیشه فلسفی بود.
در این پژوهش، ضمن بررسی و تبیین سامانه نظری اسکینر و گفتمان، به شناسه روشنفکران دینی در ایران اشاره گشته، و پس از آن، همراه تحلیل و تفهیم نظریه عرفی‌شدن دین در جمهوری اسلامی ایران، بحث عصری‌شدن دین با تراز عقل سنجیده شده است. در بخش مربوط به عرفی‌شدن دین، ضمن تعریف اجمالی عرفی‌شدن دین، ثمره آن، یعنی «قبض و بسط» تئوریک شریعت، و نقدهای انجام شده درباره آن طرح گشته است.
سامانه نظری
هر پژوهشی، برای اینکه سامان‌مند و مقبول به سرانجام برسد، به این نیاز دارد که براساس اسلوب و ضابطه خاص و منسجم طرح شود. حوزه روش‌شناسی این مسیر قاعده‌مند را متکفل می‌گردد. کوئنتین اسکینر، همراه همکارانش، «مکتب کمبریج» را در حوزه روش‌شناسی هدایت می‌کند. متفکران مکتب کمبریج پیشرو در رهیافت «ایده‌ها در زمینه» در اندیشه سیاسی شدند.[1] اسکینر مباحث روش خود را در قالب کتاب «معنا و زمینه» (Meaning-Context) بیان نموده است. او به هرمنوتیک به عنوان یک روش می‌نگرد و آن را در حوزه «متدولوژیک» به کار می‌بندد نه در حوزه «هستی‌شناسی» (ontologic). وی باور دارد که برای فهم یک ایده یا اندیشه باید سراغ نیت و قصد مولف یا اندیشمند رفت و با بازشناسی و تمرکز بر باور و قصد او به فهم معنا نائل آمد. به بیان دیگر، او به دنبال این است که مولف یا کارگزار چه اندیشه و معنایی را از عمل و دیدگاه خود می‌فهمیده است. اسکینر با الهام از ویتگنشتاین به حوزه زبانی کشیده می‌شود. زمینه‌ای که وی به آن توجه می‌نماید در حوزه زبانی و ایدئولوژیک نیز جای می‌گیرد.
اسکینر قصدگرایی و نیت‌باوری خود را با نقد قصدگرایی کالینگوود در حوزه تاریخ آغاز می‌کند. کالینگوود نظریه «بازآزمودن»[2] را طرح می‌کند. به این صورت که مورخ یا پژوهشگر باید ذهن و نیت مولف را بازسازی کند و با یک هم‌ذات‌پنداری روانشناختی، خود را جای مولف یا عامل قرار دهد تا معنای عمل و کرده او را کشف نماید. اسکینر ضمن اشکال به ایده کالینگوود معتقد است که فاصله زمانی بین مورخ و مولف و تفاوت تجربه‌های انسانی از یکدیگر مانع از هم‌ذات‌پنداری می‌گردد. وی می‌گوید که «معنا» از «زمینه» برمی‌خیزد و این زمینه است که شکل‌دهنده و تولیدکننده معناست. در این چارچوب، وی به زمینه‌های زبانی و ایدئولوژیک اشاره می‌کند. اسکینر معتقد است ایدئولوژی‌ها و ایده‌هایی که در متون هر عصر وجود دارد به عمل تفسیر کمک می‌کند و محقق باید بدان زمینه‌ها توجه کند. می‌توان اظهار کرد که رهیافت اسکینر نه رویکرد متنی و نه رویکرد زمینه‌ای است، بلکه میانه‌ای میان این دو می‌باشد و با استفاده از دو حالت فوق قصد و نیت مولف را با توجه به ایدئولوژیهای موجود فهم می‌کند.[3] از نظر وی برای دانستن قصد و نیت و انگیزه مولف مهم است که بدانیم نویسنده به وسیله کاری که می‌کند چه چیزی می‌گوید؟ یا چه معنایی را بیان می‌کند.[4] اسکینر از دو نوع بافت و زمینه بحث می‌کند که از تعامل بین آنها می‌توان هر متن و اندیشه‌ای را معنادار نمود. این زمینه‌ها عبارت‌اند از: زمینه‌های عملی (practical context) و زمینه‌های زبانی یا ایدئولوژیک (Linguistic-Ideologic Context). وی با توجه به زمینه‌های عملی و زبانی کشف معنا می‌کند و فرایند تولید معنا را با توجه به این زمینه‌های دوگانه به دست می‌آورد. توجه به زمینه‌های عملی، دیدگاه اسکینر را به حوزه جامعه‌شناسی معرفت نزدیک می‌کند ولی زمینه‌های زبانی و ایدئولوژیک او را به سمت هرمنوتیک سوق می‌دهد.
