تأسیس نقد عقل در تجربه
آرشیو
چکیده
متن
پیشگفتار
در گفتار پیش، به اختصار، موقعیّت خرد در فیزیک بررسى شد.
در گفتار پیشتر، موقعیت کلى خرد در متافیزیک، تبیین گردید.
در این گفتار، به نقد و تکمیل موقعیت عقل در فیزیک مىپردازم که در چند بخش تنظیم شده است.
براى این مقصود، حوزه وسیعترى-که تجربه است-در نظر گرفته مىشود.اینک به جاى بررسى خرد در فیزیک، بررسى خرد در تجربه عام، مدّ نظر، قرار مىگیرد و همچنین به جاى نقد عقل در فیزیک، نقد عقل در تجربه، مىنشیند.تجربه عام، گستردهتر از تجربه محدود فیزیک است؛پس وقتى عقل در تجربه عام، سنجیده و پژوهیده شود، عقل در تجربه خاص و محدود نیز سنجیده و پژوهیده مىگردد.از این گذشته، تجربه عام دو گونه است:
1-تجربه نظرى که به وسیله عقل نظرى و در ذیل متافیزیک نظرى قوام و سامان مىیابد؛
2-تجربه عملى که به وسیله عقل عملى و در ذیل متافیزیک عملى و اخلاقى، قوام و سامان مىگیرد.
با این حساب، نقد خرد در تجربه، بسى گستردهتر از نقد خرد در فیزیک است.افزون بر این، تجربه از یک سو، میدان فیزیک به مفهوم خاص و دیگر دانشهاى تجربى را قوام مىبخشد.
این میدان فراگیر، موسوم است به جهان تجربه و از دیگر سو، یکى از دو بنیاد دانشهاى تجربى را پى مىافکند؛این دو بنیاد، عقل و تجربهاند.
پس سنجش عقل در تجربه، به سنجش بنیادهاى فیزیک مىانجامد و نقد عقل در فیزیک را تکمیل مىکند.و چون مىتواند به منطقه عقل عملى راه یابد و ایدهها و اصلهاى آن را در تجربه بسنجد-بىآن که بىنیازى آن را از تجربه خدشهدار کند-از این رو خواهد توانست که پیوند تجربه عملى یا تجربه نظرى در ذیل متافیزیک عامّ به ترکیبى بدیع دست یازد و موقعیت اخلاق را در طبیعت، با نگهداشت استقلال اخلاق از طبیعت، روشن سازد.در اینجا جز به بررسى خرد در تجربه نظرى نمىپردازم.و بررسى خرد در تجربه عملى را به پس از نقّادى عقل عملى و عقل اخلاقى وا مىگذارم.
اکنون براى ایضاح دو گونه تجربه نامبرده و تفکیک هر یک از دیگرى و توضیح نقد عقل در هر کدام، شرح زیر ارائه مىشود:
تجربه نظرى از دیدگاه نگارنده:
این تجربه ترکیبوارهاى از چند فرآیند است:
نخست:کشف طبیعت:به سان تمامیّت در کل زمان و مکان( در کلّ جایگاه).
این کشف، یک فرآیند همگانى و مابعد طبیعى است که با این وصف از سنخ فیزیک محض است و خود مسبوق به چند مرحله حسّى و چند مرحله مابعد طبیعى مىباشد.با این حال، تجربى نیست بلکه بخشى از بنیاد امور تجربى به شمار مىرود. افزون بر این، موضوع آن از سنخ پدیدار نیست و به واقع در خویش( نفس الامر)تعلق دارد.کشف مزبور، نه نیاز به آموختن فلسفه اولى دارد و نه نیاز به فلسفه علم؛زیرا عقل ترکیبى بشر و هر موجود خردمند، در مرحله حواسّ براى نائل شدن به آن کافى است؛چنانکه این عقل ترکیبى براى به اثبات رساندن وابستگى طبیعت به مبد فراتر، کافى مىباشد.بدین جهت کشف مزبور همگانى است و از مبانى دانش طبیعت به شمار مىرود.
آنچه به وسیله کشف آشکار مىشود، واقع طبیعت( طبیعت در خویشتن خود)( طبیعت فى نفسه)است.اگر واقع طبیعت آشکار نمىشد، پدیدار آن که درورنمایه تجربه است ممکن نمىشد.این نظر در خلال نقد حاضر تا اندازهاى شرح مىگردد.
دوّم:وابستگى طبیعت، به اصول و قوانین پیش از تجربى:ایده طبیعت به عنوان تمامیّت، به معانى پیشین نیاز دارد.خود این ایده، تجربهپذیر نیست؛لیک اکتشافپذیر و نقدپذیر است و نه این که تنها خود، در بارگاه دانش پذیرفته مىباشد، بلکه موجب پذیرفته شدن دانش تجربه به این بارگاه شده است.
سوّم:جستار مضامین و اصول و قضایاى پیشین:این جستار در منطقه تجربه براى کشف روابط و مختصّات موجود در طبیعت و براى تبیین شدن طبیعت در مرتبه تجربه و مندرج شدن آن در ذیل مابعد الطبیعه پیگیرى شده و تنظیم مىگردد.این امور پیشین، پشتوانه تجربهاند و بهسان بخش ارتباطپذیر با دستگاه حسّ عقلى شده عمل مىکنند، تا از این رهگذر، تجربه ممکن گردد و راه براى نظریه باز شود.این جستار، براى شناسائى تعین امور پیشین است. براى نمونه، اگر دانسته شود که میان گرما و تابش، رابطه علت و معلولى و یا شرط و مشروطى برقرار است، آنگاه دانسته مىشود که یکى از دو قانونعلّیت و شرطیّت در مورد دو پدیده مذکور تعیّن یافته است؛به این معنى که گرما دست کم از جمله علّتها یا شرطهاى تابش مىباشد و یا حداقل به این معنى که در موقعیتى که پدیده گرما را داریم، پدیده تابش را هم مىتوانیم داشته باشیم.در این رابطه، گرما شرط است و تابش مشروط.اگر تابش نیز گرما را در پى آورد، رابطه دیگرى از سنخ قانون علیت یا شرطیت آن را بیان مىکند و در مجموع به رابطه دو سویه شرطى تعاقبى خواهیم رسید. بىآن که مشکل دور که محال است لازم آید؛زیرا دور در موردى لازم مىآید که رابطه علّیتى و شرطى از نوع طولى و ترتّبى باشد و به تقدم شئ بر خود و انفکاک شئ از خود منتهى شود.این رابطهها تعیّنهاى قانون علّیت یا شرطیت در مورد پدیدههاى تجربه است و ضرورت آنها بیانگر چگونگى این رابطهها بر پایه احکام شرط و مشروط و همچنین احکام علت و معلومل مىباشد.
ایضاح این جستار در این گفتار یکى از چند مطلوب اصلى نقد و عقل در تجربه است.پیش از جستار امور پیشین در طبیعت، مىیابد راههاى شناخت طبیعت، بررسى شود.از این رو در گفتار ذیل به این مسأله مىپردازیم.
راههاى شناخت طبیعت
کلّیت طبیعت از حیث کلّیت نه تمامیّت، گرچه سهیده مىشود، هم به طور پیشین هم به طور پیسن، امّا تمامیّت طبیعت به سان واقع در نفس الامر، از راه حسّیدن به دستگاه شناخت، داده نمىشود.فقط از دو راه شناسائى مىگردد، بىآن که این شناسایى براى داده شدن نفس الامر طبیعت به شناخت، کفایت کند(راه اول شناخت طبیعت):این راه، گونهاى کشف حصولى تجربىایمانوئل کانت مىباشد که در مضمون«است رابط»و«هست محمولى»و مشتّقات آنها و همچنین در مضمون نقیضهاى آنها تحقق دارد.حتّى در قضیه تحلیلى مانند«الف، الف است»فقط در مرحله است رابط به انکشاف قضیه نائل مىآییم.صرف تحلیل الف، و صرف مندرج بودن الف محمول، در الف موضوع، براى انکشاف قضیه کفایت نمىکند؛چه، این اندراج به شیوه فیلسوفان ما به حمل اولى و حمل شایع ذاتى بیان شود، و چه به شیوه فیلسوفان کانتى از راه قضیّه تحلیلى.
بر این پایه گوییم:حتى در قضایاى تحلیلى، چیزى افزون بر موضوع و محمول مندرج در آن داریم.این چیز، همان مضمون«است»مىباشد که کانت آن را رابط[ کاپیولا copula ]مىانگارد.وى مضمون«هست»محمولى را نیز به«است رابط»باز مىگرداند.هست و است از دیدگاه کانت، به مقوله جهت تعلق دارند.
(براى آگاهى از نظر کانت، به سنجش خردناب تألیف کانت، ترجمه ادیب سلطانى، ص 155، منطق ترافرازنده و ص 313 اناکویک آغازهها مراجعه شود.)
این دیدگاه کانت، با این که بخشى از جنبه منطقى امور ادراک و واقع را بیان مىکند، اشکال دارد و جنبه اصلى منطقى و مابعد طبیعى آنها مسکوت گذارده است.این جنبه، هم وجه مفهومى دارد هم وجه سهشى.
