سیر تحول فلسفه سیاسی در اسلام

تطور اندیشه سیاسی
اختلاف ملل و نحل اسلامی در مفهوم و مصداق رهبری پس از رحلت رسول اکرم(ص)نشانگر اهمیت اندیشه سیاسی و نظام اجتماعی در بین مسلمانان است.
تأکید فرق مسلمین بر دو واژه«امامت و خلافت»از دیدگاههای مختلف و متفاوت، حاکی از حساسیت امت اسلام نسبت به سرنوشت خویش و بالمآل نظام سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه اسلامی است.
و به تحقیق، همین حساسیت میمون و مبارک سبب تألیف و تصنیف آثار گرانبهایی در این زمینه گردیده است.گر چه فرقه‏های اسلامی، اغلب، مکاتب سیاسی و مذهبی خاصی در این باره عرضه کرده‏اند، اما بیشترین آنها نقاط مشترک زیادی در مورد مزبور ارائه داشته‏اند.
تردیدی نیست که اهل سنت و جماعت به دلیل برخورداری از حاکمیت، تألیفات بیشتری از دیرباز عرضه نموده‏اند، اما این آثار به دلیل تکیه بیش از اندازه بر سیره خلفا، صحابه و تابعین و حتی تابعین تابعین و احیانا امراء و سلاطین، از نصوص دینی بهره کافی و وافی نداشته است.نگاهی به«احکام السلطانیه»ابن فراء و ماوردی و یا«سلوک الملوک»خنجی و بویژه کتابهای«احکام الحسبه»این حقیقت را روشن می‏سازد.
عدول از ملاکهای رهبری خصوصا انصراف این بزرگان از شرط علمیت و فقاهت و سپس از«عدالت»متأثر از تأثیرپذیری آنها از واقعیت نامطلوب حاکم بر اجتماع مسلمانان بوده است.
چنانکه بعدها اطاعت بی‏قید و شرط از فرمانروایان و نظامهای جائز تحت عنوان اطاعت از اولی الامر، اعتقادی شایع و رایج و فتوای ائمه ثلاثه مذاهب بزرگ عامه با عبارت«یجب الصبر عند جور الحاکم»مورد عمل واقع گردید. (1)
اگر فتاوی ابن حنبل را نیز به این اضافه کنیم که جابجا گفته است:«لا یجوز الخروج علی الامراء بالسیف و ان جابروا»و«السمع و الطاعة لائمه، امیر المؤمنین البر و الفاجر...لیس لاحد، ان یطعن علیهم و لا ینازعهم» (2) دلیل رکود و سکون جامعه اهل سنت در برابر نظامات حاکم و عدم تحول معتنابه در حوزه اندیشه عامه واضح می‏گردد.
البته جای بسی خوشوقتی است که در سالیان اخیر، در این حوزه نیز تحرک جدیدی بوجود آمده است، بطوری که متفکران و مصلحان بزرگی از اهل سنت به یک بازنگری اساسی و اصولی در اندیشه‏های حاکم دست یازیده‏اند و در صدد تنقیح آراء و افکار رایج جامعه خویش برآمده‏اند و همین بازنگری بازگشت به نصوص دینی را در آینده‏ای نه چندان دور نوید می‏دهد، البته اگر مصلحان اهلسنت نیک دریابند که پیش از تنقیح آراء و افکار حاکم، نیاز به تنقیح متون دینی دارند.
از تجدید نظر طلبانی که در این زمینه همواره راه‏گشا بوده‏اند، شخصیتهای سخت‏کوشی چون«سید قطب»«ابوالعلی مودودی»و«عبد العزیز البدری»می‏باشند که تحقیقات و استظهارات نوینی بر اساس نصوص دینی ابراز داشته‏اند.