گفتمان
بحث در مورد زبان، به عنوان منحصر به فردترین و درعین‌حال فراگیرترین شاخصه آدمی، سابقه‌ای طولانی در میان انسانها دارد. از هومر، سقراط، ارسطو و افلاطون تاکنون، بسیاری از فلاسفه و علمای سیاسی دل‌مشغول یافتن رابطه‌ای میان زبان و ذهنیت، عینیت، سوبژگی، ابژگی، هویت، فردبودگی، قدرت، سیاست و... بوده‌اند. در دهه‌های اخیر نیز، بسیاری از اندیشمندان رویکرد گفتمانی را برای کاوش در عالم سیاست، پیشنهاد کرده‌اند. دنیای گفتمانی لزوماً به معنای دنیای زبان نیست، اگرچه آن را نیز دربردارد. رویکرد زبانی، مبنای شناخت را «تفهیم» قلمداد می‌کند؛ یعنی تحقیق در نحوه تفهم سیاسی افراد را روش مناسبی برای مطالعه پدیده‌های سیاسی قلمداد می‌کند. در این رویکرد، بررسی رابطه ذهن و جامعه اولویت دارد. تفهم با سازوکار «معنادهی» یا معنایابی در جهان همراه است. در رویکردهای زبانی دو عنصر «زبان» و «تفهم» با واسطه معنی با یکدیگر تلاقی پیدا می‌کنند.[5]
به غیر از مباحث سوسور در مورد زبان‌شناسی ساختاری، مبنی بر اینکه فقط در زبان با تفاوتها و تمایزها روبرو هستیم و زبان صورت و عرض است، و عقاید رولان بارت در مورد تفاوت محض بین معنای صریح و معنای ضمنی که به ظهور مفهوم متن متکثر یا چندگانه انجامید ــ که دالهای آن را نمی‌توان به طور دائم به مدلولهای خاصی وابسته دانست ــ به مباحث فوکو درباره «گفتمان»، «کنش‌های گفتمانی» و «تشکل‌های گفتمانی» و تلاش وی برای تبدیل «عمل» به «شیوه اندیشیدن»، که از دلیل خاص خود برخوردار است، می‌توان اشاره کرد.[6] گفتمان چیزی است که چیز دیگر را تولید می‌کند. همچنین از منظر «تاریخ‌مند بودن»، که شاخصه بارز گفتمان فوکویی درباره گفتمان است، شرایط تاریخی اهمیت بنیادینی در هستی یک گفتمان دارد. به عبارت دیگر، شناخت ماهیت یک گفتمان ممکن نمی‌گردد مگر در سایه شناخت عناصر بیرونی و بستر تاریخی آن. فوکوی تبارشناس در پی کشف کثرت عوامل موثر بر رویدادها از رهگذر تاکید بر بی‌همتایی آنان و خودداری از تحمیل ساختارهای فراتاریخی بر آنهاست. فوکو این نگرش را «حادثی‌سازی تاریخ» خوانده است. هیچ ضرورتی در تاریخ نیست؛ هیچ بداهتی در بنیان دانش و کردارهای ما مفروض نیست.[7] وی بین «گفتمان»، «قدرت» «معرفت» و «حقیقت» رابطه‌ای تعاملی و دیالکتیکی برقرار کرده است و ورای «هر گزاره جدی» و «گفتمان مسلط» شکلی از روابط و فناوری‌های قدرت را نهان می‌بیند.
در عبارت دیگر، گفتمان را می‌توان مجموعه‌ای معنی‌دار از علائم و نشانه‌های زبان‌شناختی و فرازبان‌شناختی تعریف کرد.[8] در این نگرش، هویتهای اجتماعی و سیاسی محصول گفتمان‌ها فرض شده است و بدین‌وسیله در تقاطع بین مرزهای اندیشه، واقعیت و ایده‌آلیسم، و رئالیسم معبری گشوده می‌شود.[9]
شناسه روشنفکران دینی در ایران
«در تاریخ مدرن، هیچ انقلاب بزرگی بدون حضور روشنفکران پای نگرفته است و هیچ جنبش ضد انقلابی بزرگی نیز بدون روشنفکران به وجود نیامده است.» (ادوارد سعید)
ماکس وبر روشنفکران را گروهی می‌داند که به دلیل ویژگی‌شان، دسترسی خاص به دستاوردهای معین دارند، که این دستاوردها ارزشهای فرهنگی تلقی می‌شود، و بنابراین رهبری یک «جامعه فرهنگی» را به دست می‌آورند.[10] الوین گولدنر روشنفکران را جماعتی گفتاری می‌داند که نوعی فرهنگ گفتمان انتقادی را رواج می‌دهد و ادوارد سعید روشنفکر را چنین تعریف می‌کند که فردی است که استعداد آن را دارد که پیام نظر، نگرش فلسفه یا عقیده‌ای را به مردم و برای مردم بازنمود، مجسم و بیان کند.[11]
آنچه در عرف امروز جامعه ایران به نواندیشی دینی معروف است باید میراث دوران معاصر تلقی کرد. از زمان ورود اندیشه‌های مدرن و تمدن جدید غربی به ایران و از آن موقع که مشکلاتی برای دین، به عنوان یکی از عناصر بنیادین سنت در فرهنگ ایرانی ــ اسلامی، پدید آمد الگوهای مختلفی برای حل مشکل دین و مدرنیته ارائه شد. عده‌ای، چون میرزافتحعلی آخوندزاده، اندیشه دینی را اصلاح‌پذیر و بازسازی شدنی نمی‌دانند و در کل دین‌زدایی از اندیشه ایرانی را راه حل مساله دین و مدرنیته می‌دانند.[12] عده‌ای نیز راه را در پاسداری از حریم شریعت و ستیز با ایده‌های فاسد غرب می‌بینند و راه صحیح را در بازگشت به اسلام جستجو می‌کنند، اما راه میانه‌ای که به صورت جریانهای مختلف فکری سرانجام توانست مسیر خود را بازکند جریان نواندیشی دینی بود که می‌خواست با عرضه الگوهایی جدید از دین و مدرنیته به پیوندی میان آن دو برسد. گروهی از این جریانها راه را در تفسیر بومی از مفاهیم مدرن جستجو می‌کردند، در مقابل گروهی به دنبال عرضه تفسیری جدید از دین و درواقع به دنبال اسلام مدرن بودند؛ اسلامی که بتواند در عصر مدرن جامعه ایران را به پیش ببرد، و پروژه پروتستانیسم اسلامی را رهبری نمودند. از این افراد می‌توان به آقایان بازرگان، شریعتی، سروش و مجتهد شبستری اشاره کرد.
