عقل در فیزیک و متا فیزیک

پیشگفتار
در این فصل، موقعیت عقل در متافیزیک و فیزیک، سنجیده مى‏شود.این مسأله در بنیاد شناخت و رابطه آن با فلسفه و علم قرار دارد و خود محصول نقادى کل سازواره عقل است.نقادى عقل را در این فراز مفروض مى‏دارم و با بهره‏گیرى از آنچه در نقد عقل، به انجام رسانده‏ام، پردازه عقل در دانش کلى و دانش تجربى را شرح مى‏دهم.امید اینکه خدا به لطف خود و به اعتناى خاص خود ما را در راه نیکى و درستى و خردمندى توفیق دهد و در جهت گزاره‏هاى صحیح، تسدید فرماید و از راه نادانى و نابخردى و نادرستى باز دارد.
در اینجا چندى از مفروض‏هاى نقد خرد ناب با شرحى اندک، گزارش مى‏شود؛سپس موقعیت عقل در فیزیک و متافیزیک مطرح مى‏گردد.این مفروض‏ها از اصل موضوع‏هاى بحث حاضر به شمار مى‏آیند و برآمده از سنجش و پژوهش ماهیت عقل مى‏باشند، و همچنین به عنوان اصلهاى حقیقى و غیر مشروط استناد دارند به دیدگاهى که از اصول ملحوظ شده در فصل عقل و جهل کتاب جامع و شریف«کافى»استنباط مى‏شود یا مى‏تواند استنباط شود.
اصل موضوع‏هاى موقعیت عقل در متافیزیک
اصل یکم:عقل، آن چیستى جمعى خرد ورز است که هر جزیى و کلّى و است و هست و نیست و هر سهش و انگارش و پردازش را به طور شناسه‏وار و قانونمند درک و استدلال و استخراج مى‏کند.
سه خاصیّت:درک و استدلال و استخراج، در تمامیت خود عبارتند از اکتشاف که خاصیّت جامعه عقل است در هر مرتبه و هر ادراک و هر متعلق ادراک.بر طبق این مفروض، درک کلیات، تنها یکى از خواص عقل به شمار مى‏آید.عقل، جزئیات را هم به وجه جزیى و هم به وجه کلّى درک مى‏کند.امّا درک جزئیات از دیدگاه این نوشته به وجه جزئى، در موقعیت عقلى شده و قانونى شده انجام مى‏گیرد.
از باب نمونه، عقل اشاره به شى‏ء خاصّ را به طور قانونمند در مى‏یابد؛بدون قانونمندى، عمل اشاره ناممکن است.اشاره به اینکه فرایندى جزئى است و به جزئى تعلق مى‏گیرد ماهیتى عقلى دارد. افزون بر این، عقل از فاهمه و حاسه و قوّه مدبّره ترکیب یافته و هر سه جزء را در فرایند عاقله که ناظر بر فاهمه و حاسّه و مدبّره است، به جریان مى‏اندازد.بر این پایه، عقل افزون بر فهم و اندیشه و فراورش( استخراج)از سهش برخوردار است. سهش عقلى، احساس عقلى است که خردمندانه حس مى‏کند و در منظرها و صورتهاى پیشانه مى‏سهد، بى‏آنکه از این طریق، محدود گردد و از کشف برابر ایستاها دور افتد.
در بخشى رائج از فلسفه غرب براى عقل، هیچ حاسّه‏اى پذیرفته نشده است.شاید کانت بود که نخستین بار به وجه رسمى حسّ را از عقل، نفى کرد و از این راه به دسترسى نداشتن عقل به واقع، قائل شد.نظرى که مبناى این نوشته است، حس عقلى را حیثى از حیث‏هاى اصلى عقل مى‏داند و مى‏گوید:اندیشیدن و سهیدن، با هم متمم عقل و مکمّل یکدیگرند.این اصل چند تمایز پایه از دیدگاه مشترک فلسفه دارد:
یکم:در منطقه ادراک که از دیدگاه مشهور، عقل فقط کلیات را درک مى‏کند و از دید نگارنده، عقل، کلیات و جزئیات را به طور عقلى مى‏سهد و مى‏اندیشد.
دوم:از دید مشهور، عقل، حاسّه (سهنده) ندارد و از دید نوشته حاضر:عقل، حاسّه ویژه‏اى دارد که بر خلاف حاسّه‏هاى دیگر محدود به یک منطقه نیست.
اصل دوم:سهیدن و اندیشیدن دو فصل متمم و غیرطولى عقل مى‏باشند و تصوّر و تصدیق، دو فصل متمم و طولى آن هستند.
مبناى این مفروض:دو عنصر است.اوّل: امکان فصل‏هاى غیرطولانى.دوم:جمعى بودن ماهیت عقل بدون تنافى با مجرّد بودن عقل.
اصل سوم:عقل نظرى و عقل عملى دو فصل جامع و مانع و غیرطولى عقل هستند و عقل اخلاقى محصول ترکیب کلّ عقل است.با دستگاه اخلاق از طریق وجدان اخلاق که انسان را از آن حیث که انسان است، با دستگاه اخلاق متصل مى‏سازد.
اصل چهارم:شناسه عقل از آنرو که عقل است شناسه‏اى اکتشافى است؛در ذات آن، جهت غیر اکتشافى نیست.حرکت‏هاى عقلى در تفکر و استدلال و هم‏چنین خواستها و تصمیم‏هاى عقل عملى مانند ادراک‏هاى نظرى و عملى داراى ویژگى اکتشافند.
این اصل نتیجه مى‏دهد که:عقل، فصل دانایى و شناسایى است؛آنگونه دانایى و شناسایى که کنشگر و واکنشگر است و روابط را تنظیم کرده، سپس نتایج را استخراج مى‏کند.سنخ ادراک به سان جنس عقل، به شمار مى‏آید.دانایى و شناسایى، دو فصل نرده‏اى( عرضى غیرطولى) ادراکند و مرحله فصل میانه ناحسّى را فراهم مى‏آورند.
اصل پنجم:در عقل، در کنار فصلهاى ناحسّى رده‏اى از فصلهایى حسّى، قرار دارند، این رده‏ها به دو زیر مجموعه بخش مى‏شوند:
مجموعه اوّل:فصلهاى حسّى گزارشى‏اند که است و هست و نیست و چیست و اشتقاقهاى اینها را منکشف مى‏سازند و سبب داده شدن محتواهاى واقع به عقل مى‏گردند.بر طبق این مجموعه، چنانکه از راه حسّ بینایى رنگها و شکلهاى گوناگون نور به ما داده مى‏شوند؛همچنان از راه حسّ دانائى مضمون چیستى‏ها و هستى‏ها به عقل، داده شده و عقل آنها را در صورتهاى پیشانه منطقى و مابعدطبیعى و حسى، مى‏سهد و مى‏اندیشد.