چنانکه«سید قطب»در کتاب«العدالة الاجتماعیة»می‏نویسد:اطاعت «ولی امر»از اطاعت خدا و رسول کمک می‏گیرد زیرا که ولی امر اسلامی ذاتا مورد اطاعت نیست بلکه به خاطر اینکه قیام بر شریعت و قوانین خدا و رسول نموده اطاعت می‏شود و اطاعت او فقط منوط به اجراء شرع است و اگر از اجراء این شریعت منحرف شد اطاعتش هم سقوط می‏کند و اجراء اوامرش واجب نخواهد بود.
صاحب این دین پیغمبر(ص)می‏فرماید:«بر فرد مسلمان است که در آنچه می‏خواهد و یا نمی‏خواهد، بشنود و اطاعت کند، مگر اینکه مأمور به معصیت و گناه شود، در این هنگام نه بشنود و نه اطاعت نماید و نیز می‏فرماید:بشنوید و اطاعت کنید گر چه برده‏ای حبشی بر شما گماشته شود...تا زمانی که در میان شما کتاب خدا را بپا دارد.»
آنگاه«قطب»از این نص نتیجه می‏گیرد که:«خوب روشن است که در این حدیث شنیدن و اطاعت کردن منوط بر اقامه کتاب و احکام خدا شده، بنابراین اطاعت از حاکم یک اطاعت همه جانبه و بی قید نبوده و یک فرمانبرداری همیشگی حتی اگر چه شرع خدا و رسول را هم کنار گذارد، نیست». (3)
«عبدالعزیز البدری»این مطلب را از آیه شریفه‏«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»استظهار می‏کند، و می‏گوید:ضمیر«کم» در«اولی الامر منکم»به«یا ایها الذین آمنوا»برمی‏گردد یعنی فرمانروایی از میان شما مؤمنان مسلمان». (4)
مودودی نیز عدالت را برای خلافت شرط لازمی می‏داند و می‏افزاید:«هیچ ظالم و فاسقی، خلیفه یا حاکم و مفتی نمی‏باشد، اگر او آماده باشد امامتش باطل است و اعتش بر مردم واجب نیست».
مودودی این مسأله را با قول امام مشهور حنفی«ابوبکر الجصاص»در «احکام القرآن»مستند می‏سازد که گفته است:«پس جایز نیست که شخص ظالم پیامبر باشد.خلیفه پیامبر یا قاضی و یا هر صاحب منصبی که پذیرفتن فرمانش در امور دین بر مردم لازم آید نیز این چنین است.مثلا مفتی یا گواه یا راوی حدیث از پیامبر(ص)آیه‏«لا ینال عهدی الظالمین»دال بر این ادعاست که شخصی که در امور دینی مقام زعامت و پیشوایی به او تعلق می‏گیرد عادل و صالح بودن وی شرط حتمی است.از این آیه ثابت می‏شود که امامت فاسق باطل است و او نمی‏تواند خلیفه باشد. (5)
اما شیعیان درباره ساختار نظام اجتماعی و مسأله رهبری حتی بسی سخت‏گیرتر از مصلحان اهل سنت می‏باشند.زیرا در نگاه شیعیان با وجود امکان، باید رهبری نظام و جامعه اسلامی معصوم یعنی از هر گونه گناه، آلودگی و نقصی پاک باشد و در علم و حلم و تقوا و سایر کمالات، سرآمد اهل زمان خود باشد.
مگر در صورت عدم امکان یعنی دوران غیبت امام معصوم(ع)که باز هم در آن صورت، این حق برای کسی ملحوظ شده است که نزدیکترین فرد به الگوی فوق باشد.
در میان اندیشمندان شیعه، نخست جایگاه فلسفه سیاسی و بحث از نظام امامت و رهبری در علم کلام معین شد، اما بعدها نظر به کارائی آن در احکام دینی، همچون امور حسبیه، حدود، تعزیرات و...، در فقه مطرح شد.که البته در کتب فقهی، به دلیل غصب حاکمیت توسط زمامداران فاسد و عدم زمینه و ضرورت، گاه به نحو اجمال از نیابت امام معصوم و ولایت فقیه سخنی به میان آمده است که اگر چه اصل آن مورد اتفاق فقهاء امامیه بوده است اما دائره شئون و اختیارات آن مورد مناقشه قرار می‏گرفته است.