در مضمون«است»حتّى آنجا که قضیه از نوع تحلیلى مىباشد، عقل پیش از تشکیل قضیّه، مضمون«است»را هم مىسهد و هم تعقّل مىکند.مضمون«هست»نیز چه در قضایا و چه در غیر قضایا به وسیله عقل سهیده و اندیشیده مىشود.سهش عقلى، عبارت است از درک واقع بالذات؛و اندیشیدن، عبارت است از تعقّل معناى واقع.
در کشف حصولى محض، گر چه سهشى از طبیعت نداریم، اما آن را به طور عقلى از طریق مختصههاى آن در تجزیه مىتوانیم شناخت.اگر شناخت به تجزیه پدیدارى عقلى شده مخصوص باشد(چنانکه کانت مىگوید)آنگاه کشف حصولى نمىتواند معیار شناخت را فراهم کند و ما نخواهیم توانست از این راه به شناخت طبیعت دست یازیم.و اگر شناخت، به تجربه پدیدارى مخصوص نباشد-چنانکه نقد عقل جمعى و ترکیبى به نظر اینجانب آن را نتیجه مىدهد- آنگاه کشف حصولى مانند کشف تجربى مىتواند معیار شناخت را فراهم سازد و ما خواهیم توانست طبیعت را که پشتوانه سراسر تجربه است، از راه این کشف به حیطه شناسایى درآوریم.
در اینجا برهان خلفى را که درستى کشف حصولى ر اثبات مىکند، به کوتاهى عرضه مىدارم، برهان مستقیم بر این مطلوب، برعهده بحثهاى اصلى نقادى ترکیبى و جمعى گذارده مىشود.
برهان خلف بر درستى کشف حصولى
اگر کشف حصولى، درست نبوده و از معیارهاى شناخت نباشد، تجربه از عینى بودن مىافتد و کشف تجربى ناممکن مىگردد؛زیرا کشف تجربى -چنانکه مىآید-متقوّم است به کشف حصولى است، هست و نیست و اشتقاقهاى اینهاست.لیک کشف تجربى که یک فرآیند حسّى عقلى است، به طور مشروط و محدود درست است، پس کشف حصولى نیز در فراتز از مرز تجربه به طور مشروط و محدود، درست مىباشد.
براى توضیح مىتوان نمونه زیر را تشریح کرد:
وقتى که از تابش نور، گرما پدید مىآید، و یا وقتى که جسم سیاه با افزایش گرما تشعشع مىکند، دستگاه شناخت از طریق حسّواره با پدیدارى در جهان تجربه رو در رو مىشود.این دستگاه، در مرحله اول به کشف هست و است یکایک عنصرهاى این پدیدار تجربى مىرسد.از این رو چند قضیه از دو نوع هلیّت بسیط و هلیّت مرکّب را به ترتیب ذیل فراهم مىسازد:
1-نور هست.
2-نور مىتابد( تابش مىکند)که معادل است با(نور تابش کننده است).
3-گرما در پى تابش حاصل شد.
4-تابش در پى گرما حاصل شد.
5-جسم تاریک، هست( موجود است).
6-جسم تاریک(سیاه)گرم مىشود.
7-جسم سیاه تشعشع مىکند.
8-جسم سیاه در پى گرما مىتابد.
قضیههایى که گزارش شدند، یکسره از راه حسّ به شناخت داده نشدهاند؛چنانکه یکسره نیز از راه عقل به شناخت انتقال نیافتهاند. مضمونهایى مانند:سیاهى، تابش، گرمایش، از طریق حسواره به شناخت راه مىیابند.اما طریق حسواره به شناخت راه مىیابند.اما مضمونهایى مانند:است در قضیه(جسم سیاه گرمایش یافته، یک تابشگر است)و مانند هست در قضیه(تشعشع در تجربه هست)ممکن نیست از طریق حسواره به ما داده شوند.این مضمونها حسّپذیر نیستند و حسّگانى از ردیابى آنها عاجز است، بلکه به حسّ عقلى و به فهم عقلى تعقل پذیرند و بدون این که عقل آنها را به گزاف بر مضمونهاى حسّى را بار کند، از طریق کشف عقلى، مضمونهاى حسى را توصیف مىکنند؛چنانکه از همین طریق، مضمونها و واقعیتهاى تجرّدى و فرا حسّى را تبیین مىدارند و با اینهمه مضمون هست در هلیت بسیط محمول قضایا واقع مىشود و مضمون است در هلیت مرکّب، رابط آنها قرار مىگیرد.
دستگاه شناخت پس از مرحلهاى که یاد شد، در مرحله دوم به جستجوى رابطه قانونى بین پدیدههاى متوالى بر مىآید تا به کشف ویژگى این رابطه دست یابد.و روشن کند که رویدادها در تجربه در ذیل کدام ضابطه اصلى یا ضابطههاى اصلى استقرار دارند و پدید مىآیند و تکرّر مىپذیرند و تحت چه زمینهها وشرطهایى مىتوان بخشهایى از محصولهاى طبیعت را در سازوارهها بر طبق ضابطههاى اصلى تنظیم کرد و نتایج موجود در تجربه را از آن سازوارهها انتظار داشت و از این رهگذر دست به کار ترکیبسازى و الگوبردارى و الگوسازى از پردازههاى عقل و دادههاى تجربه شد.
عقل در این مرحله، از یکسو به دانش طبیعت تجربه شده نائل مىآید؛و از دیگر سو، به دانش ساخت و ساز ابزاروارهها دسترسى مى یابد و در همین راستا با به کارگیرى دانش طبیعت و دانش ساخت، به سوى بهرهگیرى از نظام کیهانى گام برمىدارد.در هر دو سوى این مرحله، قوانین تجربه و ابزاروارى به کمک کشف حصولى به کشف تجربى مىرسند؛سپس کشف تجربى به نوبه خود خاستگاه قوانین و نظریههاى دیگر مىشود.این نظر در تبیین راه دوم شناسایى طبیعت که هم اینک به انجام مىرسد، شرح مىشود.
راه دوم شناخت طبیعت
این راه، گونهاى کشف حصولى درون تجربى است که تعاریف و قضایاى منطقه تجربه را آشکار مىکند.گرما، نور، نیرو، تانه( انرژى)و تکانه، اصطکاک و انفکاک، نسبتهاى مکانى و زمانى ( جایگاهى)و به طور کلى شرطها و مشروطهاى تجربى، از طریق نشانهها و مختصههاى عمومى که بروز مىدهند در داخل فیزیک به روش عقلى حسّى، شناسایى شده و تعاریفشان انکشاف مىیابند.و قضایایى که عهدهدار تعاریف تجربى و یا روابط تجربى هستند استخراج مىگردند، البته پس از آن که انطباق مقولات پیشین عقلى و تعاریف ما قبل تجربى و همچنین انطباق مضامین است و هست و این همانى و این نه آنى و جز اینها از امور پیش از حسّى بر موارد یاد شده به مرحله انکشاف رسیده باشد.
این چیستىها و پدیدهها تا آنجا که قابل شناختند، به گونهاى ترکیب شده از سه وجه عقلى، حسّى و تجربى تعریف پذیرند.براى مثال:وقتى در صدد شناسایى نور هستیم، عناصر و روابط سه وجه یاد شده را به مقدارى که داریم به کار مىبریم. هر چه این امور انبوهتر و منظّمتر باشند، تعریف رساتر و دقیقترى به دست مىآید.وجه عقلى و ماقبل حسى و تجربى گرچه به طور پیشین فراهم مىباشد.اما تراکم خصوصیات آن در یک نظم و تراکم انطباقات آن ربر یک شئ یا پدیده، همواره فراهم شده نیست.در خلال برقرار شدن تماس با تصورها و تصدیقهاى برآمده از تجربه یا ماقبل تجربه است که امور پیشین، در نسبت مجموع خود با شئ مورد تعریف، انبوهتر و منجسمتر مىگردند تا بتوانند شناسهاى را از شئ عقلى یا شئ یا موضوع تجربى را نتیجه دهند)بنابراین، در تعریف نور با آشکارسازى امور پیش از تجربى در خلال مطالعه نور، به انبوهى منظمّ از عناصر و روابط پیش از تجربى مىرسیم؛از قبیل:جوهریّت و عرضیت زمان و مکان[(متى و این کى و کجا] و پنهانى و آشکارى و نیز این که:انتقال از آغاز مسافت به نقطههاى بعدى تا نقطه پایان، با طفره انجام نمىپذیرد.و این که:هر انتقالى در شبکه زمانى و مکانى اگر به صورت پیمودن راه باشد، حرکت است.و این که:هر گونه حرکت، داراى حدّى از تندى و کندى«سرعت و بطؤ»است.و این که:هر حرکتى نیاز به علت محرّکه دارد و جز اینها از تصورها و رابطههاى پیش از تجربى که وقتى به طور تجمع یافته و تمرکز گرفته براى توضیح فرایندى به کار روند آن را در یک نقطه مختصاتى از شبکه جایگاه آشکارسازى مىکنند.
پیش از مطالعه شئ مورد تعریف(در اینجا نور)امور پیشینى که عرضه شدند و یا مورد اشاره قرار گرفتند به طور مجرد از مورد تقرّر داشتند و اکنون که شئ ملاحظه مىشود، این امور، در یک جهت براى آشکارسازى یک شئ به کار گرفته مىشوند.در مرحله اول:انطباق آنها بر مورد به کشف مىرسد سپس در مرحله دوم در تعریف آن به کار مىروند.