بازرگان در معرفی جریان نواندیشی دینی روشنفکران مذهبی می‌گوید: «اندیشه دینی و روشنفکران مذهبی، خود دین را با مبانی و مشخصات مربوطه پی‌جویی می‌کند، اما خود را مقید به تبعیت و محتاج به رهبری غیرخدا و رسول ندانسته، اصالت و حق حاکمیت برای کسی نمی‌شناسد، اندیشه دینی و روشنفکران آزاداندیش نه‌تنها مستقل از تقلید و تابعیت اشخاص و مقامات فکر می‌کنند، بلکه به بررسی آراء و نتایج اعمال داعیان رهبری و انتقاد از آنها نیز می‌پردازند.»[13]
شریعتی نیز معتقد بود که ایدئولوژی به سبب داوریهای ارزشی، و ادعاهای انحصاری آن درباره حقیقت و تعهد لازم، روشنفکر مجاهد پدید می‌آورد. پس ایدئولوژی معادل مذهب است و راستین‌ترین ایدئولوژیهای معاصر ویژگیهایی ذاتاً شبیه راستین‌ترین همه ادیان، یعنی اسلام، دارند.[14]
او در اواخر دهه 1340 و اوایل 1350 برای موج نواحیاگری اسلامی به چهره‌ای مشهور بدل شد.[15]
در دهه 1380 جریانی جدید متولد شد که به جریان عرفی‌گرایی دینی شهرت یافت. مجتهد شبستری با به‌کارگیری روش هرمنوتیکی قرائت رسمی از دین را نقد کرده است و اعتقاد دارد که اطلاعات عمومی، مقبولات، علایق و انتظارات فقیه، چه در مسائل اجتماعی و سیاسی و چه در جهان‌شناسی، او را در جهت استنباط هدایت می‌کند.[16] اما دکتر سروش در مدعای خود از این هم فراتر رفته است و معرفت دینی را امر عصری می‌داند و با بیان نظریه قبض و بسط معرفت دینی، خرده‌گفتمان جدیدی در حوزه نواندیشی دینی پدید می‌آورد که بحثهای او را به مباحث اندیشه دینی و کلامی دهه 1370 بدل می‌سازد و بسیاری از عالمان وزین حوزه علمیه را به سوی نقد اندیشه خویش می‌کشاند.
به‌طورکلی می‌توان سه طیف بزرگ روشنفکری دینی را براساس الگوی زیر تقسیم‌بندی کرد:
1ــ قرائت علم‌گرایانه
جوهر قرائت علم‌گرایانه بر سازگاری دین با علم نهاد شده بود. براساس این قرائت روشنفکر دینی با استفاده از اجتهاد انطباقی تلاش می‌کند تا اثبات کند که اولا گزاره‌های دین گزاره‌های عقلایی ــ منطقی هستند و ازاین‌رو با علم جدید نه‌تنها سازگارند، بلکه علم جدید می‌تواند توضیح‌دهنده گزاره‌های دینی باشد. از سوی دیگر گزاره‌های علمی خود ریشه‌های دینی دارند.
2ــ قرائت ایدئولوژیک
بازخوانی ایدئولوژیک متون دینی؛ یعنی آنکه دین را به گونه‌ای تفسیر نمایند که به مثابه راهنمای عمل و مرامنامه‌ای دنیایی درآید، و به معنای استفاده از عناصر دینی در بازسازی یک ایدئولوژی به منظور ایجاد تغییر اجتماعی است. ویژگیهای این قرائت عبارت است از:
الف‌ــ تغییر وضع موجود؛ ب‌ــ تاکید بر پروژه سیاسی و عملی؛ ج‌ــ حصاربندی بین خود و دیگران؛ دــ انتظار ساختن این دنیا براساس آموزه‌های دین.
3ــ قرائت جدید روشنفکری دینی (عرفی‌شدن دین)
بعد از انقلاب اسلامی رشد و نمو قرائت جدید روشنفکری دینی آغاز شد. مشخصات اصلی این قرائت عبارت است از: الف‌ــ این قرائت بیشتر برنامه‌ای پژوهشی است تا برنامه‌ای دگرگون‌ساز؛ ب‌ــ باورمندان به این نوع قرائت به دنبال زمینه اصلاح تدریجی هستند؛ ج‌ــ این قرائت با تفکیک فهم دین از دین و بشری دانستن معرفت دینی دریچه‌ای برای نقد فهم دینی باز می‌کند؛ دــ انتظار از دین را کاهش می‌دهد؛ هـ ــ این نوع قرائت تاریخی دیدن دین است و این باعث می‌شود که متن دین را نقدپذیر بدانیم؛ وــ انتظارات از دین را به حداقل می‌رساند؛ زــ مقولاتی چون آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و عقل برون‌دینی وجود دارند و دین اسلام باید خود را با آنها وفق دهد؛ ی‌ــ دینی کردن جامعه بر این است که در پی دینی کردن همه‌چیز جامعه نباشیم.