تبیین ناکافی اصل امامت در علم کلام و عدم تفکیک بحث ولایت تکوینی و عصمت معصوم از ولایت و امامت عامه، سبب گردید تا این بحث فاقد آثار اجتماعی و سازنده لازم باشد و حتی گاه برخی از فقها را احیانا به تناقض‏گویی وادارد.چنانکه عده کثیری از آن بزرگان با آنکه برخی از شئون از جمله ولایت در امور حسبیه و اجرای حدود و دیات را از وظایف فقیه واجدالشرایط شمرده‏اند، اما از پذیرش تشکیل حکومت ولایت فقیه بر اجتماع مسلمانان بعنوان تکلیف شرعی طفره رفته‏اند، در حالی که بر هیچکس پوشیده نیست که حتی امور حسبیه، و مسائل محدودی همچون اجرای حدود و دیات متوقف به کسب قدرت‏ و داشتن حکومت است، علاوه بر اینکه خود امور حکومتی و مسائل مربوط به نظام جامعه مسلمین از مهمترین امور حسبیه می‏باشد.
از اینرو فقیهان بزرگی همچون شیخ محمد حسن، صاحب«جواهر الکلام» و ملا احمد نراقی، صاحب کتاب«عواید الایام»با درک درست از مسأله ولایت و امامت فقیه را در ادامه ولایت نبی و امام معصوم ذکر کردند و همان شئون و اختیارات اجتماعی امامان معصوم را برای فقیه واجد الشرایط قائل گردیدند و حقیقت و حقانیت این عقیده را به دلالت عقل و نقل مدلل ساختند. (6) و (7)
یک نویسنده لبنانی در مناقشه بر این مطلب اظهار داشته است که آنچه از نصوص بدست می‏آید تشکیل حکومت از وظایف فقها نیست، بلکه وظیفه عالمان و فقیهان دینی عبارت است، از بیان احکام، ولایت بر امور حسبیه، عهده‏دار شدن امر قضاوت و به تبع آن اجرای حدود و دیات، جلوگیی از ظلم ظالمان و اقامه عدل در جامعه». (8)
راستی مگر تحقق این امور مهمه جز از یک حکومت مقتدر ساخته است؟ زهی سادگی و کج‏فکری؟این سخن، درست به مانند سخن برخی از روشنفکران مسلمان مصری و ایرانی است که می‏گویند اسلام درباره سیستم حکومت و رهبری ساکت است بلکه فقط بر تحقق ارزشهای دینی پافشاری می‏کند. (9)
ما نمی‏دانیم این ارزشها کدام هست که در سیستمهای مختلف قابل تأمین و تحقق است؟
اگر این ارزشها، چیزهایی چون فرهنگ و اخلاق اسلامی، عدالت و دادگستری، نشر معارف دینی و اجرای احکام اسلامی، استقلال و آزادی باشد، آیا در حاکمیت جور و در سایه رهبری فاسد هم قابل تحقق است؟!
بگذریم از این مطلب که با کمی توجه بدیهی بودن آن در ذهن متبادر می‏گردد و بی‏پایگی این اندیشه‏های بیمار و ناپایدار هویدا می‏شود.
چنانکه فقیه سترگ علامه میرزا محمد حسین نائینی در کتاب شریف«تنبیه الامة و تنزیه الملة»می‏نویسد:از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در این عصر غیبت علی مغیبة السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتی-در این زمینه-معلوم باشد وظائف حسبیه نامیده و نیابت فقهاء عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور، و حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصر در اقامه وظائف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.