مجموعه دوم:فصلهاى حسّى اخلاقى‏اند که عنصرهاى اخلاق را حس مى‏کنند.از طریق این فصلها، جهان اخلاق بر عقل، گشوده مى‏شود. آنگاه، عقل عملى با کمک عقل نظرى، عنصرها و محتواهاى اخلاق را در صورتها و قاعده‏هاى کلّى درآورده و قوانین جهان اخلاق را کشف کرده و مقرّر مى‏دارد.این فصلها حیث اخلاقیت عقل را به فعلیت مى‏رسانند.اگر نبودند، عقل در وجه نظرى و عملى غیراخلاقى، منحصر مى‏شد و قوانین صورى اخلاق در نبود سهش اخلاقى رنگ مى‏باختند.و به خدمت نیازهاى عقل عملى مشروط به حواسّ گزارشى گمارده مى‏شدند.
در اینجا لازم است توضیح داد که:مقصود از فصل حسّى اخلاقى این نیست که اخلاق از سنخ حسّ اخلاقى است تا اینکه ماهیّت اخلاق، یک ماهیّت حسّى باشد و در ردیف عاطفه‏ها قرار گیرد، بلکه مقصود این است که دستگاه مستقل اخلاق از طریق فصل حسى اخلاقى چشیده مى‏شود و از این طریق عقل اخلاقى به دستگاه اخلاق مى‏پیوندد و به آن تحوّل مى‏یابد.
اصل ششم:کلّى بودن، شرط لازم اخلاقى بودن است، نه شرط کافى.براى کافى بودن شرط، باید محتواى کلّیت یافته از تیره ماهیت قانون اخلاقى باشد.اگر محتوا از اینگونه ماهیّت باشد، به ضرورت تعمیم مى‏پذیرد.کلیّت در اخلاق، یک تابع عامّ از محتوا است این تابع به ماهیّت اخلاقى اختصاص دارد.بنابراین، در دستگاه اخلاق، قانونها چون محتواى اخلاقى دارند، کلّى هستند نه چون کلیت دارند، اخلاقى‏اند.از اینجا یکى از تمایزهاى اصلى این دیدگاه پدید مى‏آید. بدین جهت، هر جا که کلیت امکان‏پذیر نباشد، قانون از تبار اخلاق نیست.زیرا شرط لازم اخلاقیت را ندارد؛امّا چنین نیست که هر جا کلیت باشد، قانون از تبار اخلاق باشد.این مفروض از عمده‏ترین اصلهاى برآمده از نقد عقل عملى است و همراه چند اصل عمده دیگر، مابعدالطبیعه تکلیف و فتوّت و رحم را پى مى‏افکند.
اصل هفتم:سنجش و پژوهش فرجامین عقل، جز از راه خود عقل، شدنى نیست و از این‏رو، عقل به طور پیشین از دو جنبه منطقى و مابعدالطبیعى، عقل را تقریر مى‏دهد و به نقادى مى‏گیرد، و از جنبه ریاضى محاسبه کرده و محک مى‏زند و هم‏چنین از جنبه حسى و سپس تجربى، به تطبیق برده و به آزمون مى‏گذارد.
اصل هشتم:عقل از دو بخش عام و خاص، قوام گرفته است.بخش عام، بخش بنیادى مى‏باشد که فرایند و فراگرد خردورزى، از فعالیت آن حاصل مى‏شود و از این راه بخش خاص تحقّق مى‏یابد. براى نشان دادن ضرورت بخش عام عقل گوئیم:
اینکه نقد عقل، فقط از راه خود عقل باید انجام گیرد و اینکه از راه حسّ یا تجربه، نمى‏توان عقل را به نقد گرفت، یک نظریّه منطقى و مابعدطبیعى است که چند قضیه را با هم ترکیب‏ کرده و به صورت یک پردازه مقرّر مى‏دارد.
حال اگر این نظریّه درست است، پس کلّ نظامواره عقل بر بنیادى ضرورى و همگانى استوار مى‏باشد.این بنیاد، همان بخش سهش‏ها و شناسه‏ها و اصلهاى عمومى عقل است که از شش رده مرتب فراهم مى‏آید:
رده یکم:سهش‏هاى عمومى، از طریق این رده، طبایع و ماهیات و حقایق در جهان اشیاء و در جهان اخلاق، سهیده شده و به حسّ عقلى، حسّیده مى‏گردند و از راه سهیده شدن مضمونها و محتواهاى آنها به عقل، داده مى‏شوند و با صورتهاى پیشین منطقى که رده دیگرى در بنیاد عقل است ترکیب مى‏یابند.
رده دوّم، صورتهاى پیشین منطقى، این رده صورتهاى پیش از تجربى همه رده‏هاى بنیادى عقل را شامل مى‏شود.
رده سوم، مفهومهاى غیرماهوى بسیط و پیش از تجربى مانند:بودن و نبودن، ضرورت و امکان و امتناع، واحد و کثیر، بساطت و ترکیب.
رده چهارم، مفهوم‏هاى غیر ماهوى چند جانبه که با این وصف دو جنبه صورى و محتوایى را با هم دارند.مانند:علیت و معلولیت، اولیّت و آخریّت، بى‏نیازى و نیازمندى( غنى و فقر)، استقلال و تعلّق.
رده پنجم، مفهومهاى ماهوى پیش از تجربى.
این رده‏ها، تشکیل دهنده بخش عام عقل هستند.نادیده گرفتن آنها دانش را سترون مى‏سازد.در ذیل به چند نمونه از جایگاه این بخش در کلّ دانش اشاره مى‏شود.چند نمونه براى شناسائى جایگاه عقل عمومى در دانش:
رده ششم:سهشهاى عمومى تصدیقى است، هست نیست و مشتقات اینها.این رده کلید رهبرد به جهان پیش از حسّى در محدوده جهان حسّى است.شناسائى اسمى و فنّى این رده از زیر سازه‏هاى متافیزیک جدید است چنانکه شناسائى رسمى و فنّى ماهیت تصدیقات( آیشها)از زیر سازه‏هاى منطق سنجش و اکتشاف است.
1-عقل عام در منطق
اگر در منطق که خود از نواحى فراگیر خرد است، به منطقه صورى، بسنده نمى‏شد و از منطقه محتوائى عقل عام بهره گرفته مى‏شد، از همان گذشته دور، منطق اکتشاف گام به پهنه دانش مى‏گذارد.
لیک چون به منطقه صورى اکتفا شد، منطق شکلى دیرین، از کارایى پژوهشى بازماند و کارش به سنجش اشکال و ترتیبات تعاریف و قیاسات انحصار یافت.مقصود از بخش عمومى عقل در ترکیب با منطق دیرین، مضمونهاى منطقى عقل عامّ است.از راه ترکیب آن مضمونها با صورتهاى منطقى، به دستگاهى جامع از منطق مى‏رسیم که دو جنبه شکلى و محتوایى منطق را در بردارد.