خرده‌گفتمان عرفی‌شدن دین
مفهوم عرفی‌شدن
چنان‌که از ادبیات مربوط به پدیده عرفی شدن برمی‌آید، این اصطلاح به دو فرایند مرتبط به هم اطلاق می‌شود.
معنی اول «عرفی‌شدن» دنیوی شدن است. در این معنی عرفی شدن عبارت است از: عبور مفاهیم و مقولات از ساحت قدسی به ساحت ناسوتی که با فرسایش توأم است. اگر مقولات یاد شده در زمره مفاهیم و گزاره‌های معطوف به امور حقیقی باشند، عقلانی و اگر متعلق به امور هنجاری باشند، عقلایی می‌گردند. معنی دوم عرفی‌شدن عبارت است از: افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین؛ بدین‌معنا که نهاد دین، که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگونی بوده است (آموزش، قضاوت، تدبیر امور و...)، به دلیل پیچیده شدن مناسبات زندگی اجتماعی و تخصیص نقشها، همچون سایر نهادها متکثر می‌شود و وظایف خود را واگذار می‌کند.[17]
نقد
در معنای اول عرفی‌شدن این نکته به وضوح بیان می‌شود که دین (میراث انبیاء) به دو بخش تقسیم می‌گردد: بخشی به دست عقل و خرد آدمی، و بخشی دیگر به عقل جمعی سپرده می‌شود تا از طریق مجالس قانونگذاری، قوانینی وضع نمایند. در این باره ذکر چند نکته لازم است:
اولا دین در مقابل عقل قرار ندارد که اصرار ورزیده شود که دین را باید عقلانی کنیم و خردورزی را جای قدسی بودن قرار دهیم. باید توجه کرد که خاستگاه این نظریه، آیین مسیحیت کنونی است؛ زیرا «رمزداربودن» اصول عقاید مسیحیت جزء لاینفک آن است، بدین‌گونه که نخست باید ایمان آورد سپس فهمید. در این بستر دین و عرف (عقلانی) در تعارض هستند و نظریه‌پردازان عرفی‌شدن دین می‌خواهند حصار تعبد را بشکنند. اما بستر عقاید اسلامی به هیچ عنوان مانند مسیحیت این آموزه‌ها را ندارد، بلکه از روز نخست، معارف اسلامی، عقلانی بوده است و در آینده نیز چنین خواهد بود و آیین اسلام پیوسته مردم را بر تفکر و تعقل دعوت می‌نماید و ایمان توأم با آگاهی را می‌پذیرد.[18] اسلام ایمانی را می‌پذیرد که از طریق فهم، شعور و ادراک عقل در دل آدمی جای گیرد و لذا آن را اکراه‌ناپذیر می‌داند و می‌فرماید لااکراه فی‌الدین (بقره/257). چگونه می‌تواند اسلام بستر چنین نظریه‌ای باشد، درحالی‌که پیروی از غیر علم را نکوهش می‌کند و می‌فرماید «و لا تقفُ مالیس لک به علم» (نحل/78)؟!
ثانیا، در قسمت دوم نظریه عرفی شدن دین، شریعت و احکام رفتاری عقلایی توصیف می‌شود در نظر آنان امور عقلایی چیزی است که حسن و قبح آن را جمیع عقلا مشخص می‌کنند، مثلا: مجالس قانونگذاری و سیستم حزبی و پارلمانی شیوه‌ای است برای استخراج عرف عقلا. در دموکراسی مستقیم، عموم مردم عقلایند و در دموکراسی نمایندگی، نمایندگان مردم عقلای قوم می‌باشند.
در اینجا این نکته محرز است که دین براساس این نظریه فقط در حوزه رابطه شخصی انسان با خداست و برای امور اجتماعی تدبیر خاصی ندارد. به تعبیر دیگر دین آمده است که سعادت اخروی مردم را تامین کند و خوشبختی انسان در این دنیا با عقل جمعی تامین می‌شود.
در جواب، منتقدان معتقدند که اساس سعادت اخروی برگرفته از یک دنیای سعادتمند است. بدون برنامه برای سعادت دنیوی نمی‌توان به سعادت اخروی رسید. لذا نباید نقش دین را تضعیف نمود. نکته دیگر اینکه ورود دین در امور اجتماعی و سیاسی به معنای نفی عقل و تمسک به تعبد محض نیست، دین با روشن نمودن اهداف، اصول و روشهای مناسب، یافتن طریق برای رسیدن به سعادت را به عقل انسانی واگذار کرده است تا خود مسئول اعمال خویش باشد.
شأن دین، شأن بیداری و ارائه مسیر مستقیم است نه اینکه بشر را با زور به جزئیات وادار کند. از این روست که بسیاری از احکام دین اولا اجتماعی است و ثانیا امضایی نه تاسیسی.