دو وجه حسّى و تجربى، به ترتیب به کار توضیح و تحقیق مورد(و در اینجا نور)مىپردازند. نخست، وجه حسّى است که در تشعشعگرى و روشنایى بخشى تابش و بازتابش انکسار و عدم انکسار( شکست و عدم شکست)پدیدارسازى رنگها و تصویرها و ممکنسازى کار آینهها و عدسىها و جز اینها آشکار مىگردد.سپس در گرمادهى و نموّ بخشى و سر سبزسازى و دیگر خواصّى که در معرض تجربه همگى قرار دادند بروز مىکند و در کلّ براى تفسیر شدن در وجه بعد از حسّى آماده مىشود.یادآورى مىکنیم که تجربه همگى، فراتر از وجه حسى است، اما چون در وقوع از وجه حسّى جدا نیست، همچون مکمل وجه حسى در اینجا در نظر گرفته شد.از این گذشته، تجربه به معنى عقلى آن همراه است با آزمون صحّت و خطا که در تجربه همگى ( تجربهاى که کل تجربهکنندگان در آن مشترکند) مورد توجه نیست.پس نمىتوان تجربه همگى را به عنوان وجه تجربى و فرا حسى قابل تخطئه مطرح کرد.زیرا در آنصورت خاصیت فراگیر بودن کنندگان مستند است، زیرساز تجربههاى علمى است و بدین جهت از راه تجربههاى علمى محک زده نمىشود.
دوم، وجه تجربى است که در مختصّهها و رابطههایى که از طریق فرض و حدس و آزمون و سنجش و سپس محاسبه و معادله استخراج مىگردند، آشکار مىشود.براى نمونه، مختصّه بسامدى نور را در نظر مىگیریم که از چند سده پیش، پیشنهاد شده بود.در طى این چند سده، کمکم این مختصّه به آزمون گذارده شد و سرانجام به محاسبه و معادله رسید تا آن که بسان یکى از خواصّ نور تثبیت شد.در همین حال، مختصه دیگرى به سان ضدّ مختصّه بسامدى تثبیت گردید.
این مختصّه، ذرّهوارگى نور است.این دو مختصّه سرانجام در یک تئورى ترکیب شدند.خود این تئورى اکنون چند تفسیر دارد و مىتواند بر حسب ترکیبهاى فیزیک کوانتومى و فیزیک نسبیّتى و فرضیه امواج دوبروى، تئورىهاى دیگرى را بپروراند و این با صرف نظر از فرضیههاى دیگرى است که در کنار این تئورى ابراز شدهاند، یا حداقل مىتواند فرض گردند.
در وجه تجربى، هم تعاریف پدیدههاى طبیعى و هم قوانین موجود در آنها و در ارتباط متقابل بین آنها تبیین و تقریر مىشوند.
در این تبیین و تقریر، در پلّه اول، نشان داده مىشود که بین موضوع و محمول در قضیه حملیه و بین مقدّم و تالى( پیشایند و پسایند)در قضیه شرطیه، هماهنگى، صدفهاى نیست که از سر بخت و اتّفاق باشد، بلکه هماهنگى قانونمند( داتمند) برقرار است.
در پلّه دوم، تأیید مىشود که هماهنگى قانونمند موضوع و محمول یا مقدم و تالى در ذیل طرحواره شرط و مشروط و یا شئ و خاصیّت مندرج است.
در پله سوم:به تأیید مىرسد که رابطه هماهنگى مندرج در دو طرحواره شرطى و خاصیّتى، رابطهاى ضرورى است، اگر چه ضرورتش مشروط مىباشد؛چنانکه در حوزه امکان، همه ضرورتها مشروطند، حتى ضرورتهاى ذاتى منطقى با این که در مرتبه تذوّتشان مشروط نیستند امّا در مرتبه تقرّر واقعى به ضرورت سرمدى، معلّل هستند.بدین جهت، اگر آنها را مشروطه نفس الامرى بنامیم، در برابر مشروطه گزارهاى که عنوان ضرورتهاى غیرذاتى است، به تفکیک صحیح دو تیره ضرورت امکانى از یکدیگر دست خواهیم یافت.
مشروطه نفس الامرى از دیدگاه قاصر نویسنده، بىهیچ میانجى، ضرورت ازلى را مدلّل مىدارد و به برهان انّى تنقیح مناطى، وجود واجب بالذات را در حاقّ منطق نمایان مىکند.بنابراین، رابطه نیرو و شتاب حرکت، یا تابش و گرمایش، و یا سرعت و افزایش انرژى( تانه)رابطه ضرورت غیرى و شرطى است.در این زمینه، چند مسأله اصلى هست که با حلّ آنها و وصول به تفسیرى استانده از آنها، راه براى سر و سامان دادن به نظریههاى عمده درباره عقل و تجربه هموارتر مىشود:
مسأله نخست این است که:هسته یا هستههاى اکتشاف کدامند؟و از چه روى عقل مىتواند درک کند که:(الف هست و یا الف، الف است و یا الف ب است.)
در قضایاى عقلى محض، اگر از اکتسابیات عقلى براى یافتن سرچشمه به ضروریات بازگردیم و همچنین در قضایاى عقلى تجربى اگر از تجربیات براى یافتن سرچشمه از یکسو به قضایاى عقلى ناب و از دیگر سو به حسّیات ناب و مبادى و عناصر پیشین آنها برسیم، آنگاه در آن سرچشمههاى تعقل و کشف و سهش، چگونه و از چه راه و با چه معیار به درک است رابط و هست حمولى نائل مىشویم؟
مسأله دوم این است که:تجربه چیست؟و چگونه دستگاه شناخت به تجربه مىپردازد؟و بر چه پایهاى مقدّم و تالى را در توالى رویدادها مشخص مىکند؟براى مثال:از کجا مىداند که نور در فرایند تابش و گرمایش، شرط دارد؟و یا در فرآیند تفت و تاب، گرما شرط پیدایش تشعشع است؟ (مانند آهن تفتیده در کوره که در اثر تفتیدن تشعشع مىکند.)
پس از روشن شدن این مسأله لازم است دو متمّم آن حلّ و تبیین شود:متمّم اول این مسأله ضرورت رابطه مقوم و تالى در قانونهاى شرطى و ضرورت رابطه موضوع و محمول در تعریفها و قانونهاى حملى است.و این همان مسألهاى است که از زمان دیوید هیوم تاکنون مورد مناقشه بوده و کانت با ردّ اشکال هیوم از دیدگاه خود به حلّ آن از راه مقولات پیشین فهم، پرداخته است.البته پیش از هیوم این مسأله مطرح بوده و به ویژه فیلسوفان اسلامى به حلّ آن از طریق ترکیب روش استقراء و روش تعقل دست یازیدهاند.
متمّم دوّم مسأله نامبرده رابطه تجربه با ریاضیات است که از پر بارترین مسائل نقد عقل در تجربه مىباشد.
و مسأله سوم این است که برد عقل در میدان تجربه تا کجا است؟و آیا مىتواند از طریق تجربه و با استناد به آن از تجربه درگذرد و به منطقهاى که زیرساز تجربه است برسد؟
این مسأله، در نقادى توانایى خرد بسیار مهم است؛زیرا اگر برد عقل در تجربه به مرزهاى حواس محدود باشد، علم تجربى به تفسیر عقلى دادههاى حسّى و گمانه زنى پیرامون آنها محدود مىگردد.اما اگر عقل در این میدان تا منطقه زیرساز تجربه برد داشته باشد، آنگاه علم تجربى تکمیل شده همراه با علم تعقّلى مابعد طبیعى سابق بر تجربه و علم تعقلى مابعد طبیعى لاحق بر تجربه در زمان و سابق بر آن در تعقّل، یک تقارن منطقى را در کلیّت دانش تشکیل مىدهد.چون علم تجربى بین دو گونه علم مابعد طبیعى سابق و لاحق قرار خواهد گرفت، این تقارن در دیدگاهى که خرد را در بن بست حواس ناگزیر به پسرفت مىبیند، وجود ندارد.
مقصود از گفتار کنونى، ایضاح راه حلّ هر یک از سه مسأله یاد شده بر پایه سنجش عقل در گستره تجربه است.البته کانت نقد عقل در تجربه را نمىپذیرد؛چنانکه در صفحه 759 از سنجش خرد ناب تألیف کانت با ترجمه ادیب سلطانى از متن آلمانى مىگوید:«در کاربرد آروینى[ تجربى] خرد، به سنجش خرد نیاز نیست.زیرا آغازههاى خرد در محک تجربه تابع آزمونى دائمىاند.»اما بر طبق برهانى که در بخش نیاز عقل در تجربه به سنجش مىآید، آزمون قضایاى تجربى عقل به وسیله تجربه براى سنجش عقل در تجربه، کفایت نمىکند، بلکه سنجش عقل به توسط خود آن در زمینه تجربه لازم است.