نائینی در این بیان به دلالت عقلی، برای تولیت امور حسبیه که مورد اتفاق همه فقها و از اوضح قطعیات است و حفظ نظام و حراست از بیضه اسلام که در گرو نظم و انتظام مملکت اسلامیه است، نیابت و ولایت عامه فقها را امری لازم شمرده است. (10)
از اینرو می‏کوشد که فقیهان را متقاعد کند که به منظور تحدید استبداد و سلطنت نامشروع، در اصلاح نظام حکومت دخالت جدی نمایند.بنابراین حضور عده‏ای از فقهاء و علمای دینی که از سوی مردم انتخاب شده باشند را برای تعیین و نظارت بر نظام لازم و تکلیفی دینی می‏شمارد و می‏نویسد:«مشروعیت نظارت هیئت منتخبه مبعوثان بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته‏اند به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود، اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که اینگونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت علی مغیبة السلام می‏دانیم اشتمال هیئت منتخبه بر عده‏ای از مجتهدان عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره برای مشروعیتش کافی است...» (11)
نائینی همواره اصرار دارد تا بین دریافتهای فقهی خویش و حکومت مشروطه تقارنی برقرار نماید، هر چند که مجموعه این کوششها سرانجام منتهی به تأسیس حکومت شرعی نشود لااقل سلطنت استبدادی و ضد دینی عنان گسیخته را مهار و محدود می‏سازد، در آن صورت نیز از باب قاعده«دفع افسد به فاسد»باز هم این مجاهدت امری مشروع و مطلوب خواهد بود.
اما مرحوم شیخ نوری پس از مدتی حضور در صحنه‏های سیاسی و بویژه قانونگذاری معتقد گردید که مشروطه معروفه، پرورده دست بیگانگان و دشمنان اسلام است، از اینرو نه تنها که از تأیید سر برتافت بلکه خود در صف بزرگترین‏ مخالفان آن درآمد، در حالی که به مسأله ولایت فقها در عصر غیبت نیک اذعان داشت، چنانکه خود می‏گفت:«ما را با کلمه طیبه عدل فریب دادند، حالا می‏خواهند این عدالت بدست چه کسی اجرا شود؟رهبری مردم را به چه کسی یا کسانی بسپارند؟دست اراذل و اوباش؟در صورتی که در مذهب شیعه، در غیبت امام زمان مرجع هدایت و رهبری بر حق مردم فقط مجتهدان و علمای دین‏اند.» (12)
بالأخره این مباحثه‏ها و مجادله‏ها سرانجام تکامل یافت تا بگونه‏ای طرحی جامع، متقن و محکم، بر زبان و قلم، مرجع بزرگ دینی عصر ما حضرت آیة الله العظمی امام خمینی قدس سره الشریف جاری گردید.و بعنوان فلسفه سیاسی نظام جمهوری اسلامی به اجرا گذاشته شد.
معظم له بدون تأثیرپذیری از محیط، مکاتب و مذاهب دیگر و تنها با بهره‏گیری از منابع فقه بویژه کتاب و سنت و عقل، به استنباط و ارائه نظر می‏پردازد.
وی در رساله‏های مستقلی به نامهای«کشف اسرار»، «حکومت اسلامی»، «سخنرانیها و پیامها»و«شؤون و اختیارات ولی فقیه»که رساله اخیر در ضمن کتاب البیع اثر بزرگ فقهی معظم له مندرج می‏باشد، مسئله حکومت و ولایت فقیه را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهد که فشرده‏ای از آن را خود اینچنین بیان می‏دارد:«اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آراء و تمایلات نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند، و نه شیوه مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع کنند، بلکه حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه‏ها از قانون الهی مدد می‏گیرد و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رأی نیست.تمام برنامه‏هایی که در زمینه زمامداری جامعه و شئون و لوازم آن، جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در می‏آید، باید بر اساس قوانین الهی باشد.این اصل کلی، حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جاری و ساری است.
بلی، این نکته را بیفزاییم که حاکم جامعه اسلامی می‏تواند در موضوعات، بنا بر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند، این اختیار هرگز استبداد به رأی نیست، بلکه در این امر مصحلت اسلام و مسلمین منظور شده است.پس، اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز، همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.
احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است.هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده و از بین نرفته است.این بقا و دوام‏ همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می‏کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده‏دار اجرای آنها شود، چه، اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان‏پذیر نیست.در غیر این صورت، جامعه مسلما به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بی‏نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد. علاوه بر آن، حفظ مرزهای کشور اسلامی از هجوم بیگانگان و جلوگیری از تسلط تجاوزگران بر آن عقلا و شرعا واجب است.تحقیق این امر نیز، جز به تشکیل حکومت اسلامی میسر نیست و بین زمان حضور و غیبت امام فرقی نمی‏کند.
آنچه بر شمردیم جزو بدیهیترین نیازهای مسلمانان است و از حکمت به دور است که خالق مدبر و حکیم، آن نیازها را به کلی نادیده گرفته، از ارائه راه حلی جهت رفع آنها غفلت کرده باشد.
اری، همان دلایلی که لزوما امامت پس از نبوت را اثبات می‏کند، عینا لزوم حکومت در دوران غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در بر دارد. (13)
زمامدار این حکومت ناگزیر، باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است دارا باشد، و ممکن نیست یک حکومت مبتنی بر قانون تحقق یابد مگر آنکه رهبر و زمامدار آن واجد این دو صفت باشد:1-علم به قانون، 2-عدالت و اگر کفایت و صلاحیت نیز به عنوان شرط سوم اضافه شود بسزاست. (14)
بنابراین، حاکم اسلامی باید متصف به«فقه»و«عدالت»باشد.پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است.معظم له با استناد به احادیث می‏گوید:تمام خمس به امارت و ولایت و حکومت، اختصاص دارد.و نیز با استناد به قرآن نتیجه می‏گیرد که انفال نیز از ولی و حاکم اسلامی است. (15)
فلسفه سیاسی در منظر فیلسوفان و عارفان
گر چه وجه تشابهی در مشارب بزرگ فلسفی و دینی در زمینه اندیشه سیاسی دیده می‏شود و هر کدام به گونه‏ای بر انتخاب، انتصاب و یا تسلط امیری بر مردم تأکید کرده‏اند.و هر یک شرایط و ویژگیهایی را برای وی مفروض داشته‏اند، و بر ارزشهایی در ذیل حاکمیت او اصرار ورزیده‏اند، اما بی‏تردید وجه امتیاز و تفاوت هر یک از دیگری قابل ملاحظه است.
فلاسفه به مقتضای حکمت عملی، بنیاد اندیشه سیاسی را بر پایه دریافتهای عقلی استوار کرده‏اند، زیرا که در میان مجموع موجودات عالم هستی، انسان بعنوان اشرف مخلوقات توجه آنان را بیش از اشیاء دیگر به خود مشغول داشته است و ناگزیر در بیان کیفیت ارتباط او با همنوعان، از نیاز وی به تعاون و اجتماع سخن به میان آورده‏اند، درست در تنظیم این روابط و مناسبات به منظور نیل به سعادت بوده است که اندیشه حکومت و سخن از شکل و خصوصیات آن را ضرور و اجتناب‏ناپذیر نموده است.
از اینرو حکیمان از دیرباز فلسفه سیاسی را در رأس حکمت عملی مورد توجه قرار داده‏اند، چنانکه کارل یاسپرس گزارش می‏کند:«هفت حکیمی که به عنوان فیلسوف در سراسر عصر باستان تجسم یافته بودند و از میان همه آنها تنها از«سولون»اطلاع مسلم تاریخی در دست است، احراز می‏گردد که با همه بی‏نیازی و فراغ خاطر از دنیا، در کار زندگانی صاحب‏نظر و خبیر بوده‏اند. مثلا این خردمندان، معیار بشر را که از ریشه و بن او را از خدایان متمایز می‏سازد می‏شناخته‏اند.فردی را که برای زندگانی شهری و مؤانست مردم با یکدیگر ضروری بود می‏دانسته‏اند.