نگاه اجمالی به نظریه عرفی‌شدن دین بیانگر گزاره‌ای غیرمعقول است که اسلام آمده است تا خود را نفی کند. آنان هرچند این جمله را به زبان نمی‌آورند، عرفی‌کردن دین یا فقه ملازم با نفی هزاران آیه و حدیث اسلامی است که از طریق وحی برای زندگی مردم برنامه داشته است. آفت این گروه پیشداوری آنهاست؛ یعنی قبلاً مدعا را تنظیم کرده‌اند و سپس به دنبال دلیل می‌گردند.[19]
در مورد معنای دوم عرفی‌شدن، که آن را افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی از نهاد دین می‌دانند، توجه به عبارات زیر مهم است.
اولا حکومت دینی به معنای حکومت روحانیون نیست، بلکه حاکمیت دین است. معنای این حاکمیت آن است که خداوند برنامه زندگی در تمامی ابعاد را به وسیله پیامبران در اختیار مردم قرار داده است و مردم به تناسب وضع حاکم، مدیریتی جامع پدید می‌آورند و نظام اجتماعی را ساماندهی می‌کنند. این نوع حکومت جز مردم‌سالاری دینی چیز دیگری نیست و با حکومت کشیشان تفاوت ماهوی دارد. ثانیا گوهر قوانین اسلام، چون مطابق فطرت و آفرینش انسان است، همیشه پایدار است و صرف دین بودن، تابع شرایط زمان و مکان است و پیچیدگی یا تکامل روابط انسانی بر گوهر دین لطمه وارد نمی‌کند و اگر عنصر زمان و مکان در استنباط احکام موثر است مربوط به این بخش احکام الهی است نه بخش نخست.[20]
در همین خصوص، عرفی‌گرایان معتقداند که گزاره‌های دینی از قبیل قضایای اقتضایی است که نمی‌توان از آن رهنمود مشخص در هر حادثه خاص به‌دست آورد و دین نمی‌تواند در سیاست به عنوان مرجع و راهنما مطرح باشد.[21]
در جواب باید گفت که هر مجموعه قانونی دارای قضایای اقتضایی بسیاری است و این امر به دین یا احکام دین در حوزه سیاست اختصاص ندارد. قانون همواره به صورت کلی وضع می‌شود و این کلیات ممکن است در مواجهه با موانعی تغییر کند و به گونه‌ای دیگر بدل شود. در فقه اسلامی هم «تزاحم احکام» مطرح می‌گردد و معیاری برای ترجیح یکی از دو حکم بر دیگری وجود دارد و در شرع هم ضوابطی تعیین شده است که حفظ جان افراد از حفظ مال آنها مهم‌تر است.[22]
معرفت عصری و عرفی‌شدن دین
عصری‌شدن دینی را باید قسمتی از خرده‌گفتمان عرفی شدن دین تلقی کرد. خرده‌گفتمانی که روشنفکران دینی دهه 1370 در ایران نمایندگان اصلی آن به حساب می‌آیند. در گفتمان عرفی شدن به جای آنکه وضع اجتماعی و سیاسی براساس برداشت و فهمی ثابت از احکام دینی تغییر یابد، دین، خود را براساس وضع عرفی تغییر می‌دهد؛ یعنی مفاهیم عرفی، چون دموکراسی، حقوق بشر، برابری و قانون، که در جوهر خود سکولاری‌اند، مبنای فهم دینی و معرفت دینی قرار می‌گیرند. عصری شدن فهم دینی امکان جدیدی برای ظهور فهم‌های عرفی از دین فراهم می‌سازد که می‌توانند هرکدام به تنهایی جایگاه مختص به خود را در یک جامعه دینی داشته باشند.
نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت در خرده‌گفتمان عرفی شدن دین طرح شده و به دنبال ایجاد یک دین حداقلی است تا بتواند به واسطه آن اقتدار معرفت دینی کلاسیک را به چالش بکشد. این نظریه اولین‌بار در اردیبهشت 1367 در مقاله‌ای به همین نام در نشریه کیهان فرهنگی به چاپ رسید و در تیرماه مقاله دوم با همین نام انتشار یافت.
چهره‌های نامدار حوزه علمیه قم، چون آیت‌الله جوادی آملی، آیت‌الله مصباح یزدی، آیت‌الله جعفر سبحانی و آقای صادق لاریجانی و آقای حسین غفاری، هرکدام به صورت جداگانه آن نظریه را نقد کردند.