این سنجش، استوار شده است بر دیدگاهى که از پژوهش انتقادى طبیعت عقل نتیجه گرفتهام. اینکه با پیشگفتار و آنچه پس از آن تا اینجا عرضه شد، زمینه براى بررسى موقعیتى که خرد در فضاى تجربه دارد و کارى که در آن انجام مىدهد، آماده گردیده است.
این بررسى سنجشگرانه در چند بخش تنظیم مىگردد.عناوین این بخشها به گزارش ذیل مىآید:
بخش اول:در ایضاح مفهوم نقد عقل محض.
بخش دوم:در ایضاح مفهوم نقد عقل در تجربه.
بخش سوم:در تحلیل و سپس جداسازى دستگاهشناسایى تجربى.
بخش چهارم:در مدلّل کردن احکام عناصر و مقولات استخراج شده از تحلیل و جداسازى.
بخش پنجم:در ترکیب افرازى عناصر و مقولات مشخص شده در بخش سوّم.
بخش ششم در امکان ترا گذاشتن از جهان تجربه به جهان زیرساز تجربه و از آنجا به دانش ماوراء تجربه و طبیعت.
بخش اول-ایضاح مفهوم سنجش عقل محض: این ایضاح در چند فصل مىآید.
فصل اوّل:توضیح خطاپذیرى عقل در منطقه اکتساب دانش
پیش از بحث، یادآور مىشوم که مقصود از واژههاى نقد، انتقاد، سنجش، آزمون و محک زدن، یک مفهوم است که به تناسب حال و مقال براى دلالت بر آن، یکى از این واژهها به کار مىآید.بارى این سنجش با این که عمدهترین کارشناسایى و هم دشوارترین آن است، یک چیز آن را آسان مىسازد و آن این است که در اینجا نقد عقل به وسیله خود عقل انجام مىپذیرد.در مرحله حسّى نیز عقل، فرضیههاى تجربى خود را به وسیله خود و معیارهاى که در ارزیایبى حسّى دارد مىسنجد.
توانایى عقل بر سنجش خود، از آن جهت است که جهازها و ملاکهایى که به کار عقل مىآیند، براى ماهیت آن ضرورت منطقى دارند؛به این معنى که اگر عقل را فرض کنیم اما تجهیزات و ملاکات شناخت و نقد را از او دریغ ورزیم، دچار تناقض خواهیم شد.هرگاه ماهیت عقل مفروض شود، به طور منطقى و پیشینى تجهیزات و ملاکات ( ملاکات)مذکور که مقوّم چیستى آنند، فرض شدهاند، فرمانرواى هستى، عقل را در نظام شناخت بدین ساز واره تجهیر * و ایجاد کرده، چنانکه کل جهان را با نظامواره آن بى اهمال هیچ مقوّمى تذویت و ایجاد کرده است.
این سازواره منطقى، تشکیلدهنده بخش عمومى خرد مىباشد که مىباید منبع و مرجع بخش غیر عمومى آن واقع شود.اکتساب دانش به همین بخش غیر عمومى اختصاص دارد.شایسته است این بخش به منطقه اکتسابى و غیر ضرورى عقل نامیده شود.عقل در این منطقه به دلیل نیاز به بخش عمومى خود و به دلیل نیاز به دادههاى ادراک و نیز به دلیل محدود بودن و مشروط بودنش، در معرض خطا هست.چند جهت دیگر براى خطاپذیر بودن خرد در منطقه اکتسابى وجود دارد که در جاى خود به آنها اشاره مىرود.این خطاپذیرى اختصاص به اکتساب دانایى ندارد. عقل در مرحله عمل به دانایى، چه دانایى نظرى باشد یا عملى نیز، جائزالخطا مىباشد.
بدین جهت است که دادار جهان در نظام کل امکانى راهنمایانى معصوم قرار داده و برگمارده و تعیین نموده است، تا عقل را که در منطقه نظر و(*)(واژه تجهیر)برگرفته از کلام امیر المؤمنین(ع)در باب توحید و تمجید ربوبى، آنجا که مىفرماید:«بتجهیره الجواهر عرف لاجوهر له.»این کلام، دستگاه عظیم معرفة الربوبیة را در جوامع کلم و علم که مخصوص به رسول خدا و عترت اطهار(ع)است ترسیم مىکند. عمل محدود و مشروط است و از خطا در امان نیست، کمک و راهنمایى کنند و به سوى خیر برین سوق دهند.خدا این راهنمایان معصوم(ع)را افزون بر عصمت، به دانایى و توانایى لدنّى( علم لدنّى و قدرت لدنّى)و دیگر کمالهاى ممکن براى ذوات امکانى تجهیز و تکمیل کرده است.
این از آن رو است که خروج اشیاء و ذوات از قوّه به فعلیت و رهیابى آنها در میان انبوه اسباب و مسبّبات مختلف و متخالف به سوى مقصود اصلى در کلى هستى که لقاء قرب خدا است، جز به دو چیز ممکن نیست:
یکى عقل همگانى در نهاد انسان و ذوات همانند آن.عقل همگانى به طور جمعى، سه وجه نظرى و عملى و اخلاقى را همراه با حسّواره عام شامل مىشود و استانده درونى است.
دیگرى، راهنماى معصوم که نبى(ص)و وصى نبى(ع)مىباشد.این راهنما، عقل برونى و استانده جهانى مىباشد.خدا این دو استانده را طریق براى اهتداء قرار داده و جز آن دو را قرار نداده است.از این رو عقل شخصى مدرک نهایى نیست و رأى در دین، نه تقریر شده و نه مأخذ قرار داده شده است.راهنماى جهانى معصوم، افزون بر تصحیح و تعلیم و تسدید عقل اکتسابى ، عقل عمومى را تکمیل و تسدید مىکند و به طریق صحیح سوق مىدهد.
فصل دوم:بیان معنى نقد
چنانکه معلوم است و در فصل سوم مىآید، نقد به معنى اعتراض نیست و نقد عقل، اعتراض بر عقل به عنوان یک موضوع نمىباشد.همچنین این نقد به معنى اعتراض بر ماهیت استدلال نیست، بلکه به معنى سنجش متضمّن بر پژوهش است.
در سنجش یک شئ، چند و چون آن آشکار مىشود.
سنجش هر چیز، متناسب است با آن.وقتى که با ترازوى جسمانى چیزى را مىسنجیم، مىخواهیم وزن آن را معلوم نماییم و هنگامى که با سنجه، طلا را محک مىزنیم، مىخواهیم عیار آن را مشخص سازیم؛و سرانجام وقتى که با منطق در صدد محک زدن استدلال برمىآییم، خواهان آنیم که درستى و نادرستى استدلال را از جهت مطابقت و عدم مطابقت با ضوابط منطق تعیین کنیم.بنابراین، در نقد عقل، از آن رو که نقد کننده و نقد شونده و سنجه نقادى، خود عقل است، فقط مىتوان شناسایى تفصیلى چیستى عقل و کارکرد استدلالى و حدود و شروط و اندازه توانایى و دانایى، و در فرجام، استاندههاى همگانى آن را در یک نظامواره سنجش آشکار ساخت.
فصل سوم:اشاره به پیشینه نقد عقل
این گونه سنجش در کلام و فلسفه و اندیشه بشرى، پیشینهاى دیرینه دارد؛چه در ضمن جرح و تعدیل استدلالهایى که در مبنى مشترکند، و چه در خلال نقض و ابرام استدلالهایى که در مبنى مختلفند و چه آشکارا به صورت نفى توانایى خرد یا بیان مرز توانایى آن، و همچنین بیان اشکال در ابزارى که عقل براى استدلالش به کار مىگیرد.
سخن در این ملاحظه، در صحّت و عدم صحّت نقدهایى که براى بررسى چیستى و هستى و کارآیى عقل به انجام رسیده نمىباشد، بلکه سخن در بیان این است که:از دیرباز استدلال و خرد استدلالگر در معرض پرسوجو و سنجش بوده است.نقادى عقل در تاریخ اندیشه بشر، پیشینهاى دیرینه دارد.با صرف نظر از درست بودن و درست نبودن نقدهایى که ایراد شدهاند یا ایراد مىشوند، طبع نقد گذشته از این که درست است، لازم است؛ زیرا طبع نقد، عبارت است از یکى شئون بنیادى طبیعت عقل که در یافتن و برگزیدن محک و سنجیدن فرضیهها و تعریفها، به وسیله محک مستقل توضیح خود را مىیابد.نقد نه اعتراض است و نه ابطال.فقط سنجش همراه با محک استوار شده است که مىتواند به تثبیت و تأیید موضوع نقد شده بینجامد، چنانکه مىتواند به نفى و یا تحدید آن کشیده شود.البته نقد عقل از هر نقد دیگر، ممتاز است؛زیرا کارى سنجشگرانه است که به توسط عقل به سوى خود عقل سوق داده مىشود.
در نقد بر غیر عقل، بین فاعل نقد و موضوع آن جدایى است، اما در نقد عقل، فاعل نقد و موضوع آن یک چیز مىباشد.پس طبع نقد عقل چون مساوى با سنجش خردمندانه عقل به وسیله خود عقل است، درست و لازم است؛گرچه خصوصیات آن مىتوانند دچار اشکال شوند.