منطق، عبارت از جنبه صورى و ترتیبى تنها نیست، بلکه علاوه بر آن داراى جنبه محتوایى است.قواعد ترتیبات و انتقالات (چینشها و گذارها)صورت منطق را تشکیل مى‏دهند، نه منطق را.گر چه صورت منطق با اینکه همه منطق نیست، سهم عمده‏اى از تحقیقات دانش را بر عهده دارد.در کنار دستورهاى چینش وگذار (تنظیم و انتقال)چیستى‏ها و اصل‏هاى منطقى عقل عامّ، قرار دارند که محتواى منطق را فراهم مى‏سازند.
از ترکیب (همنهش)دستورهاى شکلى و چیستى‏ها و اصل‏هاى محتوایى با یکدیگر، تمامیت منطق قوام مى‏یابد.منطقى که از دو جهت صورى و محتوایى تحقق یافته باشد، منطق اکتشاف است.تاکنون بخشى از آن را تدوین کرده‏ام.امید آنکه خداوند براى تدوین بخش‏هاى دیگر این منطق، مرا توفیق دهد.
منطق یاد شده از دو ناحیه گسترده و بسته، فراهم مى‏آید.ناحیه گسترده همه نواحى دانش را در برمى‏گیرد و به علم ویژه‏اى محدود نیست و ناحیه بسته به یک یا چند علم محدود مى‏باشد.
برخى از مضمونهاى منطقى عقل عامّ، به گزارش زیر مى‏آیند.
الف-هر شناسه مجهول یا از راه شناسه عام یا از راه شناخته حس و تجربه عقلى شده و یا از راه ترکیب شناسه‏هاى خاصّ و عام با یکدیگر و جز یکدیگر به طور منع خلّو، برآورده و دانسته مى‏شود.
ب-هر گزاره مجهول یا از اصلهاى عام عقل یا از حسّ و تجربه عقلى شده و یا از ترکیب قضایاى خاص و عام عقل با هم و جز هم به طور منع خلوّ، استخراج شده و معلوم مى‏گردد.
ج-اگر چیزى ضرورى بالذات نباشد، معلّل است و از راه تعلیل به تحقق مى‏پیوندد.
د-اگر شناسه یا گزاره‏اى اوّلى بالذات نباشد، تنها از راه تدلیل و یا حس و تجربه عقلى شده مى‏تواند شناسائى شود و یا استخراج گردد.
ه-موقعیت مقدمه مأخذ(مقدمه کبروى)در استدلال یکسره مستقل از مقدمه فرع(مقدمه صغروى)است و بدون صدق و کذف آن مطرح مى‏شود.هنگامى که مى‏گوییم(هر متغیّرى حادث است)از جنبه منطقى محض، تنها به خود این قضیه و مدارک تأیید کننده و یا اثبات کننده آن نظر داریم.همچنین آنگاه که مى‏گوییم:(جهان متغیر است)، این گفته را با قطع نظر از قضیه کبروى مورد بررسى قرار مى‏دهیم.حال اگر هر دو قضیه، درست در آمدند حدوث جهان به ضرورت استخراج مى‏شود بى‏آنکه مشکل معروف دور در شکل اول پیش آید.
مشکل دور در شکل اول، مبنى بر شکل اول است و از پیش، درستى شکل اول را مفروض مى‏دارد و بدین جهت تهى مى‏باشد.مشکل یاد شده گذشته از این از ریشه، منحلّ است.زیرا دو مقدّمه اصلى و فرعى(کبروى و صغروى)در قیاس از هم مستقل‏اند.
2-عقل عام در فلسفه اولى
اگر حوزه فلسفه اولى بر کنار از قواعد منطقى و مابعدطبیعى جهانشمول سنجیده و پژوهیده شود، فلسفه‏اى به بار خواهد آمد که از یک سو توانایى نقدپذیرى را و از دیگر سو توانایى شناخت واقع را از کف داده است.این فلسفه، چه به انگاره گراید و چه به مادّه و یا به هر سوى دیگر، فاقد فصل مقوّم دانش مى‏باشد.هر روش مابعدطبیعى تا آنجا که هماهنگى با خردمندى مشترک دارد، یک روش نقدپذیر و استنتاج کننده است و از آنجا که این هماهنگى راکنار مى‏گذارد یا از دست مى‏دهد، به روشى بسته و انتقاد گریز و غیرقابل بررسى تبدّل مى‏یابد.براى مثال:فلسفه کانت مى‏کوشد از راه نقد عقل به علم مابعدطبیعى در حد امکان برسد؛ این کوشش از آن‏رو که سرانجام در بخشى از بنیاد خود از سیستم پایه مى‏گسلد و برخى از مفاهیم و اصول عامّه را حذف کرده و برخى را به تأویل مى‏برد، کوششى کم نتیجه است و به جاى کشف علم مابعدطبیعى، به مقرّر داشتن فلسفه علم تجربى مى‏پردازد.*
*حذف یا تأویل و یا ذوب کردن اصلها و شناسه‏هاى عمومى و جهان شمولى.کار تحقیق را تعطیل مى‏کند و راه را براى تلنبار شدن فرضیه‏هاى گسسته از واقع و بریده از اخلاق مستقل مى‏گشاید و سرانجام پاد دانائى ( سفسطه)به جاى دانائى( حکمت و دانش کلّى)
3-عقل عام در فیزیک
هنگامى که گستره فیزیک را براى بررسى عقل عام در موقعیّت‏هاى گذشته و اکنون فیزیک مى‏نگریم، با دشوارى‏هاى آن در بهره‏گیرى از مبانى همگانى عقل، مواجه مى‏شویم.بویژه ذر دوره نوین فیزیک به دلیل پیدایش پیچیدگى بیشتر، گسیختگى‏هایى در تفسیر مبانى عمومى و در تفسیر فیزیک و حلّ و استخراج مسائل آن پدید آمده‏اند.این گسیختگى‏ها و شکستگى‏هاى برآمده از آنها تا اندازه بالایى، معلول حذف و تأویل عناصر پایه شناخت است.
از نمونه‏هاى آشکار این روند، مسأله علیت و معضل جبریت)Determini(و قطعیت )certainty(در فیزیک و فلسفه است، که گذشته از عامل ابهام و درآمیختگى واژگانى و جمله‏گانى، مهمترین عامل در دشوار شدن پژوهش و متعارض شدن استخراج با ضعف حضور عنصرهاى عامّ عقل و یا از هم گسیختن پیوند نظریه از عنصرهاى عام است.
وقتى ایمانوئل کانت خواست راه را براى اخلاق باز کند، علم را در گذار به سوى اخلاق از سر راه برداشت.زیرا در نظر کانت رابطه علّت و معلولى، به جهان پدیدار اختصاص دارد.