مدعای نظریه قبض و بسط را می‌توان به صورت هفت مورد دسته‌بندی کرد: 1ــ فهم از شریعت در تحول مستمر است؛ 2ــ هر فهم نو از شریعت بر دو رکن بیرونی و درونی بنا می‌شود؛ 3ــ شریعت ثابت است و آنچه تحول می‌یابد فهم آن است؛ 4ــ تحول فهم‌ها مستند به رکن درونی، یعنی اندوخته‌های معرفتی عالمان، است؛ 5ــ عصری شدن دین فقط به معنی حل مسائل مستحدثه نیست، بلکه به معنی هماهنگ شدن فهم دین با دیگر معرفتهاست؛ 6ــ از نو کردن و نو شدن فهم‌های دینی گزیر و گریزی نیست؛ 7ــ همواره فهم شریعت به مبانی بیرونی از شریعت مستند و مسبوق است. در این نظریه، معرفت دینی، مثل هر معرفت دیگری، محصول کاوش و تامل بشر است و همواره آمیخته‌ای از ظنّها، یقینها، حقها و باطلها، و تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد.[23]
نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، با به کارگیری معرفت‌شناسی مدرن «کانتی»، سعی دارد الگوی جدیدی از فهم دینی عرضه کند. اندیشه کانت را باید سنتزی از ایده‌آلیسم بارکلی و تجربه‌گرایی هیوم تلقی کرد. کانت مقولات ثانویه شناخت را استعلایی می‌داند و با تفکیک شیء نفسه از شیء لنفسه معتقد است که اعیان خارجی اموری نیستند که ما بتوانیم استنتاج کنیم، بلکه اینها اموری هستند که ما بلاواسطه مشاهده می‌کنیم و وجود آنها را نمی‌توان مورد بحث و فحص قرار داد.[24] کانت نظریه قبض و بسط رئالیسم انتقادی پوپر و همچنین نظریه وی مبتنی بر جایگاه تئوری در شناخت را هم به عنوان پیش‌فرض شناختی خود می‌پذیرد.
این نظریه علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1ــ علوم تولیدکننده؛ علومی هستند که جنبه تئوریک دارند و قانون‌‌سازاند؛ مثل علم فیزیک، ریاضی، شیمی و فلسفه. 2ـ علوم مصرف‌کننده؛ علومی هستند که تئوریهای تولیدشده در علوم تولیدکننده را در بر می‌گیرند و از آنها استفاده می‌کنند. از نمونه بارز علوم مصرف‌کننده علم طب است. علوم مصرف‌کننده نوعاً آمیزه‌ای از معرفت و مهارت است. در این نظریه، معرفت دینی مصرف‌کننده‌ترین معرفت بشری است و تحول در سایر معارف انسانی به تحول در معرفت دینی می‌انجامد از همین رو، تحول‌پذیری معرفت دینی به نسبت سایر معارف بشری بیشتر است. بر این اساس، معرفت دینی مجموع آرای حق و باطلی است که صاحب‌نظران، روشمندانه، در مقام فهم دین ابراز کرده‌اند. از دیدگاه او معرفت دینی هم یک معرفت بشری است و معارف بشری، در ترابط و هماهنگ‌شوندگی مستمراند.
نظریه‌های روشنفکران دینی که اساس اندیشه آنها عرفی شدن دین است به سوی ایجاد یک دین حداقلی سیر می‌کند. به نظر آنان، دین حداکثری نافی خود دین است؛ کسانی که انتظارات گزافی را نسبت به دین برمی‌انگیزند دین را به کشیدن باری سنگین وامی‌دارند، و رفته‌رفته مشروعیت و مقبولیت خود دین را از آن می‌ستانند.[25]
نظریه قبض و بسط، با ارائه الگویی سیستماتیک، فهم دینی را در عصر مدرن به معرفت علمی نیازمند دانسته است و سعی دارد نشان دهد که معرفت دینی کلاسیک، به دلیل بی‌اعتبارشدن پیش‌فرضهای معرفتی خود، دیگر نمی‌تواند مبنای مستحکمی برای مومنان باشد.
درباره نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» ذکر چند اشکال و سوال از مجموع اشکالات طرح‌شده لازم می‌باشد:
الف‌ــ بسیاری معتقداند که نظریه قبض و بسط در نهایت به نوعی آنارشیسم در عرصه معرفت دینی می‌انجامد که تکثر در فهم دین را از حد به در می‌برد، به گونه‌ای که دیگر هیچ‌کس و هیچ فهمی از دین از سایر نظریات برتر نیست.
ب‌ــ تمام معرفتها تغییرپذیر نیستند، فقط بعضی از آنها این گونه‌اند. در میان معرفتهای دینی هم فقط آنچه دلیل یقینی ندارد، تغییرپذیر است. به علاوه، تغییر در معرفتهای دینی ظنّی هم تابع تغییر در سایر علوم نیست، بلکه اغلب دلایل دیگری دارد که از جمله آنها دست یافتن به دلیل معتبرتر در همان معرفت است.[26]
ج‌ــ نظریه قبض و بسط در نهایت به نسبی‌باوری در حوزه معرفت دینی و دین منجر می‌شود و دستاورد آن چیزی جز شکاکیت نیست.
دــ طرفداران نسبیت در فهم، به‌رغم اصراری که می‌ورزند، گریزی از نسبی دانستن حقیقت ندارند، زیرا این قضایا نیز تحت شرایط متناسب شکل گرفته است و احتمال دگرگونی و تغییر در آنها می‌رود.[27]
هـ ــ اگر تمام معارف بشری میهمان پیش‌فرضهای قبلی هستند، در این صورت هر اندیشه نوین باید با اندیشه‌های گذشته متناسب گردد و حرکتهای علمی باید حرکتهای تدریجی باشند و هرگز اندیشه جدیدی پیدا نشود که هیچ تناسبی با پیش‌فرضهای گذشته نداشته باشد، درحالی‌که اندیشمندانی وجود دارند که با اندیشه‌های جدید خود به هدم و نابودی تمام پیش‌فرضها منجر می‌شوند.