چند نمونه از نقادى در کلام و فلسفه اسلامى به مفهوم اعمّ که بررسى و فروگشایى و بازسازى و محک زنى خرد و کارآیى آن را بر عهده دارند.در ذیل عرضه مىشوند:
چند نمونه نقادى عقل در کلام و فلسفه اسلامى اعمّ
پیش از ارائه نمونهها در این باره، یادآور مىشوم که کلام و فلسفه اسلامى به مفهوم خاص واخصّ، طریقه دیگرى در نقد عقل و حسّ دارد بسى ژرف که ما تنها به طور محدود و مشروط توان بهرهورى از آن را داریم؛زیرا کلام و فلسفه اسلامى به معنى ویژه، مرتبط است با استنباط و استخراج تعاریف و قضایاى علم کلّى براساس استناد به متون دینى که علوم مندرج در آنها چون دور از دسترس انسانهاى جائز الخطا مى باشند، جز به گونه مشروط و محدود و جز به تدریج در دسترس قرار نمىگیرند.
نقادى عقل در این طراز دانش، داراى دستورى نغز است که مطلق دانش را شامل مىشود و در معرض تصحیح قرار مىدهد.فزون بر این، معیارى براى راهنمایى علم بر پا مىسازد که دانش را در طریق عقل عمومى و هدایت همگانى از جدل با خود( خودستیزش)مىرهاند.
جدل با خود دشوارترین مرحله خردورزى است که تنها دو راه نه بیشتر، براى پیشگیرى آن و براى فروگشایى و یا نابودسازى آن وجود دارد:
یک راه که آن را راه«ب، د»مىنامیم، توسط خود خرد از طریق خردمندى عمومى بر پایه کفایت اصول و مبادى آن به انجام مىرسد.راه دیگر که آن را راه«ب، س»مىنامیم به توسط مراجعه خرد به استانده جهانى است.این استانده عبارت است از آن گونه دانایى که از سوى راهنماى معصوم در نظام کل به طبیعت عقل داده مىشود؛راهنمایى که ضرورتش از نظم کلّ و مقتضاى عنایت جمعى الهى در نظام احسن تقریر مىیابد.
نمونه اول:نقد عقل در کلام اسلامى
این نمونه در کلام اسلامى اعم در طریقه متکلّمان امامیه، استوارترین رویداد از نقادى خرد جمعى است؛از آن رو که از یک سوء نقاط قوّت و ضعف خرد و ضوابط عام آن را مشخص و مقرر مىکند، و از دیگر سو خرد نقد شده را که در مرحله اکتسابى به خطر افتاده است، نه رها مىکند و نه با توجیهگرى مىکوشد تا خطر واقعى را پنهان بدارد؛بلکه این خرد برا که با توانایى نقادى از برج عاج خودر فرو افتاده و طغیانش فرو نشسته و با راهنمایى سنجشگرى به راه همگانى خود روىآور شده است، به استاندهاى جهانى در بیرون از مرزهاى خرد خطاپذیر ارجاع مىدهد.این استانده جهانى، به نام راهنماى معصوم نامیده مىشود که همواره به ضرورت عقلى در نظام کلّ از سوى عنایت مدبّره الهى در هر عصر مقرّر شده و گسیل شده مىباشد.
نمونه مذکور در کلام اسلامى اعم از منابع کلام اسلامى خاص و اخص، برگرفته شده و تقریر یافته است.در این منابع، که جایگاه اصلى این نمونه است، به تفصیل درباره حدود عقل و قوا و ضوابط آن و روابطى که مىیابد با استانده جهانى داشته باشد، سخن آمده است.
اما در کلام اسلامى اعم فقط تا آنجا نمونه یاد شده تبیین گشته که براى بایسته بودن مراجعه خرد به استانده برونى و جهانى، کفایت کند.البته در اصول فقه امامیه-چنانکه مىآید-و به ویژه در تبیین طریقه اجتهادى آن، بیشتر از علم کلام به تفصیل نقد عقل پرداخته شده است، گر چه از منظرى جز منظر مخصوص کلامى، و با این وصف با بهرهگیرى از منظر مخصوص کلامى، حاصل تخلیص شده نمونه این نقد در دیدگاه اصول فقه از سنجش خرد که در ذیل مىآید عرضه مىشود.
نمونه دوم:نقد عقل در اصول فقه
در این باره در چند گفتار گذشته در ذیل عنوانهاى شرح و نقد مسلک اخبارى و شرح و نقد مسلک اصولى، بررسى مبسوطى داشتهام.بسیارى از این بررسىها در چند شماره از این نشریّه تاکنون انتشار یافته است.در اینجا به اشاره، سخنى از این نمونه مىآید:
شناخت اصول فقه
اصول فقه، از رده دانشهاى پایه است و در فرآیند استنباط فقهى موقعیّتى بالا دارد؛به ویژه آن که عناصر اکتشاف و جهات حجّیت و منجزیت، به طور کلى با قطع نظر از مضامین آن عناصر و جهات، در این علم به تحقیق مىرسند.در باب شناسایى علم اصول، تاکنون نقدها و تحقیقهاى عمدهاى از سوى محققان اصولى به عمل آمده است.موضوع یا موضوعات، و غایت یا غایات و مقاصد، سنخ محمولات و عوارض موضوعات و همچنین نوع ارتباط این دانش یا ادلّه چهارگانه( کتاب، سنّت، عقل و اجماع)و نیز مشکله اصول عملیه و قواعد فقهیه و این که آیا اصول عملیه از علم اصول است؟و آیا قواعد فقهیه که از فقه به شمار رفته است، به ماهیت از اصول عملیه تمایز دارد؟از جمله محورهاى مهّم بحثىاند که در تعاریف به انجام رسیده از اصول فقه، در نظر گرفته شدهاند.
جمع مسأله حجیّت و مفاهیم که بحث کبروى است با مسائل دلالات و مفاهیم و ملازمات که بدون در نظر گرفتن حجیت و منجزیت از بحثهاى صغروىاند، از دشواریهاى تعریف علم اصول به شمار مىرود.از این گذشته، تعریف اصول فقه جز با مرتبط قرار دادنش با فقه و منظور داشتن ماهیت فقه، امکان نمىپذیرد.
در این مقطع، با بهرهگیرى از تحقیقات محققان این علم و با استفاده از برخى سنجشها و تبیینها که به نظر ناچیزم رسیده و با نظر داشت کلیّت فقه و مشخصههاى عمده آن شناسه کوتاهى از اصول فقه به شرح ذیل عرضه مىدارم و مىکوشم که تا حد میسور، چهارچوب آن و مختصّههاى اصلى آن را نشان دهم:
شناسه اصول فقه
اصول فقه، به عنوان یک نظام دانش، عبارت است از:«علمى که مسائل آلى و طریقى اجتهاد را که شأن آنها امکان مشروط تسبیب براى استنباط قرارت شرعى فرعى است، مورد نقد و تحقیق قرار مىدهد.»
این مسائل آلى و طریقى اجتهادى، عبارتند از محمولها و ملازمههاى اصول فقهى محض براى عناصر آلى و صورى که موضوعات علم اصول را تشکیل مىدهند؛چه این موضوعات به صورت موضوعات قضایاى حملیه باشند و چه به صورت اطراف ملازمات.
موضوعات مذکور گرچه متکثّرند، اما در دستگاه یگانسته علم در ذیل ایده کلّى و جامع آن از حیث خواصّ و احکام مشترکشان به موضوع یگانهاى که نسخ عنصر آلى و صورى قابل براى ترتّب احکام و قرارات اصولى است، باز مىگردند. چنانکه غایات درونى و فرعى ابواب و مسائل این علم به نسخ غایت کلّى و طریقى آن که خاصیّت استنباط براى فقه است، راجع مىشوند.براى مثال، دلالت اوامر شارع بر وجوب و همچنین حجیت یا منجزیّت خبر واحد، دو مسأله از مسائل اصولند.همه خواص درج شده در تعریف علم مزبور، بر این دو مسأله مترتبند و همین نشانه این است که در اصول فقه مندرجند.
یکى از خواصّ مسأله اصولى، همان طریقى و صورى بودن آن نسبت به محتواهاى موضوعى فقه است.اوامر با صرف نظر از هر مضمون خاص یا عامّ مانند:نماز، روزه، زکات، خمس و حجّ مورد بحث قرار مىگیرند.از این رو، اوامر در این دانش به طور ابزارى و صورى در نظر گرفته شدهاند، چنانکه در منطق، صورت قضیه و صورت استدلال با تجرید از هر مضمون مورد بحثند، و بدین جهت، بحثهاى منطقى بحثهاى آلى و صورىاند.
مقصود از صورى در منطق و اصول فقه و جبر و ریاضى، ساختار روابط و صور درونى و برونى معانى و مضامین و مسائل است، با قطع نظر از آن معانى و مضامین و مسائل و احکام مخصوص آنها. بنابراین، وقتى که اثبات مىشود اوامر، دلالت بر وجوب دارند، خواهیم توانست دلالت امر بر وجوب را به عنوان یک قانون کلى در همه فقه به کار ببریم، مگر آن که نشانه ویژهاى در کلام براى غیر وجوب در میان باشد.خاصیّت طریقى و صورى بودن، اصول فقه را در منطق گونهها و ریاضى وارهها مندرج ساخته است.از این رو، نام منطق فقه براى علم اصول، یک نام زیبنده و همچنین مطابق با واقع مىباشد.