به قول دیسه ارک:«هفت خردمند، مردان و قانونگذارانی دوراندیش بوده‏اند، آنان فقط در گفتار، فلسفه‏گویی نمی‏کردند، خرد آنان به آثار نیک صورت واقعیت می‏داد.»
سیسرون نیز گفته است:«ههفت حکیم، چنانکه من دانسته‏ام، همه در حیات ملی و در رأس حکومتهای کشور خویش مقام داشته‏اند». (16)
همین اقتضای اندیشه فلسفی است که ارسطو، افلاطون و فارابی را واداشته است که کتابهای«سیاست»، «جمهوریت»و«اندیشه‏های اهل مدینه فاضله»را در فلسفه سیاسی به قلم آورند.
عارف نیز چون سیر من الخلق الی الحق می‏کند در بازپسین سلوک خویش سیر من الحق الی الخلق می‏نماید، و از آنجا همه کائنات را جلوه‏ای از کمال حق تعالی می‏بیند و اشرف مخلوقات را در سیری جمعی در عبودیت و فنای در حضرت حق سبحانه و تعالی می‏پسندد از اینرو خود را مکلف می‏بیند که در راه رسیدن به این کمال مطلوب طرحی در اندازد و نظام و تشکلی پی افکند که بواسطه آن خلایق از ما سوی الله بریده و به خالق بپیوندند، بنابراین توصیه بر پرهیز از دنیاداری، ریاست‏مداری و سیاست بازی میکند چنانکه عزیز الدین نسفی گفته است:
ای درویش!انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی در میان خلق پیدا کند، و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد و مردم را به خدای خواند و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای مردم را خبر دهد و مدح آخرت بسیار گوید و از بقا و ثبات آخرت خبر دهد و مذمت دنیا بسیار کند و از تغیّر و بی‏ثباتی دنیا حکایت کند و منفعت درویشی و خمول با مردم بگوید تا درویشی و خمول بر دل مردم شیرین شود و مضرت توانگری و شهوت بگوید تا مردم را از توانگری و شهوت نفرت پیدا آید و نیکان را در آخرت به بهشت وعده دهد و بدان را در آخرت از دوزخ وعید کند و از خوشی بهشت و ناخوشی دوزخ و دشواری حساب حکایت کند و به مبالغت حکایت کند و مردم را محب و مشفق یکدیگر گرداند تا آزار به یکدیگر نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند و بفرماید تا مردم امان یکدیگر بدهند، هم به زبان، هم به دست و چون امان دادن یکدیگر بر خود واجب دیدند به معنی با یکدیگر عهد بستند.باید که این عهد را هرگز نشکنند و هر که بشکند ایمان ندارد. (17)
برخی بدون تأمل و تعمق در اندیشه عرفانی، عبارات نسفی و عارفان امثال وی را که تکیه بر بی‏ثباتی دنیا و تأکید بر درویشی دارد موجب از بین رفتن اندیشه سیاسی و ناسازگاری آن با اندیشه عرفانی پنداشته‏اند. (18)
در حالی که بی‏اعتنایی به دنیا، و گریز از دنیاپرستی و ریاست‏طلبی، که اصالتی برای حکومت و حاکمیت قائل نیست و فقط بعنوان وسیله‏ای برای استقرار ارزشهای انسانی و الهی بدان مینگرد نتیجه تربیت درست دینی و آرمانگرایی اسلامی است همانطور که:مولی الموحدین علی(ع)در خطبه‏های نهج البلاغه جابجا سخن از بی‏اعتباری و مذمت دنیا دارد و حب ریاست و قدرت را در رأس بزرگترین اشتباهات انسان بشمار می‏آورد.و حکومت را تنها وسیله‏ای برای اجرای عدالت، گرفتن حق مظلوم از ظالم و اجرای احکام خدا بشمار می‏آورد.