بحران هنگامى شدیدتر گردید و نگاشت علم را دچار شکستگى کرد که اصل عدم قطعیت در فیزیک کوانتومى راه یافت و از سوى فیزیکدانان جدید پذیرفته شد.نقطه بحران آنجاست که اصل عدم قطعیت به صورت اصل عدم رابطه علیّتى تعبیر مى‏شود.معنى چنین تعبیرى با وارد کردن اندکى تعدیل، این است که پدیده‏هایى در حوزه کوانتا رخ مى‏دهند که موقعیت‏هاى گذشته، آنها را تعیّن نداده‏اند و بى‏آنکه علّتى در زنجیره تجربه‏پذیر ایجابشان کند، تحقق مى‏یابند.این معنى از اصل عدم قطعیت یکى از تغییرهاى متحمل از اصل مزبور است.چه این اصل درست باشد، چه درست نباشد؛البتّه اگر اصل عدم قطعیّت به معنى نفى قانون علیت یا نفى اصل جهت کافیه در نظر گرفته شود، نمى‏تواند اصل باشد و حتى قابلیت دفاع را ندارد؛زیرا در این فرض، با عقل عمومى مخالفت دارد.اگر فرضیه‏اى عناصر عمومى عقل را نادیده گیرد یا نفى کند، علمى بودن خود را نفى کرده و خود را از قابلیت سنجش و نقد انداخته است.
حتى با قطع نظر از رابطه ضرورى فرضیه با مبادى عامّ عقل، گریزى از مستند بودن فرضیه به برخى معیارهاى همگانى نیست؛چون فرضیه باید بتواند دست کم به طور مشروط محتوایى را نشان دهد که نقض کننده مبانى خود فرضیه نباشد و دانایى عمومى را نقض نکند.افزون بر این، فرضیه فقط در صورتى علمى است که اگر اشکالى در آن هست، بتوان آن اشکال را دید و انتقاد کرد.
تئورى عدم قطعیت به مفهوم نفى مطلق علیت و جهت کافیه، یک تئورى تهى است؛زیرا به این مفهوم، هیچ قابل بررسى و محک زنى نیست.نه مى‏شود درستى و نادرستى آن را تجربه کرد و نه مى‏نشیند و اخلاق در ابرى از فرضیه‏هاى تهى پوشیده مى‏شود.بسیارى از فلسفه‏ها از این رهگذر در فرجامشان خاصیت کشف ا از کف داده‏اند حتى برخى از فلسفه‏ها که کوشیده‏اند اخلاق را تاوان تأویل اصلهاى عقلى قرار دهند باز به دلیل گسستن از واقع یا به تأویل بردن آن اخلاقى خالى از محتوا را پرداخته‏اند از این قبیل است فلسفه کانت که با همه کوشش براى نگهداشت عینیت و پرداخت اخلاق ناب سرانجام مابعدالطبیعه را به فلسفه علم تجربى تنزل داد و اخلاق را به قواعد صورى که بدون مضامین داده شده عمومیت یافته‏اند تحویل برد. به نقد و سنجش گرفت؛زیرا هنگامى که یک تئورى مى‏گوید:
«برخى از پدیده‏هاى حادث و ممکن بدون هیچ علّتى پدید مى‏آیند»از یک سو پیغام مى‏دهد که برخى قضایاى محتمل الطرفین، یک طرف آنها بدون دلیل درست است و طرف دیگر، بدون دلیل باطل است، و از دیگر سو راه را بر نقد و آزمون تئورى مى‏بندد.اینشتاین، شاید بر این پایه بود که با گرایش عدم قطعیتى مخالفت مى‏کرد.
گر چه با این وصف، با عدم قطعیت از دیدگاه اصل پاسخگویى نیز مخالفت مى‏کند.کارل پوپر در نقد دترمینسم، چندگونه دترمینسم را مدّ نظر قرار داده و بیشتر کوشیده است تعیین گرائى فیزیکواره را که دترمینیسم علمى مى‏نامد، به نقد بکشد.وى در این کوشش، مسأله علیّت محض را مورد بحث قرار نمى‏دهد و تنها به امکان پیشبینى و پیشگویى علمى مى‏اندیشد.پوپر، مخالفت اینشتین با عدم قطعیت را در چهار چوب اصل پاسخ‏گویى علمى قرار داده و از این منظر به انتقاد آن مى‏پردازد.
اکنون با گزارشى که از دشوارى فیزیک جدید در حفظ پیوند با اصول عامه عقل عرضه شد و با توضیحى که درباره فرضیه‏هاى تهى به انجام رسید، موقعیت عقل را در فیزیک به بررسى مى‏گذاریم.
موقعیت عقل در فیزیک
براى بررسى این پرسمان، نخست فیزیک به تحلیل برده شده، سپس روابط پاره‏هاى گوناگون آن در وضعیت تحلیلى سنجیده مى‏شود و آنگاه جریان عنصر عقل در فیزیک شناسایى مى‏گردد:
1-تحلیل فیزیک:کلّ فیزیک از چهار مجموعه فراهم مى‏آید:
الف-مبادى و مفروضات این علم است؛مانند این قضیه که مى‏گوید:
«از راه تجربه و فرضیه، مى‏توان به کشف نتایج علمى نائل شد.»و مانند این قضیه که مى‏گوید:
«طبیعت در زمینه‏ها شرطهاى یکسان به طور یکسان، رفتار مى‏کند.»و نیز مانند اصل پیشین علیّت که مى‏گوید:«هر چیز ممکن، نیاز دارد به علّتى که آن را تحقّق بخشد.»این مضمون همه ممکنات را در بر مى‏گیرد؛چه ممکناتى که حادثند به حدوث زمانى و چه ممکناتى که حادثند به حدوث ذاتى و یا حدوث نفس‏الامرى و حدوث دهرى.
این مبادى با قطع نظر از هر دیدگاهى، مبادى فیزیک هستند و بى‏بهره‏گیرى از آنها نه فیزیک قوام مى‏یابد و نه کشف فیزیکى امکان مى‏پذیرد.براى توضیح از یک نمونه استفاده مى‏کنیم:
این نمونه، فرضیه انحراف نور در منطقه گرانش قوىّ است.
فیزیکدانى که مى‏خواهد روى این فرضیه کار کند، براى رسیدن به مقصود، راهى ندارد مگر کار کردن با مبادى قبلى فیزیک. چه دیدگاه وى عقلى باشد، چه تجربى، چه تجربى تحصلى و چه از گونه‏هاى دیگر.وى در راه رسیدن به فرجام فرضیه یاد شده، از پیش مفروض مى‏دارد که نور اگر به خود واگذار شود، به خط مستقیم مى‏رود(به مفهومى که در فیزیک براى خط مستقیم در نظر گرفته مى‏شود.)این پیش مفروض، بیانگر خاصیّت جنبشى و تابشى نور است و این خاصیّت، به طور کلّى موقعیت طبیعت نور را بیان مى‏کند. حال، فرقى نیست که فیزیکدان در اینجا اسمیگر )Nominalist(باشد یا ذاتیگر.و یا پدیدارگر و یا جز اینها.
امّا اگر نور در مسیرش از منطقه گرانش قوى عبور کند، به سبب تأثیر این منطقه انحنا یافته و به سوى مرکز گرانش، بر حسب تابع زاویه‏اى منحرف مى‏شود.