وــ هرگز هیچ منظومه‌ای نمی‌توان یافت که تمامی عناصر آن از هویتی نسبی برخوردار باشند، بلکه در میان هر مجموعه عنصر یا عناصری است که از وجود مطلق برخوردارند.
نتیجه
1ــ بنا بر روش‌شناسی اسکینر، برای درک معنا و مفهوم نظریه عرفی شدن دین باید زمینه‌های عملی و زبانی آن را شناخت.
بحث مبارزه برای پیروزی انقلاب اسلامی همراه روحانیت و مردم، کمک در تثبیت نظام جمهوری اسلامی ایران، افتراق هنجاری و وجود شکاف میان روشنفکران دینی دهه 1360 و حاکمیت، مساله جنگ و دفاع مقدس، و دوری آنان از کانون قدرت و تصمیم‌گیری، که حاصل آن نقد زیربنای ساختاری جمهوری اسلامی ایران بود، از جمله زمینه‌های محیطی، اجتماعی و سیاسی در ظهور نظریه عرفی شدن دین بوده است.
در مورد زمینه‌های زبانی باید گفت آنان، بی‌توجه به بستر و ریشه عرفی شدن دین در غرب با تکیه بر علم مدرنیته، آن را برای استفاده و پیوند به فضای گفتمانی جمهوری اسلامی ایران وارد کردند که این امر موجب نوعی آنارشی معرفتی گردید. اگر در غرب ایده سکولاریسم پدید آمد، به دلیل وجود یک رشته عوامل و بسترهای مناسب بود. زادگاه این عوامل نیز جهان غرب مسیحی و آیین کلیسای گذشته بود و اثرگذاری آنها نیز در همان زادگاه روی داد.
2ــ نظریه تکامل معرفت دینی نظریه کلامی است که با تحول‌پذیر، خطاپذیر، غیرمقدس و عصری تلقی کردن معرفت دینی رویکردی در حوزه اندیشه دینی پدید آورد و توانست خرده‌گفتمانی درون گفتمان انقلاب اسلامی مطرح سازد. این خرده‌گفتمان عرفی‌سازی دین است که می‌خواهد شرایط زیستی مبتنی بر الگوهای لیبرال‌دموکراسی جدید را که در آن الگوهای حکومت دموکراتیک اسلامی مطرح می‌شود، با تئوری حاکمیت با چالش مواجه سازد.
3ــ این نظریه مبنای معرفت‌شناسی روش‌شناختی خود را در تفکر مدرن مشخص نمی‌کند و فقدان شفافیت در این حوزه، خدشه‌دار شدن ادعا را باعث می‌گردد.
4ــ به نظر می‌رسد نظریه عرفی‌شدن دین در جمهوری اسلامی ایران، با توجه به ویژگیهای علمی نظریه، به خدشه و شبهه جدی دچار است.
نظریه‌ها، در مفهوم کلی، قضایایی هستند که مطابق قواعدی کامل شده‌اند. به بیان دیگر، این قضایا، مطابق قانون معین و براساس داده‌های مشاهده‌شدنی، به همدیگر مربوط شده‌اند. همچنین گفته‌اند نظریه عبارت است از سازه‌های تصوری یا فرضیه‌هایی درباره ماهیت واقعی اشیا.[28] نظریه عرفی شدن دین در ایران بعد از انقلاب بعضی از ویژگیهای شش‌گانه نظریه فرضیه‌پردازی، کلی بودن، اغماض از جزئیات، انسجام منطقی، پردازش گفتاری و کسب اعتبار را دارا نیست، مثلاً: کسب اعتبار در نظریه از اهمیت بسیاری برخوردار است. سطح معین از اعتبار یعنی آنکه جمع مورد قبولی از افکار متخصص باشند که موارد صحت نظریه را بیش از موارد سقمش یافته باشند و قبل از اعتبار این مجموعه، احکام منطقی را نه یک نظریه، بلکه مجموعه‌ای از فرضیه‌ها خواهیم خواند.[29]
5ــ خرده‌گفتمان عرفی شدن دین توان تسلط و نهادینه شدن را در جامعه ایران نخواهد داشت، زیرا کانون، دقایق و عناصر آن شفاف نیست؛ کارآمدی و مفید بودن آن در جامعه ایران با اشکال و سوال روبروست؛ و تمهیدات مستمری برای کسب مشروعیت و مقبولیت آن وجود ندارد.
6ــ ضرورت شناخت اسلام و نیز شرایط و مقتضیات زمان می‌تواند راهبرد مناسبی برای روشنفکران دینی باشد. نباید رابطه آنها را متباین یا متناقض دانست. از خاصیتهای عمده اسلام، اعتدال و میانه‌روی است و در تاریخ نمونه‌های بسیاری هست که تحت عنوان تطابق با مقتضیات زمان یا دفاع از اسلام، به اسلام ضربه زده شده است. پاسخ ما در حل چگونگی جمع اسلام و مقتضیات زمان اجمالاً این است که نه اسلام مطلقا ثابت است و نه لازمه زمان این است که همه چیز تغییر کند. اسلام، برای ابعاد ثابت، احکام ثابت و برای نیازهای متغیر، احکام متغیر در نظر گرفته است.