در همه بحثهاى علم مزبور، با موضوعها و محمولهاى طریقى و آلى و رابطهها و ضابطههاى ابزارى و استنباطى مواجه هستیم.در بحث اوامر که به عنوان مثال یاد شد، هم موضوع که اوامر است و هم محمول که دلالت بر وجوب است، با قطع نظر از مضمونها و متعلقهاى آنها مورد بحث قرار مىگیرند.در اخبار آحاد نیز که مثال دیگر بود، هم موضوع که عنوان کلى خبر واحد است، و هم محصول که حجیت و یا منجزیت آن است، به طور طریقى و منطقى به مورد بررسى گذارده مىشوند.
پس از آن که دلالت اوامر بر وجوب به ثبوت رسید، یا حداقل تأیید شد و پس از آن که حجیت و یا منجزیّت اخبار آحاد اثبات گردید، یا حداقل به تأیید رسید، نوبت به بحث فقهى مىرسد تا بر پایه ضوابط مقرر شده در اصول فقه، وجوب عمل عبادى خاصّى را از راه امر موجود در خبر واحد روایت شده، به طریق صحیح یا حسن یا موثّق و یا قوى، با نظر داشت دیگر ادلّه تأیید شده در علم اصول استنباط کند.سپس این استنباط را از راههاى تعیین شده در مسائل اصولى، از مرحله حجیت لازم و منجزیت لازم، به مرحله حجیت متعدى و منجزیت متعدى برساند، تا یک تحقیق اجتهادى بتواند از مرحله نظر به مرحله افتاء انتقال یابد.
در این تحقیق اجتهادى-که مبتنى است بر چند بنیاد-همه مسلکهاى اصولى و اخبارى مشترکند؛زیرا مسلک اخبارى نیز داراى بنیاد اصولى ویژه خود است و اختلافش با مسلک اصولى، در ماهیت مشترک مبادى صورى و طریقى استنباط نیست، بلکه در خصوصیّات این مبادى مىباشد.اینک با تعریفى که از اصول فقه عرضه شد، چند نتیجه ذیل به دست مىآید:
1-اصول فقه براى فقه مانند منطق براى اندیشیدن ضرورت دارد.
2-نقد عقل از دیدگاه اصول فقه باید متوجّه سنجش توانایى آن در منطقه ضوابط آلى و طریقى استنباط فقهى باشد.توضیح این نقد پس از اشاره به نتیجههاى برآمده از تعریف علم اصول مىآید.
3-مقصود از اصول فقه تعریف شده در سطرهاى گذشته، اصول فقه از نظرگاه مخصوص مسلک اصولى و یا نظرگاه مخصوص مسلک اخبارى نیست، بلکه مقصود از آن اصول فقه از حیث ماهیّت عمومى و منطقى آن نسبت به فقه است، با تجرید آن ماهیت از نظریهها و دیدگاههاى خاص که بین مسلکهاى اصولى و اخبارى و در درونه هر یک از مسلکهاى عنوان شده وجود دارند و یا وجود مىیابند.
بدین جهت، اگر بخواهیم تعریف پیشنهاد شده را بر طریقه اصولى یا بر طریقه اخبارى به طور منحصر انطباق دهیم، مىباید از متمّم تعریف استفاده کنیم.و اگر تقریر یک قانون را در اینجا در نظر آوریم، آنگاه براى انطباق دادن تعریف بالا بر دیدگاههاى کلّى یا جزئى در شناسایى اصول فقه، بایسته است متمّمهاى تعریف را به گونهاى برگزینیم که بتوانند با حفظ مفهوم مشترک اصول فقه، دیدگاههاى گوناگون را بپوشانند، بىآن که صحت یا عدم صحّت نظرها و دیدگاههاى خاص، گزندى به تعریف مشترک و متمّمهاى آن برساند.
اکنون با عرضه داشت تعریف اصول فقه، شایسته است دو ویژگى از میان چند ویژگى اصلى تعاریف به کوتاهى توضیح داده شود.
ویژگى نخست این که تعریفها( شناسهها)چه عقلى ناب، چه حسّى عقلى شده و چه عقلى حسّى ( تجربى)از آن جهت که طرحهاى شناسایىاند، ضرورت دارد که خاصیت پژوهش و اکتشاف داشته باشند و از هر گونه حالت قراردادى و تصمیمگرى که پیوند آنها را از واقع مىگسلد، بر کنار بمانند. تعریفهایى که به قراردداد مىآیند، به قرارداد مىروند و دانایى را توسعه نمىدهند و در دانش از آنها بهرهاى عائد نمىشود.تنها تعریفهاى شناسایى کننده که در صدد آگاهى بر واقعند، این امکان را دارند که در فرض درست بودنشان، دانایى ما را گسترش بخشند و به راستى ما را به چیستىهایى که بر ما ناآشنا بودهاند، آشنا سازند.
اگر تعریفها را عبارت بگیریم از مقصودهایى که از واژهها داریم یا از مضمونهایى که تصمیم گرفتهایم از واژههایى منظور داریم، اشکالى پیش نمىآید.اما تعریفها با این خصوصیت که آنها را به تصمیم ما وابسته مىکند، دیگر دانایى را توسعه نمىدهند و چیزى بر آنچه از پیش معلوم بوده نمىافزایند.بنابراین، فرضیهاى که تعریف را به تصمیم ما درباره واژهها باز مىگرداند، چون تعریف را از واقع جدا مىکند و براى رسیدن به مشخصههاى اشیاء راهى نمىگشاید، در فنون دانش جایى را به خود اختصاص نمىدهد.
همچنین بنا بر ویژگى پژوهشى تعاریف، استنتاج مىشود که تعریفها از سنخ فرضیهها و نظریههایند و مانند آنها از راههاى استدلالى عقلى ناب و عقلى غیرناب و عقلى تجربى و حسّى، تقریر شده و توضیح داده مىشوند.
نظریهاى که در فلسفه ما از فیلسوفان شهرت دارد، اکتساب تعریف را از راه استدلال، تأیید نمىکند.همچنین اکتساب تعریف را از راه ضد و از راه استقراء ردّ مىکند.در این نظریه، تعریف اشیاء فقط از راه ترکیب فراهم مىآید.امّا چون نتوانستم استدلال محققان این فلسفه را به گونهاى که نتیجه مطلوب را تجویز کند تقریر کنم، و نیز چون دیدم در امور اکتسابى و غیرضرورى، هر اثبات و نفى به دلیل باز مىگردد و بدون برهان مخصوص به هر مورد براى حمل محمول بر موضوع و یا اسناد تالى به مقدّم در تصورهاى ترکیبى غیرضرورى و در تصدیقهاى غیرضرورى و غیرعمومى راهى وجود ندارد.از این رو نظریه استدلال را در طریق اکتساب تعاریف در نظر گرفتم و به این نتیجه رسیدم که تصورهاى ترکیبى و تعریفهاى چند بخشى و چند جهتى، چه به اجناس و فصول باشند، چه به علل چهارگانه و چه به اجزاء و اعضاى مجموعهگانى و یا انداموارى، همگى از طرق استدلالهاى عقلى استخراج و استحصال مىگردند؛خواه این استدلالها عقلى ناب باشند، خواه عقلى غیرناب و خواه عقلى تجربى.
ویژگى دوم از چند ویژگى تعاریف این است که: فرضیهها و مسألهها بر پایه داشتن مجموعهاى از مشخّصهها به یکى از نظامهاى دانش تعلق دارند. هرگاه فرضیه و یا مسألهاى از مشخصههاى نظامهاى دانش برخوردار باشد، به آن نظام علمى تعلق دارد.چه پس از بررسى درستى فرضیه و مسأله اثبات شود یا دستکم تأیید و یا تقویت گردد، و چه درستى آن اثبات یا تأیید نشود و یا خلافش به اثبات رسد در هر حال، فرضیه و مسأله در علم مورد نظر جاى دارند.این که فرضیهاى به علمى چون کلام، فلسفه، و فقه و اصول و یا چون فیزیک و شیمى و یا هر علم دیگرى تعلق داشته باشد، مشروط به درست بودن آن نیست تا اگر معلوم شد که باطل است به آن علم تعلّق نداشته باشد.براى مثال گوییم:حجیت خبر واحد، از مسائل اصلى علم اصول است و در این جهت فرقى نیست بین حجیّت آن و عدم حجیتش؛چه قائل شویم به حجیت یا منجزیت خبر واحد-چنانکه در بین متأخران شهرت دارد-و چه قائل شویم به عدم حجیت یا عدم منجزیت آن، در هر دو صورت، حجیت و منجزیّت خبر واحد از مسائل این علم به شمار مىآید.به سخن دیگر، شمرده شدن یک مسأله مانند(الف ب است)از مسائل یک علم مانند(ج)به این معنى است که علم(ج)عهدهدار نظردهى و پاسخگویى درباره مسأله(الف ب است)مىباشد.پاسخ منفى به مسأله مزبور، آن را از علم(ج)کنار نمىزند، بلکه هچنان عضوى از مجموعه آن علم مىماند. در فلسفه یا کلام نیز وقتى مسأله تسلسل ترتّبى به بررسى گرفته مىشود و براى اثبات بطلان آن از چند برهان آنهم از چند حیث جداگانه استفاده مىگردد، این مسأله، به جهت منفى بودن پاسخ، از شمار مسألههاى فلسفى و کلامى خارج نمىشود.