خمیدگى تابه نور که در تئورى نسبیت پیشبینى شده بود در چهار چوب کنش و واکنش تعلیلى پیش‏بینى مى‏شود و در همین چهارچوب به وقوع مى‏پیوندد؛بلى آنکه وابسته به دیدگاهى ویژه باشد.منطقه انحراف نور از هر راهى که تبیین شود، باید مستند به قانونى گردد که ارتباط کلّى بین انحناى نور و منطقه گرانش را بیان مى‏کند.
در اینجا شاید براى نقد این مطلب به اصل عدم قطعیت یا عدم تعین در تئورى کوانتومى استناد شود.در پاسخ آن مى‏توان گفت:خود اصل عدم قطعیت براى اینکه قدرت پیش‏بینى داشته باشد و بتواند به صورت نظریه‏اى قابل سنجش عمل کند، باید متکّى بر ارتباط مدلّل شده باشد. هنگامى که تئورى کوانتومى با استناد به این اصل مى‏گوید:(بعضى جهشها در حوزه کوانتائى از مانع پتانسیل عبور مى‏کنند)یک قانون کلى درباره این بعض ارائه مى‏دهد:
خود بعض با تبدیلات جبرى از جزئى بودن به کلّى بودن تحول مى‏یابد.این تبدیلات از گونه تحویلات افتراضى منطق اشراق مى‏باشد که شیخ شهاب الدین سهروردى در بخش منطق از«حکمة الاشراق»براى محقق ساختن قضیّه بتّانه یا بتّانه به تحقیقشان پرداخته است.پس در حوزه جهشهاى کوانتومى براى بیان علمى آنها از دو کلّیت استفاده مى‏شود:کلّیت اول، مدلّل بودن عبورهاى کوانتومى از سدّ پتانسیل است؛بدان جهت که این عبورها تجربه‏پذیر و قابل محاسبه و پیشبینى‏اند.کلّیت دوم، تبدیل جبرى بعض به کلّ است.
نمونه روشنتر رابطه از هم گریز مقدار سرعت ذرّه و موقعیت مکانى ذرّه است.بر طبق اصل مشهور هایزنبرگ:
در وضعیتهاى مهجهانى و میکروپویشى، اگر سرعت ذرّه را به دقّت معیّن کنیم، به طور جبرى موقعیت دقیق مکان ذرّه را از دست مى‏دهیم.نیز تعیین دقیق مکان ذرّه به طور جبرى، امکان تعیین دقیق سرعت آن را از میان مى‏برد.
اصل یاد شده که از پایه‏هاى فیزیک کوانتومى به شمار رفته، در ظاهر به سان اصل ناقض علّیت تعبیر گردیده است.لیک به نظر مى‏رسد روى سخن آن با جبر«لاپلاسى»است، نه با رابطه علّت و معلولى که راهنماى دانائى مى‏باشد.جبر«لاپلاسى»با استناد به اصول مکانیک کلاسیک چنین نظر مى‏دهد که با تعیین دقیق مختصات آغازینه یک دستگاه، مى‏توان آینده آن را بى‏محدودیت محاسبه و پیش‏بینى کرد.این جبر یک فرضیه تنظیر شده با مدل ماشینى در برد کوتاه است، و تنها به دلیل کوچک بودن متغیّرها و کوتاه بودن تابعها گمان مى‏رود که در اینگونه نمونه‏ها محاسبه دقیق انجام مى‏گیرد.اگر دقّت مطلوب را دقت مطلق بگیریم، خواهیم دید جبر مکانیکى از محاسبه با نرخ مطلق دقت ناتوان است.این عدم دقّت نتیجه اختلال در اصل علیّت نیست، بلکه نتیجه چند چیز است:
یکم:معلوم نبودن همه علل طبیعى براى پدیده مورد نظر.
دوم:معلوم نبودن میدانهاى تأثیر این علل و روابط در هم کنش آنها.
سوّم:گرایش ثابت پلانگ(h )به سوى صفر در رویدادهاى مه‏جهانى؛در نتیجه گرایش)h(به)o( طول موجها جابجایى‏ها و دگرگونى‏ها به اندازه‏اى ریز شده و کوچک مى‏شوند که در مجموع از دام محاسبه فرار مى‏کنند.
چهارم:واکنش علل طبیعى مورد محاسبه در برابر فرایندهاى میکروپویش و ماکروپویش؛به گونه‏اى که در کلّ محاسبه با توده‏اى ابرسان مواجه مى‏شویم.مجموعه علل امکانى پدیده‏اى از رهگذر این واکنش به صورت انبوه ابرى پریشان در مى‏آید که xها و yهاى آن از دستگاه محاسبه ما-اگر بخواهیم دنباله رویدادها را تا مسافتى طولانى تعقیب کنیم-مى‏گریزند.این گریز متغیرها و تابعهاى محاسباتى، گهگاه تعیین میانگین را در مهجان که منطقه ماکروفیزیک است، دچار مشکل مى‏کنند.
پنجم:فعالیّت بداء الهى در گستره چیستى و هستى؛این بداء از علم مخزون و فوق غیرمتناهى خدا و از مشیت خاص و خاص‏الخاص او مقرر مى‏گردد و در آن نه تبدّل علم است نه تبدیل مشیت؛زیرا علم خدا، ملاک صدق قضایا و مشیت او، ملاک اشیاء است.نه خطاء در علم او راه دارد، نه ندامت در مشیت او.بدین جهت بداء، علامت بروز سلطنت تکوینى الهى و همچنین علامت ظهور اطلاق اراده الهیه در نظام احسن امکانى است که خداوند آن را به مشیت عامّه تقدیر و سپس ایجاد کرده است و با بدائات خود، این نظام احسن را تا منطقه ذرّات و مادون ذرّات به طرف کمالهاى خاص دور از انتظار سوق مى‏دهد.
به سخن دیگر، بداء بر طبق آنچه در این آیه کتاب خدا(یمحوا اللّه مایشاء و یثبت و عنده ام الکتاب)و چندین آیه دیگر، تصریح یا تضمین شده و بر حسب آنچه از پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع) به بشر تعلیم گردیده است، نشانه اکملیت نامحدود علم و مشیت خدا مى‏باشد.استجابت دعا از آثار بداء یا همان مشیت خاص خدا است که تعیّنات امکانى را درهم مى‏شکند و بى‏هیچ گونه دگرگونى در صقع علم و مشیت ربوبى، امرى را مقرّر مى‏دارد که در تعینات سابقه و سجلات قضائیه، پیشینه نداشته است.خواص بدائیه در کهجهان و مهجان، علائم و آثار بروز مى‏دهند این خواص از عمده اسباب ناممکن بودن محاسبه‏هاى دقیق و از عمده مبادى عدم تعیّن و عدم قطعیت در فیزیک مى‏شود.
در اینجا اصل عمده«امر بین الامرین»که در نصوص دینى آمده از جمله مبیّنات و مفسرات اصل بداء مى‏باشد.بحث بیشتر درباره بداء و نسبت آن با قضاء و قدر و امر بین الامرین موکول است به مبحث مخصوص این چند مسأله مهم.