اجتهادپذیری اسلام در کنار بصیرت اجتماعی و نوبینی در زمان و مکان، نحوه وضع قانون در اسلام، که از نوع قضایای حقیقیه است نه قضایای خارجیه (در قضایای حقیقیه حکم روی افراد نمی‌رود، بلکه روی عنوان کلی می‌رود)، جایگاه ویژه عقل (نشان می‌دهد که قوانین اسلام در عین آسمانی بودن زمینی‌اند؛ یعنی براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است نه ناشی از امور مرموزی که عقل بشری هیچ راهی بدان‌ها ندارد)، قواعد کنترل‌کننده (لاضرر و لاحرج)، اختیارات حاکم شرع، و برخورداری از الگویی درازمدت برای تطبیق زمانها و اوضاع مختلف، نشان می‌دهد که قوانین اسلام از سازوکار انعطاف برخوردار می‌باشد و قابلیت تطبیق دادن متغیرهای زمانه را بر اصول ثابت داراست.
7ــ در نظر امام‌خمینی(ره) تحولات زمانی، دگرگونی اوضاع و تغییر عرف و سامان زندگی مردم در تغییر حکم دخیل است. وی تصریح می‌کند که «زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهاداند. مساله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.»[30]
بر پایه این نظریه است که امام‌خمینی(ره) در نامه معروف به «تحکیم برادری» به جایگاه ویژه مسائلی چون مساله مالکیت و محدوده آن، زمین و تقسیم‌بندی آن، انفال و ثروتهای عمومی، مسائل پیچیده پول، ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر، حفظ محیط زیست، مسائل اطعمه و اشربه، جلوگیری از موالید، حل معضلات طبی، نقش سازنده زن در جامعه اسلامی و ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه توجه می‌دهد. امام‌خمینی(ره)، در پاسخ به اشکال طرح‌شده درخصوص اختیارات ولی فقیه، تصریح کرد که می‌توان بر مبنای اجتهاد از مرز ظاهر متون عبور کرد و چنین بیان نمود: «آن‌گونه که جناب عالی از اخبار روایات برداشت دارید، تمدن جدید باید به کلی از میان رود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند.»[31]
8ــ چشم‌پوشی از اصل استصلاح در فقه، به معنای ناتوان ساختن فقه از همپایی با زندگی مردم و پاسخگو بودن به نیازهاست وگرنه در گذر روزگاران یا ناچار است خود را فقط در عرصه‌هایی چون تعبدیات و عبادات محض، که عقل و عرف در تشخیص دلایل و اهداف آنها تفصیلا ناتوان است، محدود کند یا اینکه همچنان در عرصه‌های امور اجتماعی و سیاسیات و معاملات به حضور خود ادامه دهد، که در این صورت حضورش فاقد کارآیی و ناتوانی از پاسخگویی می‌باشد.
پی‌نوشت‌ها
* عضو هیات علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی
[1]- Quentin Skineer, "The View from Cambridge", The Journal of Political philosophy: 2002, Number 1, P. 2
[2]ــ برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1381، ص244
[3] - Quentin Skinner, Ibid, P. 10
[4]ــ همان.
[5]ــ محمدرضا تاجیک، گفتمان، پاد گفتمان و سیاست، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ اول، 1383، صص11ــ10
[6]ــ همان، ص13؛ میشل فوکو، 1973
[7]ــ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1376
[8] - Laclau E. and Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategies, 1985
[9] - Ibid, PP. 106-110
[10]ــ مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایران و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر فروزان، چاپ اول، 1384، ص40
[11]ــ همان.
[12]ــ مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی دینی و غیردینی، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، 1374
[13]ــ مهدی بازرگان، «سیر اندیشه دینی معاصر»، کیهان فرهنگی، 1372، شماره 18، صص7ــ6
[14]ــ علی شریعتی، مجموعه آثار، تهران، الهام، چاپ اول، 1362، صص95ــ93
[15]ــ قیصری، 1383، ص172
[16]ــ محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب، سنت، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1375، ص38
[17]ــ سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1380، ص78
[18]ــ جعفر سبحانی، عرفی‌شدن دین، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1384، صص23ــ21
[19]ــ همان، ص31
[20]ــ همان، ص47
[21]ــ احمد واعظی، حکومت دینی، مرصاد، 1378، ص40
[22]ــ مهدی هادوی تهرانی، ولایت و دیانت، قم، موسسه فرهنگی خانه خرد، 1381، ص44
[23]ــ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط، چاپ اول، 1370، ص203
[24]ــ یوستوس هارتناک، نظریه شناخت، ترجمه علی حقی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1376، ص139
[25]ــ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، چاپ اول، 1378، ص110
[26]ــ محمدتقی مصباح یزدی، نقد معرفت دینی، قم، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، 1376، صص29ــ28
[27]ــ جواد آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، 1372، صص308ــ270
[28]ــ جو هاچ، 1997
[29]ــ کارل یونگ، روانشناسی و دین، ترجمه فرحناز خمسه‌ای، تهران، مرکز مطالعه فرهنگها، 1360، 1370
[30]ــ امام‌خمینی، صحیفه نور، ج21، مرکز نشر و تنظیم آثار امام‌خمینی(ره)، ص98
[31]ــ همان، ص34
تبلیغات