در ریاضى، هنگامى که به اثبات مىرسد که: «تربیع دائره محال است»به سبب محال بودن آن لارم نمىآید که تربیع دائره از مسائل ریاضى نباشد.بنابراین ویژگى، مسائل با صرف نظر از این که اثبات یا نفى شوند به علم مورد نظر از این که اثبات یا نفى شوند به علم مورد نظر تعلق دارند.ملاک تعلق آنها به علمى خاص، این است که مشخّصههاى کلى نظام آن علم را دارا باشند و در ساختار آن بگنجند؛خواه در خلال پژوهش به اثبات رسد که قضیه مورد بحث، باطل است و خواه به اثبات رسد که قضیّه، صحیح است.
نمونه پیشینه نقد عقل در اصول فقه
با شرحى که از چیستى اصول فقه ارائه گردید و با توضیحى که درباره ماهیّت مشترک آن بین مسلکهاى اصولى و اخبارى و رأیگرى و ظاهرىگرى به انجام رسید، زمینه براى شرح نمونه نقد عقل در اصول فقه آماده شده است. مبناى این نقد، دادههایى است که هم نصوص دینى تعلیم مىدهند و هم عقل همگانى آنها را تقریر مىکند.
شمارى از کلّیات این دادهها براى مبناى سنجش خرد به اختصار به گزارش ذیل مىآیند:
1-طبیعت عقل عمومى و ضرورى، یک استانده درونى براى نظامواره اندیشه و سهش مىباشد.نصوص بسیارى از قرآن مجید، در زمینههاى گوناگون بشر را از سرپیچى از خرد همگانى باز مىدارد و وى را به در پیش گرفتن خردمندى فرا مىخواند.احادیث صحیحه به معنى عام در این باره فراتر از حد تواتر از معصومین(ع) وارد شدهاند.کتاب عقل و جهل و کتاب علم از اصول کافى، از جمله موارد احادیث در این بارهاند.
2-راهنماى معصوم که نبىّ(ص)و وصىّ نبىّ(ع)است، استانده برونى و همگانى براى نظامواره اندیشه و سهش مىباشد.
3-عقل در مرحله غیر عمومى و غیر ضرورى خود جایز الخطاء است.از یکسو مىباید در درون به عقل ضرورى و عمومى مراجعه کند؛و از دیگر سو، در برون و نظام جهان مىیابد به استانده جهانى مصون از خطاء که عنایت الهى مقرّر داشته مراجعه کرده و استناد ورزد.
4-عقل بشر خطاپذیر با این که دو گسترده تجربه و مابعد الطبیعه را در مىنوردد و از این جهت محدودیت نداریم، امّا در هر دو مرحله عمومى و غیرعمومى، از نظرگاه تمامیت دانایى و توانایى، کرانمند است و مرزهایى واقعى منطقه توانایى و دانایى وى را محدود مىسازند اما همین منطقه مرزبندى شده که کشور عقل است، آن اندازه گسترده است که عقل ایدهآلهاى کلى خود را که به مقتضاى طبیعت خود جستجو مىکند، در آن بیابد و بشناسد، بىآن که قوانین خویش را نقض کند و با خویش به جدل بیفتد.
5-عقل کرانمند شده، در داخل قلمرو اکتسابى و استدلالى خویش مشروط است.مشروط بودن خرد، فقط در حوزه خطاپذیر اکتسابى آن مىباشد؛ولى محدود بودنش، هر دو حوزه اکتسابى و غیراکتسابى را مىپوشناند.
معنى مشروط بودن عقل در حوزه اکتسابى این است که:تعریفها و نظریههاى اکتسابى عقل از آن رو که همیشه در معرض خطا هستند، در راست بودنشان به دو شرط که بیانگر یک معیارند، مشروطند و تنها با تحقق هر دو شرط است که صدق مىکنند، و به سپهر دانش ارتقاء مىیابند.
شرط نخست:موافق بودن تعریف و نظریّه است با دستگاه عقل ضرورى و عمومى که بىهیچ شرطى، با واقع عام( نفس الامر)مطابق است و آن را بر اندیشه باز مىتاباند.
شرط دوّم، مطابق بودن تعریف و نظریّه است با واقع عام که نفس الامر مىباشد.این مطابقت از طریق شرط اول و از طریق ویژگىهاى واقعیت هر چیز، امکانپذیر مىشود.این ویژگىها باید آن چنان باشند که وقتى بر عقل عرضه مىگردند، عقل در تخطئه آنها به تناقض افتد و به طور منطقى از ابطال آنها ناتوان گردد.چنین ویژگىهایى عینى بودن و واقعى بودن برابر ایستاهاى تصورها و تصدیقها را تقریر مىکنند.
اکنون پس از گزارش چندى از دادههاى دینى و عقلى در مورد مبناى سنجش عقل در اجتهاد، به ایضاحى درباره محدود بودن عقل به مرزهایى خاص آن مىپردازیم:
ایضاحى براى کرانمند بودن عقل
در این مبحث، مقصود از کرانمند بودن عقل، این نیست که:خرد در چهارچوب خویش گرفتار است و از این دام هرگز نمىرهد؛این گونه محدودیت، هم ارز است با نفى خرد و سقوط آن به یک ذهن که از هر کشف بىبهره مانده باشد.
و باز مقصود از آن این نیست که:خرد، به حواس دوسیده شده و از اقتضائات حسّى پیروى مىکند.این گونه محدودیت یکسره نه گفتن به عقل است و دستگاهى مستقل به نام خرد را ازسنجش خرد ناب نوشته ایمانوئل کانت ترجمه دکتر میر شمس الدین ادیب سلطانىموسسه انتشارات امیر کبیر تهران، 1362 صفحه واقع مىزداید.و نیز مقصود از آن محدودیّت، این نیست که به طور سالبه کلیه، عقل، هیچ راهى به چیستىها و اصلها و قضیههاى مستقر در دین ندارد.این گونه محدودیت افزون بر این که خرد را در درون نظامش به تعارض و تناقض مىافکند، پلهاى گذر عقل از طریق استدلال را ویران مىسازدو نمىگذارد عقل با عبور از آن پلها به شناخت اصول و مبادى دین برسد.از این گذشته، پایههاى احتجاج را که قوام ابلاغ و تنجیز دین است، فرو مىشکند.
همچنین مقصود از محدودیت یاد شده، محدودیّت کانتى نیست که خرد را با نگهداشت استقلال منطقى و مابعد طبیعى آن در حصار تجربه، محدود مىسازد و آن را از ترا گذشتن از پدیدار به شئ فى نفسه( شئ در واقع خود)و از طبیعت به آنسوى طبیعت باز مىدارد. به نظر کانت، در نقد عقل نظرى مرزهاى تجربه همان مرزهاى عقلند که عقل نمىتواند از آنها ترا گذرد تا به دانشى حقیقى در متافیزیک دست یازد.لیک این نظر، به دلیل نداشتن نظریهاى که ترا گذشتن از تجربه را تابعى از عقل عمومى و از تجمّع اصلهاى آن مىداند و به دلیل اشکالهایى که در داخل آن وجود دارد و نیز به دلیل نداشتن نظریهاى که وجود سهگانه منطقى محض و مابعد طبیعى محض و اکتشافى را توضیح دهد، قابل اثبات و یا تأیید نیست.این سه دلیل در ضمن نقد طبیعت عقل ترکیبى به نظر قاصرم رسیده و در درون سامان آن نقد تعبیه شده است. بر پایه کنار گذاردن نظر کانت، همراه با جایگزینسازى سنجش اکتشافى به جاى سنجش صورى کانتى، خرد از یک جهت داراى قلمروى وسیع از تجربه تا اعماق مابعد الطبیعه و حاق متافیزیک اخلاق مىشود، و از دیگر جهت به مرزهایى که طرح آنها از خود عقل برآمده و اصلها و شناسههاى عقلى را سترون نمىکند، کرانمند مىگردد.
بسیارى از این مرزها در نقد مشترکى که اصول فقه امامیه بر عقل ایراد داشته، مشخص شدهاند.