مجموعه دوّم، ریاضیات پایه در فیزیک است. بخشى از این ریاضیات، منطق ریاضى است و بخشى دیگر محاسبه به مفهوم گسترده‏اش که از حساب رایج و جبر با انواعى که دارد، تا حساب دیفرانسیل وانتگرال و تانسورى و حساب احتمالات را پوشش مى‏دهد و در موقعیتهاى پیچیده‏تر از حسابهاى دشوارتر نیز بهره گرفته مى‏شود یا حتى کشف و اختراع نوع جدید از ریاضى را موجب مى‏گردد.
ریاضیات پایه را مى‏توان در چند گروه دسته‏بندى کرد، بى‏آنکه معین کردن چند گروه ریاضى به این معنى باشد که گروههاى ریاضى دیگرى در میان نیستند.هیچ رده‏بندى بیانگر حصر نیست، مگر در صورتى که به منفصله حقیقیه بینجامد و از راه منطقى و مابعدطبیعى عام اثبات کند که قسم دیگرى جز اقسام حاصل شده از رده‏بندى مورد نظر امکان ندارد.شمارى از گروه‏هاى ریاضیات پایه در فیزیک به گزارش ذیل مى‏آیند:
گروه نخست:معادله‏ها که عهده‏دار بیان و اثبات هم ارزى‏هاى ریاضى میان چند کمیّت یا چند شى‏ء تبدیل شده به عدد و اندازه ریاضى مى‏باشند.مانند:؟x2 x
گروه دوم:نامعادله‏ها که رابطه تفاضل مبهم بین چند کمیّت یا چند شى‏ء تبدیل شده به عدد و اندازه ریاضى را بیان و اثبات مى‏کنند.
مانند:(...، 3، 2، 1) n/x Lim O N مفهوم نامعادله یاد شده این است که حد x/n اگر x یکى از عددهاى طبیعى باشد، وقتى n به طرف صفر میل کند، بزرگتر از هر عدد طبیعى مفروض است.
گروه سوم:نامساوى‏ها که نشان دهنده ناهم ارزى ریاضى بین چند جمله‏اند.
مانند:(؟)
و یا:؟
اگر x مساوى(2)نباشد، ولى اگر x مساوى(2) باشد 2x مساوى x2 مى‏شود.چون به این صورت در مى‏آید:(؟)
گروه چهارم:تابعها و متغیرها که ارتباط محاسباتى فرایندهاى ویژه‏اى را به نام تابع با مأخذهاى خاصّى به نام متغیر توضیح مى‏دهند. مانند ارتباط مساحت مربع با ضلع آن به این صورت:2x (x)f
که 2x (x)f تابعى است از x در 2x
بدین معنى که مساحت مربع عبارت است از مجذور x به عنوان تابعى براى متغیر x پس مربع هر چه باشد، اگر مقدار یک ضلع آن معلوم باشد، از ضرب آن ضلع در خودش مساحت آن معلوم مى‏شود.پس مساحت مربع، از تابعهاى ضلع مربّع است و اگر اندازه ضلع آن دانسته باشد، مساحت به طور جبرى دانسته مى‏گردد.
مثال دیگر، ارتباط سرعت است یا نسبت مسافت پیموده به زمان لازم براى طى آن که بدین صورت مى‏آید:
مفهومش این است:سرعت، مساوى است با مسافت تقسیم بر زمان t:s V
گروه پنجم:حساب گرایش و حدّ است که از ظریفترین و پربارترین بخشهاى جبر شرطى و تألیفى است تألیفى بودن اینگونه جبر از امورى است که در محاسبه‏هاى جبر حدّى نهفته مى‏باشد؛گر چه به طور رسمى مطرح نشده است. ریاضیات عددى چه تحلیلى باشد، چه ترکیبى، در جبر حدّى به راستى بر مبناى منطق سنجش و اکتشاف به علم ترکیبى تحوّل مى‏یابد.
گروه ششم:حساب احتمال و آمار است که در رویدادهاى نامتعین یا نامعلوم و در رخدادهاى ابرسان و در اطراف مشکوک علم اجمالى به کار مى‏رود.
گروه هفتم:حساب مثلثات و نسبتها و رابطه‏هاى زوایا و اضلاع است.
گروه هشتم:حساب دیفرانسیل وانتگرال است که براى تحقیق و محاسبه پدیده‏هاى فیزیک در نظر گرفته شده است.
گروه نهم:حساب بردارى و تانسورى مى‏باشد که ویژه حرکتهاى ترکیبى و کمیّتهاى چندگانى است.
گروه دهم:هندسه‏هاى جدید از هندسه تحلیلى دکارتى تا هندسه‏هاى نااقلیدسى گؤسى، ریمانى و لوباچوسکى.
مجموعه سوّم:داده‏هاى جهانى مانند:سقوط اجسام به طرف زمین، انتقال مخروطى نور از چشمه نور، تشعشع اجسام هنگام گداخت گرمائى دگرگونى سرعت با پیدایش نیرو، جابجایى گرما از جسم گرم به جسم سرد، تموّج هوا و آب، انجماد آب در دماى صفر، انبساط فلز در گرما و جز اینها از رویدادهاى روزانه که همواره در پیرامون ما مى‏گذرند.
این داده‏ها، عنصرهاى آغازینه فیزیک هستند. هر یک از اینها یک قضیه اصلى است که صورت و محتواى آن در مرحله اول، منطقى و مابعدطبیعى مى‏باشد و در مرحله دوم:تجربى و طبیعى.البته داده‏هاى محض جهانى، با اینکه از راه حواس دریافت مى‏شوند، تجربى نیستند و در عین حسّى بودن در قلمرو منطق و مابعدالطبیعه قرار دارند. حسّى بودن آنها از حیث تشخص حسّى در مرتبه حواس است و منطقى و مابعدطبیعى بودنشان از حیث تحویل آنها به قضیه است.
تحویل به قضیه عبارت است از الف:از کشف قضیه در داخل داده حسّى به صورت عقدالوضع.
ب:از کشف قضیه در متن داده حسّى به صورت هلیت بسیطه( الف.هست)
ج:از کشف قضیه در پیرامون وابسته به داده حسّى به صورت، هلیت مرکّبه حملى و شرطى ( الف ب است)(و اگر الف آنگاه ب).
پس از تلقى حسّى و سپس دریافت سه گونه قضیه الف، ب و ج، تجربى بودن داده حسّى از راه معیارهاى علّیت و معلولیت، تطابق دریافته‏هاى حسى با هم و با داده‏هاى پایه در عقدالوضع و درد و رابطه هلیت بسیطه و هلیت مرکبه شرطى و حملى و همچنین از راه حذف خطا و تثبیت مشاهده و تطبیق ضابطه‏مند بودن و معلّل بودن همه پدیده‏هاى ممکن و حادث، و جز اینها تفسیر مى‏پذیرد.