عارف در راس مخروط این سیر جمعی، کسی را می‏پسندد که الگوی تمام عیار انسان کامل است، او را نه تنها که وسیله تحکیم نظام و ایجاد صلاح و آسایش خلق می‏داند، بلکه واسطه بین خلق و حق می‏شمارد و قطب و امام خویش می‏انگارد.
این ایده‏آل عارف است، اگر چه در صورت عدم دسترسی به چنین آرمانی به‏ مادون آن قناعت می‏کند، تا آنجا که به هر نظامی که آسایش خلق را برای عبودیت حضرت حق پدید آورد بسنده می‏کند و در نهایت چون از این نیز مأیوس شود گاه دیده می‏شود که از سر بی‏طاقتی و دلشکستی به گوشه‏ای می‏خزد که گلیم خویش را تنها از آب بیرون کشد، اگر چه بسیاری از عارفان بزرگ این دلمشغولی عزلت گزینانه را نپسندیده‏اند و آن را منافی با مقام ابتلا دانسته‏اند.
به دیگر سخن از دیدگاه عارف سالک کامل در کمال اسفار اربعه با وجودی حقانی از حق به خلق مراجعت کرده تا خلق را از یافته‏های خویش آگاه ساخته و آنان را بسوی حق رهنمون شود، وی سپس از آخرین سفر وظیفه هدایت خلق را بسوی حق بر عهده می‏گیرد و تا آنجا که در توان دارد در صدد برمی‏آید که خلق نیز بر سفر حقانی و سلوک ربانی توانا شده، در یک نظام معقول و الهی زمینه‏های انتقالات و رجوعات جمعی برای آنان فراهم گردد.
بنابراین عرفان اسلامی یک مکتب هدایت انسان بر اساس نظام رجوع از خلق به حق است و چون در این مکتب استثنا و تبعیض نیست پس نظام رجوع نظامی عمومی است که بالمآل در یک حکومت صالح و مبتنی بر مقررات شرعی تبلور می‏یابد.
یادداشتها:
1-شیخ محمد ابوزهره، المذاهب الاسلامیه، ص 155.
2-ابن جوزی، مناقب الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارالافاق الجدیده، ص 176.
3-سید قطب، العدالة الاجتماعیة، این کتاب توسط آقایان خسرو شاهی و گرامی به فارسی برگردانده شده است، ر.ک:ص 198 و 199.
4-عبدالعزیز البدری، الاسلام بین العلماء و الحکام، منشورات المکتبة العلمیة، المدینة المنوره، ص 47.
5-ابوالعلی مودودی، خلافت و ملوکیت در اسلام، انتشارات بیان، پاوه 1364، ص 307.
6-شیخ محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، ج 21، ص 397.
7-مولی احمد نراقی، عواید الایام، ص 185 تا 188.
8-محمد جواد مغنیه، ارزشهای اخلاقی در فقه امام صادق، انتشارات محمدی، تهران، ص 42-51.
9-ر.ک:علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، منشورات دار مکتبة الحیاة، بیروت، 1966.
10-میرزا محمد حسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، چاپ هشتم، شرکت انتشار، تهران، ص 46.
11-مأخذ پیشین، ص 15.
12-رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات، شیخ شهید نوری، به کوشش محمد ترکمان، خدمات فرهنگی رسا، تهران 1362، ج 1، ص 104.
13-امام روح الله موسوی خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران 1365، ص 23 و 24.
14-مأخذ پیشین، ص 30.
15-مأخذ پیشین، ص 69.
16-کارل یاسپرس، مجموعه فیلسوفان بزرگ(بودا)ترجمه مبشری، نشر نقره، تهران 1364، ص 50.
17-عزالدین نسفی، انسان کامل، به تصحیح ماریژان موله، (تهران:انجمن ایرانشناسی فرانسه)ص 6.
18-این برداشت نادرست به پندار و قلم نویسنده کتاب«درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران»نیز آمده است.ر.ک:فصل ششم، ص 137 تا 158.