دادههایى که تا به حال گزارش شدند، از جمله همین مرزیهایىاند که عقل را به طور عقلى کرانمند مىسازند.مرزهاى مشخص شده در اصول فقه براى عقل، از تابعهاى استخراجات اجتهادى از متون دینى است.از این رو، شمار مرزهاى موجود فقط شمار استخراجها را نشان مىدهد، نه شمار همه مرزهاى تعیین شده در متون دینى را.همگى مرزهاى تعیین شده در متون دینى معادل همگى مرزهاى واقعى است که خرد را محدود مىسازند. معنى این محدودسازى نه بر پا داشتن دژى بر گرد خرد است و نه از کار انداختن آن، بلکه معنى محدودسازى خرد، مشخص کردن برد میدانى است که:خود خرد مىتواند بپیماید.آن سوى برد عقل به داورى خود عقل، فراتر از عقل است.فراتر بودن از عقل، فقط به این معنى است که عقل، از راه کوشش براى ترا گذشتن از منطقه آشناى خود، در مىیابد که اصلها و شناسههایش براى انتقال به منطقه ناآشنایى که در آن سوى مرزهاى خرد در پشت تهیوارهاى بىپل عبور آرمیده است، کافى نیست.هرگاه خرد با بهرهگیرى از نظامواره عقل همگانى و بهرهگیرى از شناختها و نظریههاى اکتسابى تبدیل شده به دانایى عمومى و نیز با استفاده از فرضیههاى شرطى نقد شده و استقرار یافته بتواند افزون بر تجهیزهاى لازم به تجهیزهاى کافى براى این که ترا گذار( ترانسندنت)شود دست یازد، خواهد توانست به اندازه برد توانایى حاصل شده از این امور بر درّه بین این سوى و آن سوى منطقهاش پل ببندد، بىآن که در توده مه گم شود و به گمانههاى جدلى روى آورد.شناختها و اصلها و فرضیهها اگر با دستگاه عامّ عقل وفق بدهند و مسائل جدلى الطرفین( آنتى نومىها)را برنینگیزند و با خاصیّتهاى امور واقع مطابقت داشته باشند و یا دست کم خاصیتهاى متنافى را بار ندهند، پلى خواهند شد براى گذر به آن سوى خلائى که رابطه عقل را با فراسوى مرزهایش گسسته بود.
6-عقل بشر خطاپذیر که در نهاد خویش، محدود و در مرحله اکتسابى، مشروط است و در نظام درونى خود و در نظام کلّ به خرد استانده راهنمایان مبراى از خطا روىآور و نیازمند است براى ترا گذشتن از منطقه خاص دانائىاش به سوى فرمانهاى صادر شده از خدا براى تشریع قرارات ویژه دین مىباید راهى به او داده شود تا آن راه بین منطقه محدود عقلى و منطقه نامحدود فرمانهاى شرعى گذرگاه باشد.
این راه را خود عقل، نمىتواند پدید آورد و دانایى او براى پل بستن میان این دو منطقه، بسنده نیست؛زیرا دو خصوصیت محدود بودن و مشروط بودن او را از ترا گذر بودن(ترانسندنت بودن)به آن سوى متافیزیک باز مىدارد مگر آن که راه انتقال به آن سوى به وى از بیرون نهاد وى داده شود و این ممکن نیست جز به این که خدا از طریق نمایندگان خود را را در دسترس عقل بگذارد.از این رو اگر عقل به خویش واگذار شود به استقلال خویش دسترسى به قضایا و قرارات نفس الامر شرع ندارد و بدین جهت نیاز به نبىّ(ص)و وصىّ(ع)چنانکه در خروج از قوّه به فعلیت بر وجه صواب، نیز این نیاز را دارد.
استخراج موقعیت عقل در اجتهاد
دادههایى که گزارش شدند با این که همه دادهها در این باره نیستند، بخش عمدهاى را براى شناسایى موقعیت عقل در مسائل اجتهادى فراهم مىآورند.
بر طبق این دادهها، عقل کرانمنده شده و مشروط شده گرچه در مرحله عقل شمولى به آن گونه قرارات عام شرع که عین مضامین عقل شمولى را مقرر مىدارند دسترسى دارد(همچون دعوت به عدل و زنهار از ظلم و تقریر راستى و درستى و امانتدارى)و نیز(همچون نیاز جهان به دادار هستى و اخلاق و نیاز جهانیان به تأسیس و تنظیم دستگاه هدایت و تکمیل از سوى این دادار کل و واجب بالذات).
اما در مرحله عقل اکتسابى و شخصى که در معرض خطا هست دسترسى بىمیانجى به احکام و قوانین شرع ندارد.و نیازمند به راهنماى برکنار از خطا است چنانکه در مرحله عقل عام ناب بىبهرهگیرى از میانجىهاى موسوم به حدود وسطى توانایى گذر به تصورها و قانونهاى عقل خاص محض را ندارد.و از اینجا یک قانون مرجع، براى کلّ ترا گذشتنهاى عقلى)از مرحله عمومىتر به مرحله خصوصىتر آشکار مىشود.این قانون که در درون ماهیت خرد و درون انتقال آن از مرحلهاى عام به مرحلهاى خاص نهفته است همه کردارهاى نظرى افراد بشر را از آنرو که در صدد گذار از منطقهاى در دانش به منطقهاى دیگر در آنند مهار مىکند و آنجا که خرد نظرى دچار ایرنگ( خطا)شده و مىخواهد بىروادید این قانون و بىداشتن میانجىهاى انتقال، از مرز یک منطقه بگذرد و در منطقه دیگر گام نهد.پیشروى آن را مىبندد و ادعّاى وى را در به تصرف گرفتن منطقه جدیده تخطئه مىکند.
این قانون مرجع، عبارت است از نیاز عقل در همه انتقالهاى غیر ضرورى خود به حدود وسطى که از یک سو عقل را به منطقه دیگر انتقال مىدهند و از دیگر سو، منشأ مىشوند که عقل، با انتقال به آن منطقه، آن را بر حسب حدود وسطى، کشف کند.
این حدود در هر زمینه به گونهاى ویژه هستند و احکام مخصوص به خود را دارند.
حدود وسطى در گذر به عقل اکتسابى
در گذر از حوزه ضرورى تعقل محض به حوزه اکتسابى آن حدود مزبور عبارتند از اجزاء متکرّر مقدمات در قیاس اقترانى مانند متغیر که در قضیه (جهان متغیر است)به صورت محمول مىآید و در قضیه(هر متغیرى حادث است)به صورت موضوع تکرار مىشود.متغیر در این دو مقدمه از قیاس اقترانى، حدّ وسط استدلال مىباشد.اگر ارتباط حدّ وسط به دو حد اول و آخر استدلال، ضرورى باشد و یا بدون تعارض به ضرورى، راجع باشد آنگاه عقل مىتواند به نتیجه انتقال یابد بىآن که این انتقال، به تعارض بیانجامد.
و در قیاس استثنائى، این حدود عبارتند از عین مقدّم و نقیض تالى در صورتى که پس از استثناء قرار گیرند و همچنین عبارتند از مقدم و تالى به عنوان مجموع در یک قضیه شرطیه که قبل از استثناء قیاس استثنائى واقع مىشود و براى استثنائات گوناگون یک قانون قبل از استثنائى مقرر مىکند خود این قانون که به صورت قضیه شرطیه، پیش از استثناء مىآید بوسیله یک قانون منطقى حاکم به این گزارش است(از وجود مقدّم در قضیه شرطیه، تالى آن لازم مىآید و از نقیض تالى در این قضیه وجود مقدم آن لازم مىآید-بر پایه این قانون منطقى است که قیاس استثنائى عام تشکیل مىشود و نتیجه مىدهد در قیاس استثنائى خاص-قانون منطقى دیگرى هست که انتقال از نقیض مقدم را به نقیض تالى و انتقال از عین تالى به عین مقدم را ممکن مىسازد این قانون منطقى دیگر فروض را به عنوان متمم در قانون ملازمه بین مقدم و تالى شرطیه وارد مىکند که بر اساس آن فروض، تلازم بین مقدم و تالى به تلازم دو سویه در عین هر یک از مقدم و تالى و در نقیض هر یک از آن دو تبدیل مىشود.
از دیدگاه کانت در کتاب سنجش خردناب، گذر عقل از مقدمات قیاس به نتیجه در مسائل اصلى مابعد طبیعى، یک رویداد تعارضآمیز است و به فرجام صحیح نمىرسد، اما چنانکه در اینجا به اشاره گذشت.خرد از گذرگاه حدود وسطى به راستى به منطقه نتائج ترا مىگذر و آن منطقه را کشف مىکند و بدین جهت دیدگاه کانت، صحیح نیست در نقد عقل جمعى برخى از اشکالهاى دیدگاه وى را بدینگونه عرضه داشتهام:
اگر دیدگاه کانت در جدلى بودن انتقال عقل از مقدمات به نتیجه درست باشد آنگاه خود این دیدگاه که کانت آن را از مقدمات استدلالش نتیجه گرفته جدلى مىباشد.پس آنتى نومىهاى کانتى نتیجه مىدهد که دیدگاه کانتى نیز یک آنتى نومى است و از فرض صحت آن، عدم صحت آن نتیجه مىشود و هر دیدگاهى که چنین باشد از آن رو که به طبع خود، به تخطئه خود مىانجامد نمىتواند منطقى باشد.
البته ایضاح آنتى نومىهاى کانتى و سپس نقد بر آنها و سرانجام شرح این که چرا و چگونه تئورى کانت در مسائل جدلى الطرفین به تعارض در خود آن کشیده مىشود، گذشته از نیاز داشتن به گفتارى مشروح.پیش از هر بررسى، به منطق اکتشاف و متافیزیک نقد عقل، نیازمند است.منطق اکتشاف به جاى منطق استعلائى وى و همچنین به جاى منطق تنظیمى ریاضى، عرضه مىگردد و متافیزیک نقد عقل به پرداخت نظریهگذار از منطقه سنجش خرد به منطقه مابعد طبیعه روى مىآورد تا ترانسندنت بودن خرد، ( آنسو رونده بودن خرد)تبیین و تثبیت شود.
تبلیغات