تفسیر تحقق خاصیت تجربى بودن، یکى از دشوارترین مراحل تفسیر پدیده تجربه است؛زیرا در عین اینکه تجربه از نماى حسى برخوردار است، مضمون عقلى دارد و در همین حال، عنصر حسّى در داخل آن خودنمائى مى‏کند.
با توجه به این نظریه، براى تفسیر تجربه که در منطق اکتشاف و نقد عقل، آن را تا آنجا که برایم مقدور بوده شرح داده‏ام، -گر چه آن شرح نارسائیهائى داشته-این نتیجه به دست مى‏آید که:کل منطقه تجربه در احاطه مابعدالطبیعه است و علم تجربى، بخشى از علم مابعدطبیعى است و استدلال تجربى محض و یا استقرائى محض، امکان‏پذیر نیست.ماهیت استدلال ماهیتى عقلى است که به طور مزدوج خاصیت منطقى و متافیزیکى دارد.این ماهیت عقلى، در پهنه حواس بى‏آنکه عقلى بودنش از میان رود، موجب پیدایش خاصیت آزمون‏پذیرى و تثبیت‏پذیرى تجربى مى‏گردد.بنابراین، به نظر نگارنده:بین علم تجربى و علم مابعدطبیعى، فاصله نیست و علم تجربى در مقابل مابعدطبیعى قرار ندارد؛بلکه در داخل منطقه مابعدطبیعى استقرار دارد و به وسیله آن تثبیت و تفسیر مى‏گردد.
متافیزیک، یک علم عقلى بالذات است؛به این معنى که این علم در ماهیت خود، عقلى بوده و روش تعقّلى را به کار مى‏برد؛اما چون روش تعقّلى احاطه بر روشهاى حسى و استقرائى و تجربى دارد، متافیزیک مى‏تواند با نگهدارى مشخصه مابعدطبیعى از روشهاى تجربى در سپهر تجربه، و براى ردیابى علائم در این سپهر بهره گیرد.
از طرف دیگر، علم تجربى در ماهیت خود، حسّى و استقرائى عقلى شده است و با روش‏ تجربى که روش عقلى شده است، کار مى‏کند.خود تجربه از راه تحویل حس و استقراء به مرحله تعقلى، داراى عنوان تجربه شده است.
پس از یکسو علم تجربى از طریق مابعدطبیعى، در داده‏هاى حسّى تحقق مى‏یابد و روش تجربى را که بخشى از روش تعقلى است در پیش مى‏گیرد؛از همین‏رو از منطق و ریاضى در کنار مابعدطبیعى به طور ترکیب شده با آن استفاده مى‏کند.از دیگر سو، علم مابعدطبیعى با آنکه با روش عقلى فراتر از افق تجربه را مى‏کاود و حقایق ن را در معرض شناخت در مى‏آورد، با همین روش تعقلى در داخل افق تجربه به پژوهش دست مى‏زند و تجربه را به دو روش تجربى و تعقّلى قوام مى‏دهد.علاوه بر این، موجودات فراسوى تجربه را تا آنجا که در عالم تجربه از خود نشانى گذارده، ردیابى کرده، تا بروزات افقهاى فرا حسّى را در افق دانش تجربى شناسایى کند و بالاتر از آن افقها، آنجا که منطقه آزمون نمى‏تواند در کنار متافیزیک بماند، بنا گزیر روش تعقلى محض به کار گرفته مى‏شود.
راه مکاشفه و شهود، راه دیگرى است بیرون از مرزهاى علم مابعدطبیعى.امّا براى تبیین و تفسیر آن، علم مابعدطبیعى گام در گستره مکاشفه و شهود مى‏نهد.چون معطیات حسّ یا شهود تا به علم حصولى برگردان نشوند، تعاریف و قضایا را بر نمى‏تابند و دانش بشرى به آنها دست نمى‏یازد و قابل گذار به دیگر اندیشه‏ها نخواهند بود و داد و ستد فکرى انجام نخواهد شد.
مجموعه چهارم:اصلها و قانونهاى پیشانه فیزیک است که چند زیر مجموعه دارد:
اوّل:آنگونه قانونهاى پیشین مابعدالطبیعه که هم اشیاء و امور مابعدطبیعى را و هم رویدادها و رابطه‏هاى طبیعت را از موقعیت مابعدالطبیعه بیان مى‏کنند.مانند:
1-معلّل بودن هر ممکن و حادث( قانون علیت و معلولیت)
2-تعریف حرکت و سکون
3-امکان حرکت و سکون.
4-معلّل بودن پیدایش حرکت و سکون و نیز علت و دلیل داشتن یایش حرکت و سکون؛به این معنى که اگر از علت و دلیل صرف نظر شود، حرکت یا سکون از میان مى‏رود.البته بخش اخیر این قانون به نظر مى‏رسد که در مکانیک گالیله و نیوتون مورد اشکال قرار گرفته، لیک اگر اشکال آنها بر نیاز بقاء حرکت و سکون به علت و دلیل است، اشکال صحیح نیست؛زیرا فیزیک نمى‏تواند نظر مابعدطبیعى بدهد.
اینکه هر ممکن و هر حادثى در حدوث و بقاء، احتیاج به دلیل و علت دارد، یک قانون عقل عام و یک قضیه متافیزیکى مى‏باشد و از مبادى فیزیک به شمار مى‏رود.بدین جهت، اصل موضوع لختى ( اینرسى)در مکانیک، در هیچ کدام از تفسیرهایى که از آن مى‏شود، نمى‏تواند متنافى با قانون نیاز ممکن و حادث در حدوث و بقاء به علت باشد.
اگر متنافى با این قانون باشند، دانسته مى‏شود که خطایى در آنها نهفته است.
5-موجود بودن طبیعت به طور جداگانه از دانش بشرى.حتّى تندروترین دیدگاههاى ایدئالیستى از نادیده گرفتن این قانون ناتوانند.در هر برداشت ایدئالیستى، جهان خارج و از آن جمله طبیعت روندى مستقل از ذهنیت و ایده دارد.گو اینکه برخى برداشتها در ایدئالیسم، مى‏کوشند جهان مستقل از دیدگاههاى ما را به نوعى ایده تأویل کنند.از این قبیل است ایدئالیسم فیخته که:وجود فى نفسه کانت را کنار گذارد.در این‏ راستا، «جز من»را به جاى وجود فى نفسه( جهان به طور جداگانه از من)نشاند و این«جز من»را از راه تأویل به بخشى از«من»تبدیل کرد.با این وصف، نتوانست«جز من تحویل شده به من»را از مشخصات مستقل از«من»بگسلاند و«جز من» مانند جهان رئالیستى همچنان قوانین خود را بر «من»تحمیل مى‏کرد.و«من»همچنان فقط مى‏توانست در حدود توانش بر جریانها و قانونهاى «جز من»مطّلع گردد.
6-انقسام طبیعت به عنوان بخشى از جهان امکانى به قواى کنشگر( قواى فاعله)و قواى واکنشگر( قواى منفعله)مابعدالطبیعه از طریق عقلى، بى‏مراجعه به تجربه به وجود قوه‏هایى که عامل کنش و واکنش هستند مى‏رسد. آنگاه در تجربه به شناسایى آنها در چارچوبهاى مشخص برمى‏خیزد.اگر این قانون از قبل مقرّر نبود و اگر شناسه قوه فاعله و قوه منفعله از پیش معلوم نبود، عقل قدرت نمى‏داشت که از تجربه- هر چند که عقلى شده باشد-به شناخت قوّه و نیرو و انقسام طبیعت به جهات فاعله و منفعله نائل آید.
7-یکسانى طبیعت به عنوان بخشى از جهان امکانى.بر طبق این قانون، پدیده‏ها، رابطه‏ها، نسبتها، شرطها، زمینه‏ها و استعدادهاى آنها در سراسر طبیعت به طور یکسان آشکار مى‏شوند.
براى مثال:سرعت، تابعى از پیمودن مسافت بریکاى زمان است.( t/s V)این تابع، از هر وضعیت جایگاهى آزاد است و معادله آن در رده معادله‏هاى مستقل از خصوصیت جایگاه، قرار دارد.
مثال دیگر:تابع شتاب در میدان گرانش است.
مثال سوم:دگرگونى سرعت و جهت حرکت در پى‏مداخله نیرو است.چه نیرو را فقط عامل تغییر در نظر بگیریم، چنانچه در فیزیک از نیوتون تاکنون مفروض مى‏شود؛چه آن را عامل پایش حرکت هم بدانیم، چنانچه در فلسفه‏هاى مشا و اشراق و میرداماد و ملاصدرا منظور مى‏گردد؛و چه آن را در داخل فرضیه‏اى دیگر شناسایى کنیم.
8-اینهمانى سنخ داده‏ها و رویدادهاى تجربه شده به وجهى که وقتى آهن A در زمان الف(1)و مکان ب(1)در گرماى ج(1)و سپس آهن B ( آهن دیگر)در زمان الف(2)و مکان ب(2)و گرماى ج(2)ذوب شد، بتوانیم بگوییم:در هر دو مورد یک چیز را آزموده‏ایم.
البته فرض را در آنجا این قرار مى‏دهیم که دو پاره آهن جدا از هم را به آزمایش گذارده باشیم. در این دو آزمایش، دو چیز به بوته رفته است.با این وصف، مى‏گوییم یک سنخ و یک نوع چیز را در هر دو مورد به تجربه برده‏ایم.گر چه از جنبه تشخص دو چیزند.اینکه در آزمایش‏ها به ضرورت پاى نوع و کلّى و سنخ به میان مى‏آید و در سطح وسیع‏تر، جنس عام مانند فلز در تجربه مطرح مى‏شود، نشان مى‏دهد که متافیزیک چگونه در هر آزمایش براى قوام دادن به آن و مرتبط ساختن آن به دیگر آزمایش‏ها وارد مى‏شود.
از این گذشته، از رهگذر این قانون روشن مى‏شود که در کوچکترین تجربه، با کلّیات مواجه هستیم.در همان فرض آهن، کلّى آهن و یا سنخ آن را در گرماى ویژه مى‏آزماییم.افزون بر این، خود گرماى ویژه تا به وجه کلّى ملحوظ نگردد، در آزمایش راه نمى‏یابد.پدیده ذوب نیز این حکم را دارد.در چنین موقعیّتى، حتّى متحجّرترین گرایشهاى حسّى در برابر عمومى‏ترین کشف غیر حسّى قرار مى‏گیرند و از وجود کلّى‏ها و اینهمانى‏ها در محدوده حواس براى تشکیل تعاریف و تجارب‏ همسان استفاده مى‏کنند.
بشریّت در عمق تجربه، با متافیزیک مواجه مى‏شود؛بلکه متافیزیک را تجربه مى‏کند.بالاتر اینکه در قضیه حسّى منفرد که گفته مى‏شود:(این ستاره در آسمان هست)(خورشید طلوع کرده است)عنصرى غیر حسّى مى‏باشد که به صورت «است»و«هست»بیان مى‏شود.
مجموعه پنجم:فرضیه و نظریه‏ها است.این مجموعه، براساس چهار مجموعه یاد شده امکان مى‏یابد و با روالى چند زینه‏اى پدید مى‏آید.در روال پیدایش نظریه‏ها چند دیدگاه تا به حال ارائه شده که در موضوع بحث حاضر منظور نشده‏اند.
فیزیک از طریق فرضیه‏ها به فعلیّت مى‏رسد.و خود را به مثابه علم عرضه مى‏کند.فرضیه‏ها چند کار انجام مى‏دهند:
نخست اینکه:به پرسشها در گرداگرد داده‏هاى جهان پاسخ مشروط مى‏دهند.
دوم اینکه:راه را براى مجموعه ششم که در پى فرضیه‏ها مى‏آید، هموار مى‏کنند.
سوم اینکه:مسأله‏هایى را علاوه بر مسأله‏هاى پیش از فرضیه‏ها در معرض مى‏گذارند.
چهارم اینکه:از طریق طرح مسأله‏ها زمینه‏ساز فرضیه‏هاى دیگر مى‏شوند که خود این فرضیه‏ها را تتمیم یا اصلاح و یا نقد مى‏کنند.
مجموعه ششم:سنجش‏ها و آزمایش‏ها.این مجموعه، فیزیک را در ساختار تئورى گونه‏اش تکمیل مى‏کند.
به وسیله آزمونها، تئورى‏ها در بوته نهاده شده و در آستانه کشف یا ردّ قرار مى‏گیرند.اگر آزمون به فرضیه پاسخ مثبت دهد، فرضیه به طور محدود و مشروط از خاصیت کشف بهره‏مند مى‏شود، و اگر پاسخ منفى دهد، فرضیه رد مى‏شود.
البته در اینکه آزمونها چگونه تئورى‏ها را تثبیت یا رد مى‏کنند و در اینکه تثبیت و ردّ چه معنى دارد یا به چه معنى مى‏تواند باشد؟اختلاف نظر شدید هست که به دلیل داخل نبودن آن در منطقه بحث کنونى از پرداختن به آن صرف‏نظر مى‏شود.اما بر هر مبنایى لازم است آزمونها را علائم کشف در نظر گرفت؛علائمى که به ما از جهان اطلاع مى‏رسانند و خطاى نظریه یا درستى مشروط آن را فاش مى‏کنند و نشان مى‏دهند فرضیه‏ها قابل تأیید یا قابل ردّ هستند و همچنین روشن مى‏کنند چه شرایطى فرضیه‏ها را مورد تأیید یا رد قرار مى‏دهند.از این گذشته، خود آزمونها از تیره نظریه‏هاى ترکیب شده از دو مضمون حسّى و عقلى مى‏باشند.ولى از آن‏رو که دو مضمون حسى و عقلى آنها همگانى است، به صورت یک داده حسگانى آشکار مى‏گردند.